Acerca de la “Nueva Teoría de la Ley Natural”

El hacer consistir la bondad o maldad moral de las acciones humanas en la conformidad o no con la naturaleza humana y con el fin último que a ésta le corresponde posibilita superar el relativismo moral que surge de supeditar la bondad o maldad de los actos humanos exclusivamente a las circunstancias cambiantes y/o intenciones subjetivas.

De ahí la importancia de la tesis de la existencia de una ley moral natural, es decir, basada en la naturaleza humana en tanto que ordenada a un fin último, para superar el subjetivismo y relativismo éticos, y hacer posible la afirmación de actos intrínsecamente malos, que son aquellos que no son compatibles con la naturaleza humana y su ordenación a su fin último, y que, por no serlo, no pueden ser realizados en absolutamente ninguna circunstancia, y fundamentan así la existencia de normas morales absolutas y universales, conocidas gracias a la Revelación divina en los diez mandamientos, pero conocidas también naturalmente, en forma más o menos clara y perfecta, por todos los pueblos en todos los tiempos.

Como decíamos al final de un “post” anterior, algunos autores católicos han aceptado parcialmente la validez de la objeción contra la posibilidad de una ley moral natural basada en la supuesta “falacia naturalista”.

Recordemos que dicha objeción sostiene que no es posible derivar el conocimiento de lo que debe hacerse del conocimiento de lo que es.

Pero mientras que los que proponen esta objeción niegan por lo general la posibilidad y la existencia de una ley moral natural, estos autores católicos la afirman, pero tratan de fundamentarla al margen de todo conocimiento especulativo de la naturaleza humana.

Es decir, afirman la dependencia ontológica de la ley moral respecto de la naturaleza humana, pero niegan que, epistemológicamente hablando, conozcamos o podamos conocer la ley moral sobre la base del conocimiento de la naturaleza humana. 

Los autores a los que nos vamos a referir son, entre otros, Germain Grisez, John Finnis y Martin Ronheimer, y la propuesta que defienden se incluye dentro de lo que se conoce como “Nueva Teoría de la Ley Natural” (“New Natural Law Theory”, o “NNLT”).  

Estos autores gozan de buena reputación en ambientes católicos ortodoxos por su oposición al pensamiento liberal en puntos tan importantes como la anticoncepción o el aborto. Sin embargo, esperamos demostrar en este trabajo que sus principios filosóficos no están tan alejados de los que sostienen los autores progresistas, de los cuales ellos combaten algunas de las conclusiones que se derivan de tales principios.

Nos limitamos aquí al punto fundamental de discrepancia con estas teorías, sin dar una exposición ni un comentario completo de las mismas, por lo que es posible que volvamos sobre el tema en el futuro, Dios mediante.

Todos los subrayados en negrita son nuestros.

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1) La total independencia y “autonomía” de la razón práctica. 

Al negar que el conocimiento de la ley natural dependa del conocimiento de la naturaleza humana, estos autores concluyen lógicamente que el conocimiento de la ley natural, y la razón práctica del hombre, es decir, la inteligencia humana en tanto que encargada de dirigir la acción,  en tanto que conoce esa ley natural,  son totalmente independientes del intelecto especulativo, es decir, de la inteligencia humana en tanto cumple la función de conocer una realidad objetiva que no depende de ella.

Se basan para ello en la evidencia inmediata que según Santo Tomás y la tradición filosófica escolástica en general tienen los primeros principios de la razón práctica, ante todo, el que dice que “El bien debe ser hecho y perseguido, el mal debe ser evitado”.

Esta evidencia inmediata, dicen, hace que estos primeros principios prácticos no puedan deducirse de nada anterior, tampoco de proposiciones especulativas sobre la naturaleza humana.

Es más, sostienen que en realidad es la naturaleza humana la que se conoce a partir del conocimiento de estos primeros principios prácticos evidentes.

Pues dichos principios tienen por objeto los “bienes humanos  básicos” a los que tienden las inclinaciones naturales del hombre.

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Dice un expositor de estas teorías:

“Expongamos, como síntesis, cuáles son las mayores diferencias entre las dos escuelas (…) En primer lugar, la filosofía de Grisez pretende hacer compatible la obra de Santo Tomás con las exigencias de la filosofía analítica anglosajona. Por ello, frente a la discusión sobre la naturaleza del lenguaje moral sostenida por Stevenson y Hare, Grisez reinterpreta la obra del Aquinate. En segundo lugar, tal exigencia pasa por hacer compatible a Santo Tomás con Kant, de modo que la razón teórica y la razón práctica deben ir separadas, de manera que el deber ser no pueda derivarse del ser (…) Por último, la apertura de Santo Tomás hacia Kant tiene que mostrar cómo en la obra del Aquinate existe un conocimiento teorético y un conocimiento práctico que están separados y que (no necesariamente) dependen de una ontología ni de Dios.” (RAMIS BARCELÓ, Rafael, “Moral tomista en odres kantianos: del primer principio de la razón práctica a los bienes básicos en la obra filosófica de Grisez", en Ciencia Tomista 138 (2011), p.523).

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2) El argumento de la “falacia naturalista” y la evidencia inmediata de los primeros principios prácticos. 

