El objeto del acto humano

INTRODUCCIÓN

A partir de la cuestión suscitada por “Amoris Laetitia”, la discusión típica se encarrila en lo esencial, nos parece, por estas vías, que ejemplificamos a modo de diálogo:

-         A) Dadas las causales subjetivas de inimputabilidad, la persona puede estar en gracia de Dios, y por tanto, no estar en pecado mortal, aún estando en situación objetiva de pecado.

-         B) Y de ahí se sigue que puede no ser culpable de una acción objetivamente mala: Concedo. Que se la puede autorizar a cometerla: Niego.

-          A) No se ve porqué la persona debería abstenerse de algo que en su caso no es pecado.

-         B) No lo es subjetivamente: Concedo. Objetivamente: Niego.

-         A) ¿Pero porqué debería abstenerse alguien de hacer algo que en su caso no constituye culpa alguna?

-         B)  Porque el acto intrínsecamente malo no debe realizarse en ninguna circunstancia, y los actos son intrínsecamente malos si son malos por su objeto, independientemente, por tanto, de la situación subjetiva del agente.

Algunas teorías morales actualmente en boga entre católicos podrían habilitar a que el diálogo continuase de este modo:

-         A) La persona tampoco está objetivamente en situación de pecado, porque sus condicionantes subjetivos hacen que cambie el objeto moral de su acción, de modo que ésta ya no es ni pecado ni adulterio.

En efecto, son teorías que, admitiendo el principio que dice que las acciones humanas se constituyen esencialmente por su objeto, y se califican moralmente por su objeto, agregan que el objeto mismo de los actos humanos depende del conocimiento y/o la intención del sujeto.

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LAS ACCIONES INTRÍNSECAMENTE MALAS

Que hay acciones intrínsecamente malas, es una intuición moral básica, debida al hecho de que el fin no justifica los medios. Por ejemplo, matar a un pariente para heredar sus bienes y así ayudar a los necesitados, es una mala acción.

Sin embargo, hay casos en que el fin sí predomina sobre la naturaleza de la acción, y es, claramente, cuando la acción de suyo es buena pero la intención es mala, como es el caso del que da limosna para que lo vean y elogien: la acción es mala, por la mala intención.

Estos dos casos se pueden explicar por el principio “bonum ex integra causa, malum ex quodcumque deffectu”: el bien procede de una causa íntegra, el mal, de cualquier defecto.

O sea, para que la acción sea buena, además de ser buena por naturaleza o intrínsecamente, debe ser hecha por una buena intención. Con la falta de cualquiera de esos dos elementos, ya tenemos una acción mala.

Pero el tema se complica cuando atenemos a otro ejemplo que trae Aristóteles, cuando dice que el que roba para cometer adulterio es más adúltero que ladrón.

Aquí no está en discusión la maldad de la acción, sino su especie. Y sobre eso, el principio “bonum ex integra causa” no nos dice nada.

También, respecto del que ayuna en reparación de sus pecados, Santo Tomás diría que su acto es material o sustancialmente de ayuno, y formalmente de penitencia.

Tampoco aquí se aplica dicho principio, porque es la bondad de la acción lo que no se discute, sino, nuevamente, su especie.

Estos dos ejemplos muestran la importancia de la intención en el acto humano, y plantean el problema de cómo entender la relación entre la intención del sujeto y la naturaleza misma de la acción que éste realiza.

En este “post” analizaremos solamente lo referente al objeto del acto humano, dejando para el siguiente, Dios mediante, lo referente al papel que juega la intención del agente en el acto humano moralmente considerado.

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EL ACTO HUMANO SE ESPECIFICA POR SU OBJETO

Para ver en concreto cuál es el objeto del acto humano, hay que distinguir entre el acto del hombre, que no depende de la inteligencia y la voluntad, y que por ello sólo tiene una dimensión física, y el acto humano, que depende de la inteligencia y la voluntad, y tiene por ello una dimensión moral. 

Según Santo Tomás, el acto humano es especificado por su objeto, es decir, recibe de su objeto su esencia y naturaleza, de modo que una acción es tal acción determinada y no otra, por ejemplo, robar y no mentir, por su objeto.

Explica Billuart:

“La bondad primera y esencial se toma de la forma que da la especie…El acto humano es un movimiento y tendencia al objeto como a su término; pero el movimiento y la tendencia miran al término como a su forma propia, pues se comparan con él como la potencia con el acto, lo perfectible y determinable con lo perfectivo y determinativo…”

(Summa Sancti Thomae hodiernis academiarum moribus accommodata, t. IV, d. IV, a. III, p. 142, traducción nuestra)

Por ejemplo, escribir tiene un objeto, que es lo escrito, el libro o la carta; hablar tiene un objeto, que es lo que decimos, lo que comunicamos con el lenguaje; pensar tiene un objeto, que es lo pensado, y cocinar tiene un objeto, que es la comida que preparamos.

Y ese objeto determina cuál sea la acción que realizamos con él: no se puede leer lo que cocinamos ni cocinar lo que leemos, ni se puede saber qué es leer sin hacer referencia a lo leído, ni qué es cocinar sin hacer referencia a lo cocinado.

Cada una de esas acciones está esencialmente determinada por aquello a lo que tiende y acerca de lo que versa.

La acción humana, especificada a ser tal o cual acción por su objeto, también se cualifica moralmente por su objeto, cuando éste es moralmente bueno o malo, y esta cualificación moral de la acción por su objeto es intrínseca, buena o mala, porque al depender del objeto depende de la misma naturaleza de la acción en cuestión.

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LA TESIS TOMISTA ACERCA DEL OBJETO DEL ACTO HUMANO

Respecto del objeto del acto humano se dan al menos tres tesis distintas: para unos, es la cosa a la que la voluntad tiende bajo alguna razón de bien, para otros, se reduce prácticamente a la intención del sujeto que actúa, y para otros, consiste en la misma acción humana.

La primera es la tesis tomista clásica, la segunda, es la tesis proporcionalista de Janssens y McCormick, la tercera, es la tesis de Martin Ronheimer entre otros.

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Por lo que toca a la tesis tomista, dice Santo Tomás en De malo q. 2, a. 7, ad 8:

“la cosa ajena es el objeto propio del hurto, que le da su especie”.

Veamos por ejemplo lo que dice Billuart:

“…respecto del mismo objeto físicamente considerado pueden darse actos de especie diversa, buenos y malos, como respecto de la misma cosa ajena [puede haber un] acto de injusticia tomándola, de justicia restituyéndola; respecto de la misma esposa [puede haber un] adulterio y un acto conyugal; respecto del mismo hombre, amor y odio. Por tanto, el objeto debe tomarse moralmente y como cae bajo la razón dirigente, y es conforme o no con ella.” (Ibid., pp. 142 – 143).

