Marín-Solá, Muñiz, Billuart, Santo Tomás
Como siempre, el resaltado en negrita es nuestro.
La diferencia esencial entre el tomismo clásico y la tesis de Marín – Solá, Muñiz y Maritain es que para los primeros la Voluntad divina antecedente por sí sola no produce nada real en las cosas, sino que depende para ello de la Voluntad divina consecuente, mientras que para los segundos, la sola Voluntad divina antecedente tiene un efecto real en las cosas,que es la “moción falible”.
De ahí se sigue que para los tomistas clásicos, ningún efecto real de la Voluntad divina puede ser impedido por la creatura, en sentido compuesto o con imposibilidad de la consecuencia (pues ambos bandos aceptan que la Voluntad divina consecuente no puede ser impedida de ese modo) mientras que para los seguidores de Marín-Solá, hay efectos reales, las mociones divinas falibles, dependientes de la sola Voluntad divina antecedente, cuya continuación puede ser impedida por la creatura, no sólo en sentido dividido, sino también en sentido compuesto, por lo que depende en última instancia de la creatura si alcanzan o no el fin al que Dios los orienta.
De ahí se sigue que para los tomistas clásicos toda moción divina es simplemente hablando infalible, y la moción divina falible sólo lo es “secundum quid” y no absolutamente hablando, es decir, sólo por relación a la Voluntad divina antecedente, no por relación a la Voluntad divina consecuente, la cual mueve a la creatura siempre infaliblemente, y siempre que la creatura se mueve y en la medida en que lo hace.
Es decir, la mueve hasta donde quiere moverla, de tal modo que la creatura se mueve en tanto que ella la mueve, y deja de moverse en tanto ella deja de moverla.
Mientras que para los seguidores de Marín-Solá hay mociones divinas que son falibles “simpliciter” o absolutamente hablando, en las que la creatura racional es movida solamente por la Voluntad antecedente divina.
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La finalidad de esta teoría de Marín-Solá (que es continuada, que sepamos, por Maritain y por Francisco Muñiz O.P.) es negar, contra el tomismo clásico, que haya una reprobación divina negativa antecedente, es decir,
una no elección divina de los que se condenan,
previa a la previsión divina de sus culpas
y que por tanto, a diferencia de lo que sostiene Calvino, no tiene carácter de pena o castigo por el pecado
que eso sólo lo tiene para los tomistas luego de la previsión divina de las culpas
sino solamente de negación de la gloria bienaventurada a título de bien sobrenatural indebido, y por tanto, libremente conferido por Dios a quien Él quiere.
Según estos autores, en cambio, Dios da primero las mociones falibles, y luego de prever la respuesta positiva o negativa de las creaturas racionales a esas mociones falibles, da o no da la moción infalible, y en definitiva, predestina o reprueba.
De modo que para estos autores, igualmente en esto que para los molinistas, toda reprobación divina es consecuente, o sea, posterior a la previsión divina de las culpas del réprobo.
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Aclaramos que cuando hablamos aquí de “previamente”, de “anterior” y de “posterior”, en Dios mismo, lo hacemos según una prioridad lógica, no temporal.
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Esta tesis lleva consigo otra acerca de un conocimiento divino de lo actualmente existente por vía de Eternidad y no por vía de causalidad.
En efecto, si Dios conociese la respuesta de la creatura a la moción falible por vía de causalidad, o sea, mirando a su libre decreto de mover la voluntad de la creatura en este sentido más bien que de no moverla de ese modo, entonces la moción divina no sería en realidad falible, porque el conocimiento divino es infalible, y un conocimiento basado de ese modo en el decreto divino y su causalidad respecto de la creatura sólo puede ser infalible si esa moción causal divina es infalible.
El molinismo recurre aquí a la “ciencia media”, cuyo objeto son los “futuribles”, es decir, lo que la creatura haría libremente en determinadas circunstancias, con un concurso divino indeterminado, que no mueve determinadamente a la voluntad creada, sino que es determinado por la libertad de la creatura.
Marín – Solá y sus seguidores no quieren ser molinistas en este punto, y sí quieren conservar la moción “falible” en el sentido que más abajo explicaremos más.