En cuanto a los argumentos que sostienen esta tesis, tal como dice un partidario de su doctrina, la interpretación tomista tradicional

“…se apoya en un paso que a su juicio es ilícito: deducir de la naturaleza como realidad dada y conocida, lo que debe ser elegido; es decir, el paso del ser, entendido como realidad fáctica, al deber ser, a través de un proceso deductivo. Quienes la siguen, dice el autor, terminan por apelar a la voluntad de Dios para justificar o legitimar o, al menos, explicar ese paso, y con esto no es suficiente, por dos razones. En primer lugar, porque siempre sería necesaria una norma previa al mandamiento divino: que la voluntad de Dios ha de ser obedecida, y esto nos situaría en un círculo vicioso. Por otro lado, porque esta doctrina se basa en lo que la naturaleza humana es para obtener las normas morales de comportamiento, cuando el fundamento ha de ser más bien, por así decirlo, lo que la naturaleza todavía no es, es decir, la plenitud humana al alcance de la naturaleza; de ahí surgen las normas morales que han de guiar las elecciones libres. Dichas posibilidades se dan en la criatura humana de distinto modo  que en las demás entidades, por el simple hecho de su verdadera libertad (…) La normatividad característica de la naturaleza no es una normatividad moral. La primera supone, por así decirlo, los códigos de funcionamiento de una criatura, la humana, que gracias a ellos es como es y no de otro modo, y actúa en consecuencia. Pero la moral supone algo más que lo dado, algo que permite e implica los juicios de conveniencia entre elecciones libres sobre alternativas reales (…) las diversas posibilidades naturales no se pueden recoger en un modelo cerrado: se cerraría también todo camino a la creatividad y libertad.” (MOLINA, Enrique, La moral entre la convicción y la utilidad, Ediciones EUNATE, Pamplona, 1996, p. 181-183).

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En esa línea, dice Grisez (traducción nuestra):

“En un pasaje interesante de un artículo que ataca lo que él considera erróneamente que es la teoría de la ley natural de Aquino, Kai Nielsen ha discutido este punto con cierta extensión. Comienza con el argumento de que los enunciados normativos no se pueden derivar de las afirmaciones de hecho, ni siquiera de un conjunto de afirmaciones sobre los hechos que constituya una verdadera teoría metafísica de la realidad. Señala que desde “Dios quiere x“, uno no puede derivar “x es obligatorio“, sin asumir la afirmación no factual: “Lo que Dios quiere es obligatorio.” Procede a criticar lo que entiende que es una confusión en el tomismo entre hecho y valor, una fusión de categorías dispares, que Nielsen considera ininteligible. Pero más allá de esta objeción, insiste en que el discurso normativo, en la medida en que es práctico, simplemente no puede derivarse de una mera consideración de los hechos. En esta parte del argumento, Nielsen reconoce claramente la distinción entre razón teórica y razón práctica sobre la que he estado insistiendo. (…) Aquino lo sabía, y su teoría de la ley natural lo da por sentado. “El bien se ha de hacer y buscar, y el mal se ha de evitar”, junto con los otros principios evidentes de la ley natural, no se derivan de ninguna afirmación de hecho.Son principios. No se derivan de ninguna proposición en absoluto. No se derivan de principios anteriores. Son inderivables“.(GRISEZ, Germain G., “First Principle of Practical Reason: A Commentary on the Summa Theologiae, 1-2, Question 94, Article 2, ” (1965). Natural Law Forum. Paper 107. http://scholarship.law.nd.edu/nd_naturallaw_forum/107)

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El argumento de Grisez, entonces, es el siguiente:

“Lo que no pertenece al intelecto especulativo ni se puede derivar de ninguna proposición del intelecto especulativo no puede fundarse en el conocimiento de la naturaleza humana.

Pero la ley moral natural no pertenece al intelecto especulativo ni se puede derivar de ninguna proposición del intelecto especulativo.

Por tanto, la ley moral natural no puede fundarse en el conocimiento de la naturaleza humana.”

La Menor:

“Lo que depende de un primer principio evidente del intelecto práctico no pertenece al intelecto especulativo ni puede derivarse de ninguna proposición en general, ni de ninguna proposición del intelecto especulativo en particular.

Pero la ley moral natural depende de un primer principio evidente del intelecto práctico.

Ergo.”

La Menor de este último argumento supone que lo que pertenece al intelecto práctico no pertenece de ningún modo al intelecto especulativo, lo cual supone que la función práctica y la función especulativa del intelecto humano son esencialmente distintas.

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Como vemos, entonces, Grisez agrega en realidad un nuevo argumento al de la imposibilidad de derivar lo normativo de lo descriptivo, en contra de la tesis que fundamenta la ley moral natural en el conocimiento de la naturaleza humana, y es que lo normativo depende de un primer principio inmediatamente evidente, y por tanto, inderivable en general y del conocimiento especulativo en particular.

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3) La razón práctica como causa necesaria de todo acto de la voluntad. 

Eso lleva a Grisez a independizar totalmente a la voluntad humana respecto de intelecto especulativo:

Dice Grisez:

“Tampoco hay una operación de nuestra propia voluntad presupuesta por los primeros principios de la razón práctica. Por supuesto, hacemos juicios sobre los medios de acuerdo con la orientación de nuestra intención hacia el fin. Pero nuestra voluntad de los fines requiere conocimiento de ellos, y el conocimiento directivo previo a los movimientos naturales de nuestra voluntad consiste precisamente en los principios básicos de la razón práctica. En cualquier caso esta es la teoría de Aquino. Él sostiene que no hay voluntad sin aprehensión previa. Además, el principio básico del deseo, la inclinación natural en la parte apetitiva del alma, es consecuencia de la aprehensión previa. Para la voluntad, este conocimiento natural no es otra cosa que los primeros principios de la razón práctica. Los preceptos de la ley natural, al menos el primer principio de la razón práctica, deben ser antecedentes a todos los actos de nuestra voluntad. No hay nada de sorprendente en esta conclusión mientras entendamos la ley como la inteligencia ordenando (dirigiendo) la acción humana hacia un fin en vez de como un superior ordenando (mandando) una conducta de un súbdito". (ibid.)

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Grisez concede que la voluntad sigue siempre al entendimiento, pero sostiene que ese entendimiento es siempre el entendimiento práctico, y nunca el especulativo.