Donde es claro que el objeto del acto humano para Billuart es la cosa física, pero no tal como existe en sí misma, sino tal como es captada por la razón y apetecida, bajo esa razón formal captada por la razón, por la voluntad.

Sigue diciendo Billuart:

“La misma cosa querida, que es el objeto material de la voluntad, puede ser buena o mala bajo diversas consideraciones, por ejemplo, la muerte del ladrón considerada por el juez como necesaria para el bien común, es buena; considerada por la esposa como perjudicial para la familia, es mala.” (Ibid., t. II, p. 172)

Y también:

“…en el objeto de la voluntad se debe considerar dos cosas: una que es como material, es decir, la misma cosa querida; otro que es como formal, es decir, la razón de quererla [ratio volendi], que es el fin, como en el objeto visto, el color es como material, la luz como formal, porque por ella el color se hace visible en acto.” (Ibid., p. 171 - 172)

A la misma cosa, entonces, pueden corresponder múltiples y distintas “rationes volendi” que darían lugar a muchos y distintos objetos morales de la acción y por tanto, a acciones distintas respecto de esa misma cosa.

Por ejemplo, es distinta la “ratio volendi” bajo la cual el agua es querida para calmar la sed, higienizarse, regar una planta, etc., y por eso, son distintas las acciones de beber, bañarse, y regar. 

Con este “objeto formal” o “ratio volendi”, como vemos, identifica Billuart al “fin”, que es por tanto, obviamente, el “finis operis”, que justamente aquí se presenta como un aspecto de la cosa misma.

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Y aún el objeto del acto humano, dice Billuart, es solamente un objeto moral si se lo considera, además, en relación con la ley moral natural, dictada por la razón:

“…respecto del mismo objeto físicamente considerado pueden darse actos de especie diversa, buenos y malos, como respecto de la misma cosa ajena [puede haber un] acto de injusticia tomándola, de justicia restituyéndola; respecto de la misma esposa [puede haber un] adulterio y un acto conyugal; respecto del mismo hombre, amor y odio. Por tanto, el objeto debe tomarse moralmente y como cae bajo la razón dirigente, y es conforme o no con ella.” (Ibid., pp. 142 – 143).

Dice lo mismo Juan De Santo Tomás, en su Cursus theologicus, t. 5:

“…la razón de moralidad en los actos se toma por comparacion al objeto, considerado no en su ser natural, sino en relación con la ley moral.”

Y también:

“…el acto no puede tocar en el objeto lo que es conveniente o disconveniente con la razón sino porque mira a tal objeto no solamente según la bondad o apetibilidad en el ser natural, sino también en tanto que regulable y ordenable por la razón.” (Ibid.)

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LA DOBLE NATURALEZA DEL ACTO HUMANO Y SUS DOS OBJETOS CORRESPONDIENTES

También se debe distinguir entre el acto interior de la voluntad y el acto exterior de las otras facultades, imperado por la voluntad. 

Dice en efecto Santo Tomás:

Ia. – IIae. , q. 18, a. 6, c.:

“Unos actos se llaman humanos porque son voluntarios, como se dijo. Ahora bien, en un acto voluntario se da un acto doble: un acto interior de la voluntad y un acto exterior; y cada uno de ellos tiene su objeto propio. Pero el objeto del acto interior voluntario es propiamente el fin, mientras que el objeto de la acción exterior es aquello sobre lo que versa. Pues bien, lo mismo que el acto exterior recibe la especie del objeto sobre el que versa, el acto interior de la voluntad recibe su especie del fin, como de su propio objeto.”

Esto quiere decir que el ser humano, tras percibir ciertos bienes con su inteligencia, los apetece con su voluntad, y elige con su voluntad realizar ciertos actos en orden a esos bienes, y entonces, la voluntad impera a las demás facultades y miembros la ejecución de esos actos.

El acto interior de la voluntad incluye, por tanto, la intención, con la que la voluntad quiere el fin, la elección, que versa sobre los medios que tienden al fin, y el imperio, que como dijimos, impera a las demás facultades la ejecución del acto exterior.

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El objeto del acto exterior, dice Santo Tomás, es “aquello sobre lo que versa” dicho acto. También lo llama la “materia” del acto exterior.

Pero Santo Tomás aclara que no se trata de una “materia” en el sentido de una pura potencialidad determinable por la intención subjetiva del agente.  

Ia-IIae, q. 18, a. 2, ad 2um.

La objeción a la que responde dice:

“Además, el objeto se relaciona con la acción como materia. Pero la bondad de una cosa no proviene de la materia, sino más bien de la forma, que es acto. Luego el bien o el mal no están en los actos por el objeto.”

La respuesta de Santo Tomás:

“El objeto no es la materia de la que está hecha la acción, sino sobre la que versa; y tiene de algún modo razón de forma, en cuanto que da la especie.”

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Es claro, además, que el acto exterior no recibe su especie del fin o intención del agente, para Santo Tomás:

Dice en Ia-IIae, q. 18, a. 6, c.:

“…lo mismo que el acto exterior recibe la especie del objeto sobre el que versa, el acto interior de la voluntad recibe su especie del fin, como de su propio objeto.”

Ahí mismo trae el siguiente pasaje:

“…la especie de un acto humano se considera formalmente según el fin, y materialmente según el objeto del acto exterior.”

Donde es claro que el fin o intención y el objeto especificante del acto exterior son cosas distintas.

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EL OBJETO DEL ACTO EXTERIOR

¿Qué es en definitiva este objeto del acto exterior?

Según Juan de Santo Tomás, Cursus Theologicus, t. 5:

“…el objeto de la acción externa no es la misma operación en tanto que realizada [in facto esse], sino aquella cosa que es aprehendida por tal acto, también considerado en tanto que realizado: como el fin del avaro es el dinero, el del lujurioso la mujer, el del goloso, la comida, el del beato, Dios; pues éstos son objetos o fines objetivos.” (traducción nuestra).

Recordemos lo arriba dicho sobre el libro como objeto de la lectura, la comida como objeto de la acción de cocinar, etc.

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Vimos que Juan de Santo Tomás y Billuart hablan de los objetos de los actos humanos como de “fines objetivos” o “fines”, y efectivamente, este objeto del acto exterior, la cosa en la que termina la acción del sujeto, es el fin de esa acción, al que se conoce como “finis operis”.

Dice Billuart:

 “El “finis operis”, que también es llamado “intrínseco”, coincide con el objeto, el “finis operantis” le adviene extrínseca y accidentalmente, de modo tal que sin él permanecería el mismo acto.” (p. 143).