Para sostener esto, debe oponerse a la tesis arriba citada, según la cual la razón práctica se constituye al agregarle, por así decir, al intelecto especulativo la intención de obrar propia de la voluntad.

Esta tesis implica que hay un acto de la voluntad que es previo a la constitución misma de la razón práctica, y que ese acto de la voluntad es dependiente del intelecto especulativo.

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4) La ley natural como producto de la razón práctica del hombre. 

Al desvincular la ley natural del intelecto especulativo, ésta queda completamente bajo la jurisdicción de la razón práctica, la cual tiene como característica el ser, al contrario del intelecto especulativo, productora de su objeto.

Grisez saca la consecuencia lógica, a saber, que la ley natural es un producto de la razón humana:

“El conocimiento es una unidad entre el hombre que conoce y lo que conoce. En el caso de los conocimientos teóricos, lo conocido tiene una realidad de la que participa antes de que el cognoscente logre participar en ella - en la teoría la mente debe ser conforme a los hechos y el mundo lleva la voz cantante. En el conocimiento práctico, por otra parte, el cognoscente llega a la meta primero; y lo que se conoce se verá alterado como consecuencia de haber sido pensado, ya que el conocimiento habrá de ajustarse a la mente del cognoscente. La mente utiliza el poder del cognoscente de ver que la realidad conocida se conforme a él; la mente tiene la voz cantante. (…) El conocimiento práctico depende también de la experiencia, y por supuesto la inteligibilidad del bien y la verdad alcanzada por el conocimiento práctico no se dan en la experiencia. Pero la mente práctica no se parece a la mente teórica en esto, que la inteligibilidad y la verdad del conocimiento práctico no alcanzan una dimensión de la realidad ya se encuentra más allá de los datos de la experiencia lista para ser captada a través de ellos. No, el conocimiento práctico se refiere a una dimensión muy diferente de la realidad, una que es de hecho una posibilidad a través del dato, pero una posibilidad que debe realizarse, si va a ser real en absoluto, a través de la dirección de la propia mente. La mente teórica cruza el puente de lo dado para saquear el reino del ser; allí la mente puede captar todo, real o posible, cuya realidad no está condicionada por el pensamiento y la acción del hombre. La mente práctica también cruza el puente de lo dado, pero lleva ofrendas al ámbito del ser, porque el conocimiento práctico contribuye con aquello cuya posibilidad, siendo oportunidad, requiere la acción humana para su realización.” (ibid.)

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Para ver hasta dónde llega esta tesis de Grisez, al menos desde el punto de vista de la lógica, conviene considerar su eco en las tesis de Martin Ronheimer:

“En el mismo sentido, advierte Rhonheimer: la naturaleza humana sólo “es” tal, allí donde la razón práctica ha ordenado lo natural. Solamente lo racional es aquí lo secundum naturam, porque lo natural para el hombre es, precisamente, lo racional. En pocas palabras: resulta imposible derivar lo bueno de lo peculiar de la naturaleza, porque lo que es propio del hombre por naturaleza, es decir, lo humanamente bueno, es lo que ha sido ordenado por la razón.”

(RONHEIMER, Martin, “Sulla fondazione di norme morali a partire dalla natura”, en Rivista di Filosofia Neoescolastica, 89 (1997), pp. 515-535; citado por CONTRERAS AGUIRRE, Sebastián, “El primer principio de la ley  natural, según Finnis-Grisez y Rhonheimer y las lecturas contemporáneas de “Summa Theologiae” i,ii, q. 94, a. 2″, en Revista de Derecho de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso XLIII (Valparaíso, Chile, 2º semestre de 2014) [pp. 643 - 669])

En efecto, si la ley natural depende de la naturaleza humana, y depende también de la razón práctica del hombre, entonces es la misma naturaleza humana la que depende de la razón práctica humana.

Por si parece exagerada esta conclusión nuestra, veamos otro pasaje de otro expositor y partidario de Ronheimer, M. A. Durazo:

“…la ley natural se fundamenta en la naturaleza humana, es decir, en su esencia ontológica. No es una ley extrínseca impuesta al hombre sino inscrita en él. Siendo de carácter racional, la naturaleza humana también puede explicarse como fruto de la actividad de la razón.” (DURAZO, Marco Antonio, En busca de una ética universal, Pontificia Universidad de la Santa Cruz, Roma, 2015, p. 222).

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Esta es la afirmación más grave que hemos encontrado en estos autores, pues lógicamente lleva a hacer del ser humano un creador de sí mismo, de su propia naturaleza, y por tanto, de la ley moral natural.

Es decir, lleva a poner la libertad por encima de la naturaleza, en una línea muy en boga en algunos “personalismos” actuales influidos por el existencialismo y su negación de las esencias o naturalezas de las cosas, y que en definitiva constituye una profesión de idealismo filosófico, para el cual el objeto del conocimiento depende del sujeto cognoscente, incompatible con el realismo irrenunciable de la fe cristiana y católica. 

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5) La identificación entre “razón” y “naturaleza humana". 

En esta misma línea, otro argumento de estos autores consiste en identificar “razón” y “naturaleza humana”: la ley natural es conforme con la naturaleza humana porque es producida por la razón humana, y por tanto, acorde con ella, en la cual razón humana consiste la naturaleza del hombre como ser racional.

Así, por ejemplo, Ronheimer, según Durazo:

“Según el filósofo suizo, el Aquinate concibe la ley natural como ley real, o sea, como la ley interior de la razón humana. Por lo tanto, la ley natural no es el resultado aritmético de un orden natural de preceptos divinos que se deben seguir, sino que es un conjunto de preceptos de la racionalidad, que es en sí misma una participación de la Sabiduría divina. De esta forma la ley natural no reproduce un orden de la naturaleza física, sino un orden de la razón que es natural y que corresponde al orden de las virtudes en el ser humano. “Este orden de la razón y orden de las virtudes morales es la verdadera expresión de lo que corresponde a la naturaleza humana, indicando su perfección propia.”.” (DURAZO, op. cit., p. 155; cita hacia el final a RONHEIMER, Natural Law as a Work of Reason, p. 50).

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Es evidente que este argumento es falaz, porque cualquier teoría ética, por descabellada que sea, y cualquier decisión pecaminosa, por contraria que sea a la ley moral, es de algún modo producida por la razón humana especulativa o práctica.

Es claro que la razón humana necesita un criterio distinto de ella misma para poder ser considerada, justamente, “recta” razón.

Y ese criterio tampoco puede ser producido por la razón humana o dependiente de ella, porque entonces la razón humana no fallaría, ni erraría, ni pecaría nunca, al depender de ella misma el criterio de lo que sería error o falla o pecado.  

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La racionalidad es parte de la definición del hombre, pero la razón propiamente hablando no es parte de la naturaleza humana, sino que es un accidente que deriva necesariamente de ella, es decir, una propiedad de dicha naturaleza, que además comprende el cuerpo, la sensibilidad, la voluntad, etc.

Mucho menos puede entonces la razón identificarse con la naturaleza humana.

Y además, sólo la existencia misma de la facultad intelectiva deriva necesariamente de la naturaleza humana, no así los actos mediante los cuales la razón práctica ordena la acción humana de este modo o de aquel otro.

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Es cierto que la ley natural es el criterio mediante el cual la razón práctica ordena los actos humanos, y que es conocida, en sus principios evidentes al menos, natural y necesariamente por esa razón.

Pero entonces no se trata de que la ley natural es acorde con la razón, sino, al contrario, de que cuando contempla esos principios primeros y evidentes la razón es acorde con la ley natural.

Y sólo así entendida la razón, a saber, en tanto que acorde con la ley natural que no depende de ella, es que los actos humanos son buenos o malos según se acuerdan o no con la recta razón.

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6) La objetividad y universalidad de la ley natural dependen de su vinculación al intelecto especulativo. 

En cuanto a la tesis principal de estos autores, argumentamos así:

La ley natural, o depende de la inteligencia humana, o no. En el primer caso, es subjetiva y relativa, lo cual es falso. En el segundo caso, es conocida por el intelecto especulativo, o por una parte de la razón práctica que es al mismo tiempo especulativa. Depende por tanto de algún tipo de conocimiento especulativo que incluye dentro de su objeto a la naturaleza humana.

En efecto, siempre el intelecto especulativo humano se define por su función de conocer la verdad de las cosas que no depende de él.

La razón práctica se define a veces porque su finalidad es dirigir la acción, y otras veces porque a diferencia de la especulativa, configura su objeto. Tomada en el primer sentido, entonces, una parte de la razón práctica, la que conoce la ley natural, es también especulativa. Tomada en el segundo sentido, la ley natural no es objeto de la razón práctica, sino del intelecto especulativo.

En efecto, no se trata simplemente de que el “conocimiento” sería como un género, del cual lo “especulativo” y lo “práctico” serían las especies. Porque el conocimiento especulativo no agrega nada al conocimiento como tal, ya que la finalidad de conocer es inherente al conocimiento mismo.

El que agrega algo al conocimiento es el conocimiento práctico, pues agrega la finalidad de dirigir la acción.

Y por tanto, se lo agrega al conocimiento especulativo.

Por eso, al argumento que dice que al ser inmediatamente evidentes, los primeros principios de la razón práctica no dependen del intelecto especulativo, respondemos que el conocimiento de esos primeros principios es especulativo, y que sea también práctico depende de que definamos “práctico” por la capacidad de dirigir la acción, en cuyo caso lo son, o por la producción del objeto de conocimiento por parte del sujeto, en cuyo caso no lo son.

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En ese sentido volvemos a citar a Felipe Widow Lira en su Memoria defendida en la  Universidad Complutense de Madrid en el año 2013, titulada El problema de la autonomía de la razón práctica en la “New Natural Law Theory” y Tomás de Aquino: dos versiones de la teoría clásica de la ley natural frente a la “Ley de Hume” y la “Falacia Naturalista”, publicada en Internet y de la cual nos permitimos citar algunos pasajes (recordamos que los subrayados en negrita son nuestros):

“El punto está en que, para hacer un uso adecuado de la analogía entre la razón especulativa y la razón práctica, es necesario atender a ciertas cuestiones que el Aquinate ya ha dejado sentadas sobre la naturaleza de la razón práctica, como que ésta sólo se distingue de la especulativa por la adición de un fin que es accidental a su condición de razón o entendimiento, y que –en tal sentido- la razón práctica es el propio entendimiento especulativo, en cuanto se extiende a la acción.”

Antes ha dicho:

“Este párrafo, a nuestro juicio, es el que da lugar a la raíz de la incorrecta interpretación que de este texto hacen Grisez, Finnis y demás autores de la NNLT. Dice Santo Tomás que ‘así como el ente es lo primero que cae bajo la aprehensión absolutamente considerada, así el bien es lo primero que cae bajo la aprehensión de la razón práctica’. La interpretación de la NNLT sigue la siguiente lógica: la primera aprehensión práctica es análoga a la primera aprehensión especulativa, de modo que si lo primero que cae bajo la aprehensión del intelecto especulativo, que es el ente, es primeramente aprehendido por el propio intelecto especulativo, entonces lo primero que cae bajo la aprehensión de intelecto práctico, que es el bien, es primeramente aprehendido por el intelecto práctico. Pero esta última afirmación no tiene sustento en la exposición de Tomás de Aquino, y excede las posibilidades de la analogía sobre la que el Aquinate ha construido el argumento de este artículo. En efecto, que ‘el bien es lo primero que cae bajo la aprehensión de la razón práctica’ - afirmación de Santo Tomás- no significa lo mismo que ‘el bien cae primero bajo la aprehensión de la razón práctica’ –que correspondería a la tesis de la NNLT.”