En efecto, el objeto del acto exterior, dijimos arriba, es a lo que éste tiende como a su fin.

De donde se sigue que el “finis operis” especifica el acto humano, es decir, determina su naturaleza o especie, qué clase de acción sea.

Como vemos más adelante, Dios mediante, el “finis operantis” es lo que llamamos la “intención” del sujeto que actúa.

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EL ACTO EXTERIOR ES EL FIN Y EL OBJETO DEL ACTO INTERIOR

Un punto importante es el que señala Santo Tomás en Ia. IIae., q. 20, a. 1:

La objeción dice:

“La voluntad recibe su bondad del objeto, como ya se dijo. Pero el acto exterior es el objeto del acto interior de la voluntad, pues se dice que queremos el robo o que queremos dar limosna. Luego el bien y el mal están primero en el acto exterior que en el acto de la voluntad.”

En la respuesta, Santo Tomás concede que el acto exterior es el objeto del acto interior:

“El acto exterior es objeto de la voluntad en cuanto que la razón se lo presenta a ella como un bien aprehendido y ordenado por la razón, y así es anterior al bien del acto de la voluntad. Pero en cuanto consiste en la ejecución de la obra, es efecto de la voluntad y sigue a la voluntad.”

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Esto es importante, porque en definitiva lleva a justificar la tesis que dice que el objeto del acto humano es la cosa externa, con todas las cualificaciones que ya vimos.

Porque si el objeto del acto interior es el acto exterior, y el objeto del acto exterior es la cosa, con todas las cualificaciones ya señaladas, entonces la cosa es también mediatamente objeto del acto interior, y así, es el objeto del acto humano globalmente considerado.

En efecto, véase este texto de Billuart, donde se plantea la siguiente objeción:

“El acto exterior es el objeto del interior, por ejemplo, la restitución exterior es objeto de la intención de restituir, y sin embargo, el acto interior no toma su bondad del exterior, sino al contrario, el acto exterior del interior.”

Y responde:

“El acto interior y el exterior se confieren mutuamente la bondad o la malicia en distinto género de causas: el acto exterior, en la ejecución, tiene bondad formal del interior en el género de la causa eficiente, y el interior tiene en la intención bondad objetiva del exterior en el género de la causa formal extrínseca. O bien hay que decir que ambos tienen bondad del objeto, el exterior inmediatamente, y el interior mediante el exterior, y por ello el acto interior y el exterior no hacen número en el género moral.”

(Cursus Theologiae, Tomus IV, d. IV, a. III, pp. 144 – 145, traducción nuestra.)

En la segunda solución que da Billuart, el no hacer número el acto interior y el acto exterior en el género moral es lo mismo que decir que acto interior y el acto exterior son un solo acto en el orden moral.

Y la razón que da de que sean un solo acto es que ambos reciben su bondad del objeto, inmediatamente el exterior (por donde se ve que el objeto de que se habla es la cosa querida) y mediatamente el interior, mediante el exterior.

Y eso viene a coincidir con la primera solución que da Billuart, porque la bondad formal que el acto exterior recibe del acto interior depende de la bondad objetiva que el acto interior recibe del exterior, y ésta depende de la bondad del objeto del acto exterior, es decir, la cosa.

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Lo mismo viene a decir Domingo Báñez O. P:

“Algunos dicen que a veces el objeto del acto interior es el mismo acto exterior, por ejemplo, el objeto de la voluntad de dar limosna es la misma colación exterior de la limosna, y el objeto de la religión interior es el mismo culto exterior. Pero como el acto exterior e interior son un solo acto moral íntegro y consumado, es necesario asignar un objeto a este acto consumado, también para cada parte. Parece entonces que hay que decir que el objeto de la acción humana es aquella cosa sobre la cual versa el acto bajo alguna razón formal, por ejemplo, el objeto del homicidio es el hombre, no absolutamente, sino en tanto que la ley natural prohíbe matarlo, y así tiene razón de objeto moral; el objeto del robo es la cosa ajena en tanto que se prohíbe que otro se la apropie; el objeto de la abstinencia es el alimento, en tanto que conmensurable al hombre según la razón.” (Comentarios inéditos a la Prima Secundae de Santo Tomás, q. XVIII, a. 2, p. 342; traducción nuestra).

Lo que dice Báñez, que el objeto del acto moral considerado como unidad del acto interior y el acto exterior es la cosa externa bajo alguna razón formal, puede entenderse en el sentido de que el objeto del acto interior es el acto exterior, y la cosa externa, a su vez, es el objeto del acto exterior. 

De lo cual resulta que el objeto del acto interior, el acto moral y el acto exterior sería en definitiva el mismo, la cosa, pero considerado bajo distintos puntos de vista: el primero, mediatamente, el último, inmediatamente, el segundo, complexivamente.

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LA TESIS PROPORCIONALISTA ACERCA DEL OBJETO DEL ACTO HUMANO

La tesis de los autores “proporcionalistas” fue señalada como errónea en la Encíclica “Veritatis Splendor” de San Juan Pablo II.

“Según Janssens, “…la intentio (intención) está dirigida directamente al elemento absoluto de la estructura de la acción, es decir, al fin mismo, que es la razón por la cual los medios son deseados y, en consecuencia, es el principio del acto (finis as principiorum [sic] actionis humanae), el elemento formal que especifica el acto. “La relación de los medios elegidos con el orden de la razón, y por lo tanto su moralidad intrínseca, se considera un hecho pre-moral, ya que la moralidad depende sólo de la intentio. Janssens afirma que “…para el entendimiento apropiado de este punto de vista hay que recordar que el fin del sujeto determina los medios. O, en otras palabras, el sentido de los medios puede atribuirse sólo a algo desde el punto de vista del fin“. Esta visión es la base de la famosa noción amplificada de objeto de Richard McCormick, que es uno de los pilares fundamentales del proporcionalismo y que hace que las especies morales del acto humano deriven sólo de la intentio, entendida siempre como el finis operantis o fin remoto del agente.”

(MURPHY, William F. Jr., “Aquinas on the Object and Evaluation of the Moral Act: Rhonheimer’s Approach and Some Recent Interlocutors”, en Josephinum Journal of Theology, vol. 15, Nº 2, 2008, p. 259. La traducción es nuestra)

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Es claro que con esta visión del acto humano desaparece el principio que dice que el fin no justifica los medios.

La intención no puede ser el determinante último de la moralidad de los actos humanos, porque la intención es totalmente relativa a aquello a lo que tiende, y es de ello que saca su bondad o maldad.

Así, la intención de robar es mala, pero no porque robar se haga con mala intención, sino porque robar es malo en sí mismo.

De lo contrario, bastaría con que algo fuese objeto de nuestra intención para que fuese bueno.

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LA TESIS QUE HACE CONSISTIR EL OBJETO DEL ACTO HUMANO EN UNA ACCIÓN

Pero hay otra corriente, que se opone, aparentemente, al subjetivismo de Janssens y McCormick, y también se opone a la caracterización tomista clásica del objeto del acto humano y del objeto moral, que es la que hemos presentado arriba.

Estos autores sostienen que el objeto del acto humano no es una cosa, sino una acción.

A esta corriente pertenecen los autores de los dos artículos en que nos hemos basado para escribir este “post”, Murphy y Sousa-Lara, que se presentan en esto como seguidores de Martin Ronheimer.

Dice por ejemplo Sousa-Lara:

“Volviendo a nuestro ejemplo, diríamos que es insuficiente decir simplemente que los objetos [del robo] son res alienae (cosa que pertenece a otro) para determinar cuál es el objeto de un acto particular; debemos considerar también lo que es el tollere (tomar), que expresa la manera en que la voluntad se pone en relación con estas res alienae, y de la cual el acto deriva su especie moral.”

(SOUSA-LARA, Duarte, “Aquinas on the Object of the Human Act: A Reading in Light of the Texts and Commentators”, en Josephinum Journal of Theology, vol. 15, Nº 2, 2008, p.250.Traducción nuestra).

Esto quiere decir que el objeto del acto de “robar” no serían las cosas ajenas, sino “tomar las cosas ajenas”, que no es una cosa, sino una acción.

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NEGACIÓN DEL OBJETO DEL ACTO EXTERIOR

Al parecer, la clave de la posición de estos autores que proponen que el objeto del acto humano es una acción y no una cosa, consiste en que niegan que haya un objeto del acto exterior.

Dice Sousa-Lara:

“Es cierto que hay una dimensión o elemento material en el acto humano. Lo que nos parece que va más allá del pensamiento de Aquino es asumir, más o menos explícitamente, la existencia de un objeto moral material. Como acabamos de ver, la res physica no puede ser el objeto de la voluntad excepto bajo una específica ratio boni; por lo tanto, no tiene sentido hablar de un objeto moral material. Sólo se puede aplicar el término objeto moral (obiectum voluntatis) a la ipsa res volita (la cosa querida en sí misma) cuando se la considera junto con la ratio volendi (aspecto bajo el cual se desea). Sin la ratio volendi no es posible que una simple res sea un objeto de la voluntad, porque no es todavía un bien racional, susceptible de ser deseado racionalmente. El fin del movimiento de la voluntad a un fin próximo es un acto exterior y no una cosa exterior, y esto porque la cosa exterior, como tal, no puede ser el fin de un acto de la voluntad; no es todavía, considerada en sí misma, un bien práctico y, por lo tanto, un objeto potencial del apetito racional que es la voluntad.”

(SOUSA-LARA, Duarte, op. cit., p. 276.)

En efecto, dice el mismo autor comentando la interpretación de Francisco Suárez S.J.:

“Un primer comentario que creemos oportuno en este punto es que la distinción entre objeto material y formal utilizada por Suárez nos parece una innovación problemática. Como vimos anteriormente, Santo Tomás prefiere hablar de un elemento formal y un elemento material de un solo objeto de la voluntad. El elemento material, que Suárez llama el objeto material, no es un objeto de la voluntad en el sentido propio (…)” (Ibid., p. 252).

Esto es lógico, porque este autor acepta que el objeto del acto interior es el acto exterior, y también que el acto exterior tiene una “materia” acerca de la cual versa, y entonces, si acepta que hay un objeto del acto exterior, debe aceptar que trata de la cosa externa, y entonces ésta, y no la acción, será también, mediatamente, como veíamos en Billuart, el objeto del acto interior y de todo el acto humano globalmente considerado.

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ARGUMENTOS QUE PRESENTA ESTA TESIS Y CRÍTICA DE LOS MISMOS

¿Cuáles son los argumentos para decir que el objeto del acto humano es una acción y no una cosa?

El argumento en que se apoya esta tesis es que la misma cosa puede formar parte de objetos morales totalmente distintos, por ejemplo, lo ajeno se puede robar, o restituir, o custodiar, o comprar, o tomar prestado, etc.

Dice Sousa-Lara:

“Por ejemplo, Cayetano dice que “amar a Dios y odiar a Dios, el acto marital y el adulterio, etc., reciben su bondad específica y su maldad del objeto”. Es importante notar que en este ejemplo el Cardenal Cayetano concibe el objeto del acto como una acción, aun eligiendo dos ejemplos en los que el elemento material del objeto es el mismo. Para él, “amar a Dios” y “odiar a Dios” son dos objetos específicamente distintos desde el punto de vista moral, como son también el “acto marital” y el “adulterio”. (Ibid., p. 251)

Para este autor, en estos ejemplos el elemento “material” del objeto moral es solamente Dios o la persona con la que se tiene relaciones sexuales. Lo formal y determinante del objeto moral, según este autor, es la acción que se realiza respecto de ese elemento “material”.

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Pero para Santo Tomás, justamente, como ya vimos, la “materia” del acto externo especifica ese acto. Y eso es precisamente lo que no hacen ni Dios ni el cónyuge en los ejemplos tomados de Cayetano que este autor aduce, pues son los mismos para actos específicamente distintos desde el punto de vista moral.

En los ejemplos que pone el autor, si la diferencia entre “amar a Dios” y “odiar a Dios”, que es la diferencia entre lo bueno y lo malo, la hacen “amar” y “odiar”, entonces “amar” será siempre bueno, y “odiar” será siempre malo.

Y entonces, “amar el pecado” será bueno, y “odiar el pecado” será malo. Lo que es obviamente absurdo.

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Más bien habría que decir que el objeto moral es la cosa sobre la que recae la acción, considerada en alguna de las potencialidades que tiene respecto de la acción humana.

Así, la cosa ajena, en cuanto tal, puede ser robada, restituida, custodiada, comprada, etc.

Dios, considerado en tanto que Sumo Bien y Fuente bondadosa de todo bien para nosotros, lo cual supone en nosotros una voluntad bien dispuesta respecto de su ley, es objeto de amor, considerado en tanto que opuesto a la realización de nuestros deseos pecaminosos, y suponiendo en nosotros una voluntad no dispuesta a la conversión, es objeto de odio.

La mujer casada, desde el punto de vista del esposo legítimo, es “esposa legítima”, y objeto del acto marital, desde el punto de vista de otro hombre, es “esposa de otro”, y objeto de adulterio.