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Los textos de Santo Tomás que cita Widow Lira, y que ya citamos en nuestro anterior “post” sobre este tema,  son claros:

“El intelecto práctico y el especulativo no son potencias distintas”. S. Th. I,q. 79, a. 11, in c.

 “El intelecto práctico difiere del especulativo por su finalidad.”. S. Th., I, q. 14, a. 16, in c.

“Lo teórico o especulativo difiere de lo práctico según el fin, pues el fin de lo especulativo es la verdad, pues esto es a lo que tiende, es decir, al conocimiento de la verdad. Pero el fin de lo práctico es la obra.” In Metaph., II, lec. 2.

 “Al cuarto argumento respondemos que el objeto del intelecto práctico no es el bien, sino la verdad relativa a la obra”. De Ver., q. 22, a. 10, ad 4.

“Pero se ha de saber que el artífice tiene un doble conocimiento de lo operable, es decir,  especulativo y práctico. Tiene conocimiento especulativo o teórico cuando conoce las razones de la obra sin aplicarlas a la intención de obrar, y tiene propiamente conocimiento práctico cuando por la intención extiende las razones de la obra al fin de la operación […] Por lo que es evidente que el conocimiento práctico del artífice  sigue al conocimiento especulativo, pues lo práctico se realiza por extensión de lo especulativo a la obra.” De Ver., q. 2, a. 8, in c.

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Repetimos por eso también la cita de Peter Philips Simpson en su libro Vices, Virtues, and Consequences: Essays in Moral and Political Philosophy, Washington, D.C.,  Catholic University of America Press, 2001.

Se refiere a John Finnis, el cual, como dijimos, acepta la validez del argumento de la “falacia naturalista” (la traducción es nuestra): 

“Es una consecuencia necesaria de la teoría de Finnis que el saber práctico y el saber teórico deben diferir en cuanto saberes. El saber práctico, dice, tiene sus propios principios evidentes que son diferentes de los principios que rigen al sabe especulativo y que no pueden de ninguna manera ser derivados de algún saber especulativo. El saber práctico es, por así decirlo, sui generis, y no puede ser entendido como cualquier tipo de desarrollo o extensión del saber teórico. Según Santo Tomás, sin embargo, parece que esto es precisamente lo que el saber práctico es. Lo práctico y lo especulativo no difieren en cuanto conocimientos, sino en cuanto a lo que se hace con el conocimiento“.

“Es notable cuán diferente es el pensamiento expresado en estas citas del de Finnis. Lo que estas citas muestran es que Santo Tomás toma la diferencia entre el saber práctico y el especulativo del hecho de que el conocimiento práctico es la aplicación de conocer a una obra, mientras que el saber especulativo es saber que no se aplica así, sino que es poseído por su propio valor. Si esto es así, es decir, si estos dos conocimientos difieren en que uno es aplicado y el otro no lo es, entonces eso sólo puede significar que, por lo que al conocimiento como tal se refiere, no difieren".

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En el mismo sentido se pronuncia J. Vicente Arregui:

“La ordenación a la acción es accidental al objeto de la facultad. El que lo conocido sea la acción, el que el objeto del conocimiento sea lo que se debe hacer, es decir, se sitúe en el orden del deber ser, es accidental al objeto del conocimiento, dada la universalidad formal de éste. La ordenación de la operatividad humana cae bajo la razón de ente precisamente porque el deber ser no es ajeno al orden del ser. Si no se ha reducido el orden del ser al orden de la facticidad, el deber ser cae bajo el objeto del conocimiento, y así la actividad humana, la acción deliberada en orden al perfeccionamiento humano, cae bajo el ámbito del entendimiento.” (ARREGUI, J. Vicente, “El carácter práctico del conocimiento moral según Santo Tomás", en Anuario Filosófico, 13/2 (1980), p. 103, citado por RAMIS BARCELÓ, op. cit., nota 37, p. 524).

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Ronheimer responde a lo anterior, según Durazo:

“…la potencia individual del intelecto (…) siempre es especulativa por naturaleza en el sentido de que tanto la dimensión práctica como especulativa están dirigidas a la verdad inteligible, pero la razón especulativa y la razón práctica se distinguen por su fin. Así, “los juicios prácticos son una extensión del acto especulativo de la razón, pero en ningún caso son extensión de los juicios teóricos de la razón”. (DURAZO, op. cit., p. 165, la cita es de RONHEIMER, M., Ley natural y Razón Práctica: una visión tomista de la autonomía moral, EUNSA, Pamplona, 2006, p. 56)

Concedemos que el primer principio de la razón práctica, en tanto que inmediatamente evidente, no se deduce de otros juicios, y por tanto, tampoco de juicios especulativos, pero negamos que eso sea suficiente para negarle carácter especulativo a ese primer principio, según lo que acabamos de decir acerca de la relación entre lo especulativo y lo práctico

Precisamente, si los juicios prácticos son una extensión del “acto especulativo de la razón”, no se ve cómo puede ser eso sin que sean al mismo tiempo especulativos.

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Además, una ley natural que fuese producto de la inteligencia humana no podría ser evidente en sus primeros principios, como reconocen que lo es los seguidores de la Nueva Teoría de la Ley Natural.