Ese aspecto potencial de la cosa que nuestra razón considera y presenta a nuestra voluntad es la “ratio boni” o “ratio volendi”, la razón de bien o razón de querer bajo la cual la voluntad tiende a la cosa en cada caso (quiero tomarla, restituirla, custodiarla, comprarla, etc.), y que especifica y determina la acción que en cada caso se realiza.

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Entonces, la ratio volendi , elemento formal del objeto moral del acto, de que hablan Santo Tomás y Billuart no es, como suponen estos autores, la acción que el sujeto realiza respecto de la cosa querida, sino, en los ejemplos dados, aquel aspecto de la cosa que fundamenta y hace posible esa acción.  

No es“tomar” (tollere) lo que constituye formalmente la maldad moral de “tomar lo ajeno”, es decir, de robar, sino al revés, en esos casos “tomar” es malo porque lo tomado es la cosa ajena.  

De lo contrario, tomar una piedra del suelo también sería moralmente malo.

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Se puede objetar lo siguiente:

“Decir que las acciones son buenas o malas por su objeto, es decir que el objeto mismo de las acciones es bueno o malo moralmente hablando. Pero lo único que es bueno o malo moralmente hablando son las acciones humanas. Por tanto, el objeto del acto humano es la misma acción humana.”

A lo que respondemos:

Distingo la Mayor: El objeto mismo de las acciones es bueno o malo moralmente, en el sentido de que, puesto en relación con la ley natural, determina la bondad o maldad moral de la elección o rechazo del mismo, y en ese sentido, materialmente hablando: Concedo.

Formalmente hablando, o sea, en el sentido de que el objeto del acto humano no sólo determina del modo dicho la bondad o maldad moral de ese acto, sino que la posee en sí mismo: Niego.

Contradistingo la Menor: Lo único que es bueno o malo moralmente, en sentido formal, es la acción humana: Concedo. En sentido material: Niego.

Niego por tanto la Conclusión.

Así, la cosa ajena, en tanto que injustamente apropiada por otro, es moralmente mala, en sentido material, no en sentido formal.

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Concuerda esto con lo que dice Billuart:

“El mal formalmente hablando está en el acto mismo, o, como dice San Agustín, en el uso que hace el pecador, pero no está en el acto, sino porque el acto tiene un objeto disonante con la ley moral y para el cual no tiene la debida proporción.” (T. IV, d. IV, a. III, p. 143)

Donde nosotros hablado de una bondad o maldad moral “material” del objeto, Billuart habla de una bondad o maldad moral “objetiva”.

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En la misma línea de la objeción anterior argumenta Carlo Cafarra contra la tesis tomista tradicional:

“Precisamente porque las cosas no son el objeto, las buenas y malas acciones pueden existir; de hecho toda realidad es buena, y si su moralidad debiese depender de estas realidades, como objetos de los actos, todas las acciones serían buenas. El mal no se encuentra en las realidades creadas, sino en el uso que el pecador hace de ellas.” (SOUSA-LARA, op. cit., p. 271).

Como ya dijimos, las cosas son todas buenas ontológicamente hablando, pero eso no quiere decir que todas sean, bajo todo aspecto, ordenables al fin último del hombre, si se las considera en relación con la ley moral natural.

Sin duda que el piano ajeno, por ejemplo, es ontológicamente bueno, pero en tanto que “ajeno” es moralmente malo para aquel que quiera apropiárselo sin ser su dueño, no con maldad formal, que corresponde sólo a las acciones humanas, sino “material” o, como diría Billuart, “objetiva”.

Y es por eso que el “uso” que consiste en robar el piano es moralmente malo.

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También se argumenta que el objeto del acto humano es “lo que alguien hace”, y que lo que alguien hace es una acción, no una cosa.

“Para Martin Rhonheimer “no es posible describir el objeto de un acto  moral sin considerarlo como el objeto y el contenido, lleno de significado moral, de un acto de elección de la voluntad, o más bien, como un bien al que el acto electivo de de la voluntad tiende y, en consecuencia, “el objeto indica lo que se hace cuando alguien hace algo“.

(SOUSA-LARA, op. cit., p. 266).

¿Lo indica porque lo especifica, o lo indica porque se identifica con ello?

Parece claro que siendo la acción, precisamente, lo que alguien hace, el objeto de la acción no es lo que alguien hace, sino el objeto de lo que alguien hace.

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Ralph McInnerny, que sigue más bien la tesis tradicional acerca del objeto del acto humano, dice también que:

“…el objeto del acto es lo que estoy haciendo (…) el objeto de la acción es aquello que el agente intenta realizar o efectuar.” (Ibid., p. 265).

Cuando eso es en realidad, como dijimos, la acción misma, y no su objeto, o bien, es el efecto que la acción produce, como la acción de robar deja a la víctima sin dinero, y convierte al ladrón en detentador del mismo, sin que ninguna de esas cosas nos explique (como debe hacer el objeto de la acción) porqué el robo es robo y es malo, ya que no incluyen el concepto de lo “ajeno”. 

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Estos autores usan también como argumento

“…el énfasis de Veritatis Splendor n. 78 en que “en orden de poder captar el objeto de un acto que especifica ese acto moralmente, es por tanto necesario colocarse en la perspectiva de la persona que actúa”

(MURPHY, op. cit., p. 211).

Deducen de ahí que la moral debe hacerse no en “tercera persona”, lo cual sería un enfoque “naturalista”, sino en “primera persona”, lo cual significa privilegiar el lado subjetivo, y en definitiva, la intención del sujeto. 

Pero ¿qué dice Veritatis Splendor n. 78?

“78. La moralidad del acto humano depende sobre todo y fundamentalmente del objeto elegido racionalmente por la voluntad deliberada, como lo prueba también el penetrante análisis, aún válido, de santo Tomás . Así pues, para poder aprehender el objeto de un acto, que lo especifica moralmente, hay que situarse en la perspectiva de la persona que actúa. En efecto, el objeto del acto del querer es un comportamiento elegido libremente. (…) Por tanto, no se puede tomar como objeto de un determinado acto moral, un proceso o un evento de orden físico solamente, que se valora en cuanto origina un determinado estado de cosas en el mundo externo. El objeto es el fin próximo de una elección deliberada que determina el acto del querer de la persona que actúa. (…) Por tanto, el acto es bueno si su objeto es conforme con el bien de la persona en el respeto de los bienes moralmente relevantes para ella. La ética cristiana, que privilegia la atención al objeto moral, no rechaza considerar la teleología interior del obrar, en cuanto orientado a promover el verdadero bien de la persona, sino que reconoce que éste sólo se pretende realmente cuando se respetan los elementos esenciales de la naturaleza humana.”