Porque la evidencia es la “clara manifestación de la cosa misma al sujeto cognoscente”, y por tanto, es una propiedad intrínseca del objeto de conocimiento, lo cual es lo mismo que decir que no depende del sujeto cognoscente. 

Una “evidencia” que dependiese solamente de una especie de “iluminación” divina extrínseca al objeto conocido mismo no sería por eso mismo verdadera evidencia, sino solamente una especie de “ilusión verdadera” de origen divino, cosa ciertamente absurda.

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Y como ya dijimos, si la ley natural, como su nombre lo indica, depende de la naturaleza humana, y si la ley natural depende de la inteligencia  humana, concretamente, de la razón práctica del hombre, actuando como instrumento de la Inteligencia Creadora divina, entonces es la naturaleza humana misma la que depende de la razón práctica humana, actuando como instrumento de Dios Creador.

Con lo cual tendríamos la autocreación humana, concepto absurdo como toda autocreación, pues ni el que ya existe puede darse a sí mismo el ser, precisamente porque ya existe, ni el que aún no existe puede darse a sí mismo el ser, precisamente porque aún no existe.

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7) Anterioridad de la voluntad respecto de la razón práctica, y del intelecto especulativo respecto de la voluntad. 

En cuanto a la tesis de Grisez según la cual la razón práctica se presupone a todo acto de la voluntad,  hay que decir ante todo, que hay actos necesarios de la voluntad, como el querer la felicidad, que en tanto necesarios no requieren de la intervención de la razón práctica, cuyo cometido es guiar la actividad libre del hombre.

Estos actos necesarios de la voluntad siguen siendo elícitos, es decir, dependientes del conocimiento que brinda el intelecto. Pero no se trata, por eso mismo, del intelecto práctico, sino del especulativo, que capta la noción de “bien” en general, hacia la cual se dirige nuestro deseo de felicidad.

En cuanto a los actos de la voluntad que se realizan con libre albedrío, tienen por objeto los medios para alcanzar los fines, no los fines mismos.

Porque toda deliberación acerca de acciones a realizar tiene como criterio la mayor o menor aptitud de esas acciones para alcanzar un determinado fin, el cual por tanto es presupuesto y no objeto de la deliberación.

Y si Z, que es fin respecto de X es a su vez medio para Y, bajo este último aspecto, es sobre Z que se delibera, no sobre Y.

Es necesario por eso un fin último, sobre el cual no se delibera absolutamente hablando, y que para su conocimiento depende por eso mismo del intelecto especulativo.

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Nada impide tampoco al intelecto especulativo considerar a su modo la serie de acciones que serían medios conducentes a un fin determinado, porque la relación entre los medios y el fin es una relación inteligible.

Y sin embargo, esa actividad del intelecto especulativo no sería todavía práctica, pues podría ser un ejercicio puramente hipotético de la razón que no tuviese efecto alguno en la conducta real.

Para pasar a la razón práctica, entonces, hace falta agregar la intención de obrar, que es de la voluntad, con la consiguiente necesidad de dirigir intelectualmente la acción, que hace que la voluntad  aplique a ello al intelecto.

Pero entonces, la razón práctica sí presupone un acto de la voluntad, en vez de estar a la base de todo acto de la misma, y este acto de la voluntad presupone un conocimiento especulativo del fin que se busca.

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A esto se objeta que los fines y los medios que conducen a ellos, aunque sean los mismos que se conoce mediante el intelecto especulativo, no son conocidos del mismo modo por la razón práctica, de modo tal que ella no depende para nada del intelecto especulativo en su labor de dirigir los actos de la voluntad.

Pero el distinto modo de conocer un objeto, o afecta intrínsecamente al objeto mismo de una facultad, o no.

En el primer caso, ese distinto modo de conocer corre  a cuenta de una facultad distinta, porque las facultades se especifican por los objetos.

En el segundo caso, no se puede afirmar una diferencia esencial entre el objeto conocido por el intelecto especulativo y el mismo objeto conocido por el intelecto práctico, sino una diferencia accidental, que es justamente la adición, en el caso del intelecto práctico, de la intención de obrar.

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8) La respuesta al argumento de la “falacia naturalista”. 

En cuanto al principal argumento de estos autores, entonces, o sea, la imposibilidad de derivar lo normativo de lo descriptivo o especulativo, respondemos:

El fundamento último del deber moral es el derecho de Dios a ser obedecido, que a su vez se fundamenta en la Suma Bondad y Perfección del ser divino, y en la subordinación ontológica de la creatura al Creador y Sumo Bien.

Dios no es un bien más, por grande y excelente que se lo conciba, sino que es el Bien mismo, y eso quiere decir, el fundamento último de toda justificación posible de la acción, que está esencialmente orientada al bien y al fin. Es decir, el único fundamento último posible del orden práctico.

El deber moral es como el límite al que tiende la apetibilidad propia del bien, considerada desde la creatura racional, cuando el bien mismo tiende al Infinito. Sólo que en este caso ese límite sí se alcanza, porque Dios es el Bien Infinito, y siendo tal Bien Infinito es el Creador y Señor de todo lo finito, y por eso tiene derecho absoluto a ser querido y obedecido, que genera el correspondiente deber en sus creaturas racionales y libres.

Cuando al ente se le agrega el apetito, se tiene el bien. Y cuando el bien se lleva al Infinito, se tiene el deber.

En efecto, la infinitud de Dios no es una infinitud de tipo matemático, que no cambia la cualidad de las cosas, sino una infinitud esencial, cualitativa, propia del Ente Absoluto.

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Entendemos que a esto apunta el siguiente párrafo de la fundamental  obra de O. N. Derisi Los fundamentos metafísicos del orden moral:

“No sólo son inseparables estos dos aspectos del  bien y el mal moral, sino que también está subordinado el primero al segundo. La ordenación final condiciona y fundamenta el mandato divino. Colocándonos en el orden divino, podemos y debemos afirmar que porque – anteriormente a toda ley suya – Dios ve que esa ordenación es necesaria para crear conforme a las exigencias de sus Perfecciones, decreta como ley esa ordenación de sus creaturas a su último fin y prohíbe lo que a ella se opone y permite lo que ni es necesario ni está en contra de su ejecución.” (Cap. XIV, p. 406).

Y antes ha dicho:

“Dios, como Sabiduría infinita, al crear ha debido obrar inteligentemente, vale decir, con un fin que ordena los seres creados. Pero este fin intentado por Dios no ha podido ser otro que Él mismo (finis qui). En efecto, siendo Dios la Santidad infinita, no puede querer sino ordenadamente, y por ende, ha de buscar siempre en sus obras el fin o bien mayor, el Bien infinito, que no es otro que Él mismo, su misma Perfección.” (Cap. III, p. 65).

Dios, entonces, es libre de crear o no crear, pero si crea, ha de ordenar lo creado al Bien Supremo, que es Él mismo. Esta exigencia, “la exigencia de sus Perfecciones”, según dice el primer texto citado, comanda y fundamenta, da sentido, al mismo mandato de la Voluntad divina que impone a la creatura el cumplimiento de la ley que ordena a la creatura a ese Fin último, porque ante todo, da sentido al mismo acto de la Voluntad divina que ordena a ese Fin todo lo creado.

La Perfección infinita de Dios fundamenta la exigencia planteada a la misma Voluntad divina de ordenar a Dios mismo, como Fin último, lo creado, en caso de crear, y fundamenta también por eso mismo el derecho absoluto de esa misma Voluntad divina a ser obedecida por la creatura cuando impera el cumplimiento de la ley moral que conduce a la creatura a ese Fin último para el que ha sido creada.

Fundamenta, entonces, de ese modo, el deber u obligación moral a que está sujeta toda creatura racional.

Sin la Bondad Infinita de Dios, la misma dependencia ontológica absoluta de la creatura respecto del Creador sería insuficiente para justificar la obligación moral de la creatura, pues quedaría reducida a un mero hecho. El que por la Creación es Dueño absoluto de la creatura tiene derecho a ser obedecido por ella, porque previamente existe la esfera del derecho en general, y ésta existe, porque Dios es el Bien Supremo, infinitamente merecedor de que todo se ordene a Él.

En efecto, la exigencia absoluta de que lo creado, en caso de existir, se ordene al Bien divino es lógicamente previa al mismo acto de crear y por tanto, a la misma dependencia ontológica efectivamente realizada de la creatura respecto del Creador.

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El juicio “Dios es el Sumo Bien” es a la vez descriptivo y valorativo. No es, por tanto, un juicio meramente fáctico, pero sí es un juicio especulativo.

Con ese derecho divino absoluto hace su primer entrada lógica en el pensamiento la idea de la normatividad, sobre la base del ser. Ésta es la solución última del problema del pasaje del ser al deber ser (“is-ought question”).

En los mismos seres irracionales la sumisión a la ley divina no es algo meramente fáctico, sino que expresa el bien de esas naturalezas creadas que por el cumplimiento de las leyes naturales se ordenan al fin último de todo lo creado.

Tiene, por tanto, una dimensión valorativa que es ella misma descriptiva al ser esa ordenación al bien y al fin un aspecto objetivo de toda naturaleza creada.

En las creaturas racionales, esa exigencia deóntica ya presente en el mundo irracional se hace moral por la presencia del libre albedrío. 

Esto no presupone ninguna norma que diga “Hay que obedecer a Dios”, sino que es el fundamento de esa norma.

La alternativa es dejar al orden práctico sin fundamentación alguna. Es cierto que el orden teórico se fundamenta en última instancia en una evidencia como es el principio de no contradicción, pero se trata de una evidencia especulativa, precisamente.

Y el mismo orden práctico supone el principio de no contradicción y depende de él, así que en definitiva sí depende del orden especulativo.

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En cuanto al argumento que dice que el fundamento de la moral no está tanto en lo que el hombre es, sino en lo que todavía no es, hay que responder que el ideal al que tiende la naturaleza humana en cada individuo no es algo inicialmente dado en acto, pero sí en potencia, y esa potencialidad está basada en lo que el ser humano es en acto desde que existe, cosa que en lo sustancial no depende de la libertad ni de la creatividad de la persona.

Esa naturaleza humana actualmente existente es “cerrada” como toda naturaleza, es decir, tiene un contenido determinado que se distingue de cualquier otro. Incluyendo dentro de esas características fijas y necesarias, en el caso de la naturaleza humana, la capacidad del libre elección, la cual debe ser ejercida en el sentido de esa potencialidad natural de perfección, y no en sentido contrario a la misma, aunque físicamente puede hacerlo dada la falibilidad de la naturaleza humana.

La “creatividad” propia de la libertad consiste nada menos que en que ella decide si la persona alcanza finalmente o no su fin último.  No consiste en que la persona determina cuál es el camino por el que alguien dotado de una naturaleza como la suya alcanza su fin último (hablando obviamente de los límites universales - actos intrínsecamente malos - dentro de los cuales cada persona traza libremente, sin duda, su camino individual, como ser vocación, estado de vida, etc.) 

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9) Dios no es, propiamente hablando, el Creador de la ley natural, en lo que se refiere al contenido de la misma. 

Se puede objetar que la ley natural, siendo producida por la razón práctica humana, es de todos modo universal y objetiva, porque la Causa Primera de esa producción de la ley natural es Dios Creador,  y la razón práctica humana funciona como causa segunda, subordinada a la Primera.