En este pasaje no se polemiza con la concepción tomista tradicional, sino con el consecuencialismo que reduciría el objeto de la acción humana a los efectos o consecuencias de la misma en el mundo.

La “perspectiva de la persona que actúa” quiere decir que en el acto humano no es un mero proceso físico, sino que hay que considerar siempre la relación con la libre voluntad que elige y con la ley moral natural, así como la ordenabilidad o no de lo elegido al fin último de la naturaleza de la persona humana.

El mismo concepto de “finis operis”, dependiendo como depende de la finalidad ínsita en todo acto humano, se opone a cualquier concepción fisicalista de la acción humana.

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Estos autores se apoyan también en este pasaje de Santo Tomás:

I-II, q. 18, a. 5, ad 2:

“Se dice que el acto es malo según su especie, no porque no tenga objeto, sino porque tiene un objeto no conveniente a la razón, como tomar lo ajeno”.

En este pasaje no es necesario interpretar que “tomar lo ajeno” es el objeto no conveniente a la razón, en vez de interpretar que “tomar lo ajeno” tiene un objeto no conveniente a la razón, a saber, lo ajeno mismo.

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Véase además este otro pasaje de Santo Tomás:

Ia. IIae., q. 13, a. 4, c.:

“Del mismo modo que la intención es del fin, la elección es de lo que es para el fin. Ahora bien, el fin es una acción o una cosa. Si fuera una cosa, es necesario que intervenga alguna acción humana, bien porque el hombre hace la cosa que es fin, como el médico hace la salud, que es su fin (por eso se dice también que el fin del médico es hacer la salud), o bien porque el hombre de algún modo usa o disfruta de la cosa que es fin; así el avaro tiene como fin el dinero o su posesión. Y lo mismo hay que decir de lo que es para el fin, porque es necesario que lo que es para el fin sea una acción o una cosa, con la intención de alguna acción que haga o utilice lo que es para el fin. Y así la elección es siempre de actos humanos.”

Del cual resulta claramente que el hecho de que la elección sea siempre de actos humanos no implica necesariamente que el fin al que tiende el acto humano, y por tanto, el objeto de ese acto, sea una acción y no sea una cosa.

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Estos autores insisten también en el rol de la razón humana en la configuración del objeto del acto humano:

“Santo Tomás enfatiza la especificidad del objeto del acto humano en comparación con acción natural cuando afirma que “toda acción toma a su especie de su objeto; mientras que la acción humana, que se llama moral, toma su especie del objeto en relación con el principio de las acciones humanas, que es la razón“. Según Santo Tomás, no se puede prescindir del papel decisivo que la razón humana juega en la constitución del objeto del acto humano como humano: el objeto del acto humano es una forma presentada a la voluntad por la razón, como hemos visto, y como tal ya incluye una relación constitutiva con el orden de la razón (ordo rationis). En este sentido, Tomás afirma que “las especies de las acciones morales están constituidas por las formas concebidas por la razón“.

(SOUSA-LARA, op. cit., p. 258). 

Es cierto que para Santo Tomás y los tomistas el objeto moral es, como hemos dicho arriba, la cosa en tanto que presentada a la voluntad por la razón bajo un determinado aspecto, pero con la precisión crucial de que ese aspecto es un aspecto de la cosa misma y no una creación de la razón humana.

Mientras que estos autores enfatizan, como ya vimos en un “post” anterior, el carácter “creativo” de la razón práctica en tanto que distinta de la razón especulativa, dejando en penumbra justamente la objetividad del objeto del acto humano.

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Dice al respecto Santo Tomás en Ia. IIae., q. 19, a. 3, c:

“La bondad de la voluntad depende propiamente del objeto, como se dijo. Pero el objeto de la voluntad le es presentado a ella por la razón, pues el bien entendido es el objeto de la voluntad que le es proporcionado; en cambio, el bien sensible o imaginario no es proporcionado a la voluntad, sino al apetito sensitivo, porque la voluntad puede tender al bien universal, que aprehende la razón, mientras que el apetito sensitivo sólo tiende a un bien particular, que aprehende la fuerza sensitiva. Por eso la bondad de la voluntad depende de la razón del mismo modo que depende del objeto.”

En la segunda objeción, se plantea ahí mismo:

“Además, dice el Filósofo en el VI Ethic. que la bondad del entendimiento práctico es lo verdadero conforme con el apetito recto. Pero el apetito recto es voluntad buena. Luego la bondad de la razón práctica depende más de la bondad de la voluntad que al contrario.”

Y responde:

“El Filósofo habla ahí del entendimiento práctico, en cuanto que es aconsejador y razonador acerca de lo que es para el fin, pues así se perfecciona mediante la prudencia. Ahora bien, en lo que es para el fin, la rectitud de la razón consiste en su conformidad con el apetito del fin debido. No obstante, el mismo apetito del fin debido presupone una recta aprehensión del fin, que realiza la razón.”

Donde es claro que para Santo Tomás la voluntad depende de la razón, y la razón depende en última instancia del objeto, por lo cual no es el objeto el que depende de la razón humana por más práctica que ésta sea.

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Concuerda con esto lo que dice Billuart:

“no que el mismo intelecto especifique formalmente el acto de la voluntad, sino el mismo objeto propuesto [por el intelecto], o si se quiere, el intelecto en tanto que propone a la voluntad el objeto por el que ésta es determinada a una cierta especie de acto.” 

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En cuanto al apoyo que estos autores creen hallar en Santo Tomás para negar que exista un objeto del acto exterior, consiste en este texto de su Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, lib. 1, d. 48, q. 1, a. 2, c.:

 “…la especie de un acto voluntario se toma del objeto, que es la forma de la voluntad que produce el acto. Ahora bien, al objeto de algún acto concurren dos cosas: una que se ha cuasi materialmente, y otra que es como formal, completando la razón de objeto; como para lo visible concurren la luz y el color. Aquello que se ha materialmente al objeto de la voluntad es cualquier cosa querida: pero la razón de objeto se completa por la razón de bien [bajo la cual es querida esa cosa].” (traducción nuestra). 

De aquí deducen que para Santo Tomás hay un solo objeto del acto humano, del cual el fin del acto interior es el elemento formal, y el término del acto exterior es el elemento material.

O sea, como veíamos antes, que el acto exterior no tiene objeto propio.

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Ahora bien, pensamos que una interpretación correcta de Santo Tomás en este punto debería tomar en cuenta, y sobre todo, este otro texto, que ya citamos al comienzo:

I-IIae - Cuestión 18, a. 6, c.