La objetividad y normatividad de la ley natural no proceden, entonces, de la naturaleza humana, sino de Dios.

Así lo enseña Ronheimer:

“Por tanto, la fuerza de la ley moral corresponde a la razón no en virtud del orden de la naturaleza leído a partir de las cosas, sino en virtud de la razón divina, que es la fuente de toda normatividad. En este sentido, Rhonheimer concibe la ley natural no como un orden natural moralmente relevante que se encuentra determinado de antemano, sino formal y esencialmente como actos ordinantes de la razón natural que establecen un tal orden (…) Ahora bien, respecto de las nociones primarias de bien y mal, o, lo que es lo mismo, respecto de la normatividad moral, la razón humana no es una razón creadora. Tal distinción la debemos a Dios, ley eterna. Por este motivo, si bien la razón humana es autónoma en el conocimiento de la ley natural, el orden del bien fundamental (orden moral), es creación de Dios, es decir, se encuentra teonómicamente determinado, y, en cuanto tal, se halla objetivamente dado de antemano [pero no como un orden de la naturaleza] y a la autonomía humana se le ha encomendado hacerlo efectivo.” (CONTRERAS AGUIRRE, ibid.)

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Pero contra esto, Dios no es el Creador de la ley natural, y por tanto, no lo es ni directamente, ni mediante el intelecto humano.

La ley natural depende de la naturaleza humana, y Dios es el Creador de la naturaleza humana (y en ese sentido, si se quiere, de la ley natural) en el sentido de que le da la existencia a esa naturaleza humana, pero no en el sentido de que la configura internamente en sus notas constitutivas.

En efecto, la posibilidad previa de todo lo creado o creable radica en el Poder divino, y en última instancia, en la Inteligencia divina que contempla los infinitos modos posibles en que puede ser participada finitamente la Esencia divina inmutable y necesaria, siendo la naturaleza humana uno de esos modos posibles de participación de la Esencia divina.

Esos posibles modos de participación en la Esencia divina dependen de lo que la Esencia divina es, que lo es necesariamente, y por eso mismo, son ellos también internamente necesarios e inmutables, y por tanto, independientes de toda voluntad, sea creada, sea Increada.

De hecho, comprendemos inmediatamente que un perro, por ejemplo, que no fuese un mamífero no sería una clase diferente de perro, sino una clase diferente de animal, y que por tanto, la esencia del perro no puede ser cambiada, ni tampoco, por tanto, producida, porque el nexo entre sus notas constitutivas no es contingente y variable, sino necesario e inmutable.

Por eso no sería de extrañar que hubiese un fondo metafísico y teológico escotista o incluso ockhamista en los planteos de estos autores que hacen depender la ley natural de la inteligencia humana. En efecto, Escoto enseñaba que las esencias de las cosas eran en cierto modo transformables por Dios, y Ockham, por su parte, negaba que hubiese esencias de las cosas, con lo que todo, en ambos casos, venía a quedar sujeto al libre querer divino (voluntarismo teológico).

Un Dios que crease el contenido de la ley natural, así como el de la naturaleza humana, convertiría todo el orden moral en algo meramente fáctico, dependiente en última instancia de la fáctica elección de la libre Voluntad divina.

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10) El conocimiento de los bienes humanos básicos que es requisito para el conocimiento de la naturaleza humana es propio del intelecto especulativo, no de la razón práctica. 

Finalmente, consideremos la tesis que dice que la naturaleza humana se conoce a partir del conocimiento de los bienes humanos básicos, que a su vez se conocen a partir del conocimiento de los principios de la razón práctica, por lo que en realidad no es que la ley natural se conozca a partir del conocimiento de la naturaleza humana, sino exactamente al revés.

La supuesta prueba de esta tesis es que el ser se conoce por el obrar, y el obrar se especifica por sus objetos, que son los bienes, así que se conoce a partir de los bienes. Y los bienes se conocen a partir de los principios prácticos.

A lo cual respondemos, que los bienes a los que tienden las inclinaciones humanas se conocen por la experiencia que tenemos de la naturaleza humana más el razonamiento especulativo.

Los principios prácticos agregan la dimensión moral a esos bienes previamente conocidos.

Así, una cosa es decir “La vida es un bien”, y otra decir “es necesario cuidar la vida”.

Y la primera es la razón para la segunda, no viceversa, de modo que debe ser conocida antes, si el principio práctico ha de ser razonable para el sujeto.

No concluimos que la vida es un bien porque percibimos la necesidad de cuidarla, sino que vemos que tenemos que cuidarla porque hemos visto que es un bien.

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Por otra parte, una cosa es que X sea el objeto de una inclinación de la naturaleza humana y otra que X sea un bien para el hombre.

Para el conocimiento de la naturaleza humana alcanza lo primero.

Y para el conocimiento de eso primero basta el intelecto especulativo, que conoce las facultades humanas precisamente a partir del conocimiento de sus objetos.

Sabemos que tenemos los cinco sentidos externos porque sabemos que tenemos las sensaciones de vista, oído, tacto, gusto y olfato, pues percibimos los colores, sonidos, texturas, sabores y olores, y no hace falta, para llegar a concluir en la existencia de esas facultades, agregar que esos objetos son bienes para nosotros.

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Decir además que esos objetos son bienes implica agregarles la relación de conveniencia con el apetito, sensible o volitivo, y por tanto, presupone el conocimiento de esos objetos, que por tanto, no puede obtenerse del conocimiento de los bienes como tales.

En efecto, en el juicio “A es bueno”, “A” no puede significar “este bien”, porque entonces el juicio sería tautológico. Debe significar por tanto algo distinto del bien, que debe ser conocido, por tanto, antes que su misma bondad, y que por tanto, con más razón aún cae fuera del intelecto práctico como tal.