“Unos actos se llaman humanos porque son voluntarios, como se dijo. Ahora bien, en un acto voluntario se da un acto doble: un acto interior de la voluntad y un acto exterior; y cada uno de ellos tiene su objeto propio. Pero el objeto del acto interior voluntario es propiamente el fin, mientras que el objeto de la acción exterior es aquello sobre lo que versa. Pues bien, lo mismo que el acto exterior recibe la especie del objeto sobre el que versa, el acto interior de la voluntad recibe su especie del fin, como de su propio objeto.”

Es clara y explícita aquí la afirmación de un objeto del acto exterior, distinto del objeto del acto interior, por parte de Santo Tomás.

Ahí mismo, recordábamos más arriba, Santo Tomás trae el siguiente pasaje:

“…la especie de un acto humano se considera formalmente según el fin, y materialmente según el objeto del acto exterior.”

Donde habla explícitamente de un “objeto del acto exterior”.

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Otro argumento que estos autores quieren tomar de Santo Tomás se basa en lo que éste dice en Ia. IIae, q. 1, a. 3:

“Los actos humanos, ya se consideren como activos, ya como pasivos, se especifican por el fin. De ambas maneras pueden considerarse los actos humanos, pues el hombre se mueve y es movido por sí mismo. Hemos dicho antes que los actos son humanos cuando proceden de la voluntad deliberada, y el objeto de la voluntad es el bien y el fin; por tanto, es claro que el fin es el principio de los actos humanos, en cuanto que son humanos. Y es también su término, porque el término de los actos humanos es lo que busca la voluntad como fin; del mismo modo que en los agentes naturales lo producido tiene forma similar a la del productor. Y porque, como dice Ambrosio, Super Lucam: A las costumbres las llamamos propiamente humanas, los actos morales se especifican propiamente por el fin, pues los actos morales son lo mismo que los actos humanos.”

De aquí quieren concluir que el objeto del acto humano viene dado por el “fin” en sentido del “finis operantis” o fin del agente que actúa.

Sin embargo, aquí Santo Tomás no se refiere al “finis operantis” o fin del agente, sino al “finis operis” o fin de la acción en sí misma considerada.

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Eso se ve por la respuesta a la primera objeción:

“El fin no es algo del todo extrínseco al acto, porque el acto se refiere a él como a principio o como a término. Y pertenece a la naturaleza misma del acto el proceder de un principio, en la medida que es acción, y dirigirse a un término, en la medida que es pasión.”

Donde es claro que Santo Tomás habla de un fin que “pertenece a la naturaleza misma del acto”, mientras que el mismo acto específicamente idéntico, como robar, por ejemplo, puede hacerse con muchas intenciones o “finis operantis” distintos.

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También en la respuesta a la tercera objeción, Santo Tomás distingue entre el fin próximo, que es el que da especie al acto, y los fines remotos, que no lo hacen:

“El acto, que es numéricamente uno, porque lo produce de una vez el agente, sólo se ordena a un fin próximo, del cual toma la especie; pero puede ordenarse a varios fines remotos, de los cuales uno es fin del otro.”

Ahora bien, si alguien da limosna para ser visto y elogiado por los demás, o para hacer penitencia por sus pecados, el fin próximo es dar limosna, es ayudar al necesitado, más precisamente, el necesitado en tanto que pasible de ser ayudado por otro, y ése es el “finis operis”, que especifica al acto humano, mientras que “ser visto y elogiado” o “hacer penitencia” son fines remotos y son ejemplos del “finis operantis” o fin del sujeto que actúa.

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En esa misma respuesta a la tercera objeción, dice Santo Tomás:

“Sin embargo, es posible que el mismo acto, que es uno según la especie de la naturaleza, se ordene a diversos fines de la voluntad, como el matar a un hombre, que es un solo acto según la especie natural, puede ordenarse al mantenimiento de la justicia y a la satisfacción de la ira. Por eso habrá diversos actos según la especie moral, porque en un caso será acto de virtud, y en el otro, acto de vicio. Pero un movimiento no se especifica por lo que es término accidental, sino por el término esencial. Y como los fines morales son accidentales al ser natural y, al contrario, el fin natural es accidental al ser moral, nada impide que los actos, que son idénticos según la especie natural, sean distintos según la especie moral, y a la inversa.”

En el ejemplo que pone ahí Santo Tomás, hay que considerar dos casos esencialmente distintos, según que el muerto sea merecedor de la muerte por alguna culpa suya, o no.

En efecto, si en un caso se trata de matar al culpable por el mantenimiento de la justicia y en otro se trata de matar al inocente para satisfacer la ira, se trata claramente de dos actos distintos por su objeto, materia o “finis operis”, que hace que el primero sea bueno, el segundo, malo.

Este objeto, es en un caso el ser humano en tanto que culpable, mientras que en el otro no lo es.

Pero si en un caso se trata de matar al culpable por el mantenimiento de la justicia, y en otro se trata de matar al culpable para satisfacer la ira, entonces se trata de dos actos idénticos por su objeto o “finis operis”, y distintos por la intención o “finis operantis”, que en este caso, determina que el segundo de esos actos sea malo, pero no lo especifica diferentemente, es decir, es una acción mala, pero no intrínsecamente, sino por la intención del agente, como dar limosna para que nos vean.

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De lo que sigue, entonces:

“Por eso habrá diversos actos según la especie moral, porque en un caso será acto de virtud, y en el otro, acto de vicio.”

se concluye que Santo Tomás está pensando en el primero de esos casos, no en el segundo.

O sea, que implícitamente en “para mantener la justicia” se incluye “matando al culpable”; y en “para satisfacer la ira” se incluye “matando al inocente”.

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CRÍTICA A LA TESIS DE ESTOS AUTORES

De la negación de que haya un objeto del acto exterior se sigue otra consecuencia, y es que el objeto del acto humano, que esta hipótesis es la acción humana, queda totalmente determinado por el acto interior y por su objeto, el cual a su vez queda independizado de la cosa externa.

Al negar que el objeto moral sea en definitiva una cosa, se produce un innegable desplazamiento del centro de gravedad del objeto moral hacia el sujeto, y por tanto, quiérase o no, hacia su intención subjetiva.

Y entonces, queda por verse en qué difiere esencialmente esta corriente de la de Janssens y McCormick.

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De hecho, véase como Ronheimer propone que se caracterice a las acciones humanas:

“levantar mi brazo en orden a saludar a Mrs. Jones”; “dispararle a alguien para repeler su agresión”, “tomar una píldora anovulatoria para evitar la consecuencia natural del acto marital”, o “tomar una píldora anovulatoria para tratar la endometriosis”

(cfr. MURPHY, William F. Jr., op. cit., pp. 231 – 232.)

donde se ve que para él lo determinante del objeto mismo de la acción es solamente la intención del agente.

En efecto, entre “dispararle a alguien para repeler su agresión” y “dispararle a alguien para quedarme con su dinero”, el único elemento diferenciador, y por tanto, especificador y determinante de la naturaleza misma del acto, así descrito, y en el supuesto de que no hay un objeto del acto exterior,  es la intención.

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Dice por su parte Rodríguez Luño, tal como lo refiere Sousa - Lara:

“(…) “El objeto moral es formalmente un propósito o una propuesta operativa concebida y evaluada por la razón práctica “. La forma del objeto es, pues, una propuesta intencional. Por lo tanto, “en un sentido práctico, el bien no es una cosa – por ejemplo, un reloj - sino una cosa como el fin correlativo de la tendencia o del propósito que anima una acción“. De hecho -observa Rodríguez Luño - “la persona misma, por otro lado [por oposición a sus facultades sensibles, que siempre se relacionan de la misma manera a su objeto propio], puede relacionarse con la misma realidad en muy diferentes formas (aprobación o desaprobación, amor u odio, comprarlo o robarlo) – lo que es la razón por la que esa realidad, como objeto o bien a que tiende la voluntad, no puede definirse independientemente de la forma en que la persona la considera, o mejor dicho, no puede ser definida independientemente de la voluntariedad de la persona que se ocupa de esa realidad.” (Ibid., p. 268).

Aquí falta, obviamente, señalar que si la persona puede tomar esas distintas actitudes respecto de la cosa física, es porque dicha cosa física (considerada eventualmente también en su inclusión en el mundo de las convenciones o instituciones humanas) contiene en sí una pluralidad de aspectos que la razón humana puede abstraer y considerar por su parte.

Estos diversos aspectos, potenciales o actuales, de la cosa misma, hacen posible que la acción humana pueda dirigirse a la cosa en todas esas formas diversas, de aprobación, desaprobación, amor, odio, etc., de modo que es la misma voluntariedad de la persona la que no puede ser definida independientemente de esos aspectos objetivos, actuales o potenciales, de la cosa misma.

La ausencia de esa importante aclaración hace que el pasaje facilite una interpretación subjetivista del objeto moral.

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Sigue Sousa-Lara:

“Por estas razones, para Rodríguez Luño es importante recordar que ” la acción humana no puede ser descrita como un “hacer” exterior, separado del propósito interior que lo precede y lo inspira “. “La descripción de la acción humana, para ser adecuada, debe incluir la unidad que existe entre la conducta exterior y la propuesta interior que dicha conducta realiza. Si se considera sólo la ejecución, el acto humano sería visto como un evento físico. […] Esto implica, desde el punto de vista ético, que evaluar una acción es evaluar la tendencia deliberada o propósito interior que la constituye como una acción humana dotada de significado.” (Ibid., p. 269).

Esto es ambiguo, porque puede referirse tanto a la especie de la acción, como a la descripción concreta de la acción en todos sus aspectos y en un caso particular determinado.

Obviamente, si esto equivale a decir que la intención del sujeto especifica la acción humana, sustituyendo el “finis operis” por el “finis operantis”, es frontalmente contrario la enseñanza de Santo Tomás de Aquino.

Si “evaluar una acción es evaluar la tendencia deliberada o propósito interior que la constituye como una acción humana dotada de significado”, entonces no parece poderse evitar la conclusión de que la acción del que roba un banco para alimentar a los pobres, por ejemplo, debe ser evaluada positivamente desde el punto de vista moral.

Ya que esa acción recibe su significado de la tendencia deliberada o propósito interior, y éste es bueno, porque es el de ayudar a los pobres.

Y no parece que sirva el que se diga que también, en este caso, la tendencia deliberada o propósito interior es mala, en cuanto apunta a algo malo, que es robar un banco.

Ello es sin duda verdad, pero en la teoría que se atribuye aquí a Luño, la acción no recibe su significado sino de la intención del agente, así que en el “contexto” de este ejemplo, “robar” significa solamente “tomar algo para darlo a los pobres”, y entonces, no se puede decir que sea moralmente malo.

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Carlo Cafarra entra también en la lista de autores reseñados por Sousa-Lara como opuestos a la concepción tradicional del objeto moral como la cosa acerca de la cual versa la acción humana.

En cita textual, dice:

“El objeto del acto es aquello que la persona quiere o intenta cuando  actúa. Es decir, es la respuesta que uno da razonablemente a la pregunta “¿qué estás haciendo?”.” (Ibid., p. 271).

Lo cual es ambiguo. La persona puede intentar lo mismo que es el “finis operis” de la acción, o no. Es decir, puede robar con la intención de robar, simplemente, o puede agregar también la intención de ayudar a los pobres.

La “respuesta a la pregunta “qué estás haciendo”” parece ir lógicamente en el sentido de la acción caracterizada por el “finis operis”, que en el caso de “robar” es lo ajeno, en tanto que objeto de mi apropiación.

Mientras que “lo que la persona intenta” puede ser también el “finis operantis” que no coincide con el fin intrínseco de la acción, en este caso, “ayudar a los pobres”. 

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Resumiendo, entonces, el ser humano, dotado de la capacidad de conocimiento intelectual y de elección libre, se encuentra en un mundo de cosas, que tienen naturalezas, esencias.

Esas cosas pueden ser consideradas por la inteligencia humana desde distintos puntos de vista, bajo los cuales pueden resultar buenas, apetecibles, para el hombre, y como tales atraer a la voluntad humana, constituyéndose así en fines objetivos (“finis operis”) para las acciones, que especificarán la naturaleza misma de esas acciones en tanto que objetos suyos.

A su vez, puestas en relación con la ley moral natural que la razón humana manifiesta, esos aspectos de bien de las cosas aparecen como buenos o malos moralmente hablando.

Una misma cosa puede bajo un aspecto ser físicamente buena para el hombre, y bajo otro aspecto, físicamente mala, y en cada caso, considerada en relación a la ley moral natural, puede ser moralmente bueno o malo elegirla o rechazarla.

Esa calificación moral de las acciones por el objeto las califica intrínsecamente, en cuanto tales acciones, porque son tal o cual acción precisamente por tener tal o cual objeto y no otro.

Ése es el “finis operis” o fin intrínseco a la acción misma, que es también el objeto del acto humano exterior, dependiente en última instancia de la naturaleza o esencia misma de la cosa en su relación con la naturaleza humana y su fin último, y de la ley moral natural.

Falta ver todavía, como dijimos, cómo incide la intención del sujeto o “finis operantis” en la bondad o maldad moral de los actos humanos, lo cual implicará considerar ante todo el objeto del acto interior o acto de la voluntad.