Por tanto, acuden al conocimiento divino de lo actualmente existente (no de los futuribles, como el molinismo) por vía de Eternidad, es decir, por una ciencia divina de visión que no procede por vía de causalidad divina, sino por la eterna presencia ante Dios de todos los instantes de la sucesión de las creaturas.
Solamente los efectos de la moción divina infalible serían conocidos por Dios, según estos autores, por una vía que es formalmente de causalidad.
De modo que la ciencia divina de visión, cuyo objeto es lo de hecho existente, tendría dos modalidades: la que procede formalmente por vía de Eternidad, para los efectos de las mociones divinas falibles, y la que procede formalmente por vía de causalidad, para los efectos de las mociones divinas infalibles.
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Comenzaremos criticando esta última tesis del conocimiento divino de lo existente por vía de Eternidad, y pasaremos luego a criticar la tesis referente a la Providencia divina y su relación con la Voluntad divina antecedente y las mociones divinas “falibles”.
Siendo Acto Puro de Ser y careciendo por tanto de toda potencia pasiva, Dios no puede ser afectado por la creatura en modo alguno ni puede recibir nada de ella, tampoco el conocimiento que tiene de esa creatura.
Eso quiere decir que todo lo conoce a partir de Sí mismo, porque conociéndose perfectamente a Sí mismo, conoce por eso mismo todos sus efectos posibles y actuales. Porque no se conoce perfectamente a una Causa si no se conocen sus efectos.
Ahora bien, no se ve cómo se cumpliría esto en un conocimiento divino de lo existente que fuese formalmente por vía de Eternidad y no por vía de causalidad.
Siendo un conocimiento de lo de hecho existente, no bastaría para ello con el solo conocimiento que Dios tiene de su Esencia divina como tal, por el cual conoce todas las posibles participaciones o imitaciones creadas de la misma, sin poder distinguir por ese conocimiento, por tanto, lo que de hecho existe.
En un conocimiento divino de lo actualmente existente por vía de causalidad divina, el factor diferencial lo da el mismo decreto libre divino de crear tales seres y no otros.
Es decir, el medio cognitivo es aquí la Esencia divina en tanto realmente idéntica a ese libre decreto causativo (o permisivo, si hablamos de los pecados de hecho cometidos).
En un conocimiento por sola vía de Eternidad, el factor diferencial sería la existencia misma actual de las cosas ante Dios, pero eso implica hacer que Dios reciba su conocimiento de las cosas, lo cual, como ya dijimos, es imposible.
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Objeciones:
“Santo Tomás dice en I, q. 14, a. 13 que Dios no conoce los futuros contingentes en sus causas. Pero conocerlos en el libre decreto divino causal o permisivo sería conocerlos en sus causas. Por tanto, Dios no conoce los futuros contingentes en su libre decreto causal o permisivo.”
Respondemos que Santo Tomás niega que Dios conozca los futuros contingentes en sus causas creadas, pues desde este punto de vista son futuros, potenciales e indeterminados, y no pueden por tanto ser objeto cierto del conocimiento divino. No niega que Dios conozca los futuros contingentes en su Causa Increada, que es el libre decreto de su Voluntad, el cual, siendo infalible, los produce eternamente ante Dios como presentes, actuales y determinados.
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“Conocer los futuros contingentes en tanto están presentes eternamente ante Dios no es conocerlos en sus causas, tampoco en el libre decreto de la Voluntad divina. Pero Santo Tomás dice en I, q. 14, a. 13 que Dios conoce los futuros contingentes en tanto están presentes eternamente ante Dios. Por tanto, por esta vía al menos, Dios no conoce los futuros contingentes en el libre decreto de su Voluntad divina.”
Respuesta: Distingo la Mayor: A) Conocer los entes contingentes en tanto están eternamente presentes ante Dios, de modo que el único medio de ese conocimiento divino sea esa misma existencia actual de los entes contingentes, no es conocerlos en sus causas: Concedo.
Pero de este modo los entes contingentes no son conocidos por Dios, más aún, tampoco nosotros conocemos un objeto externo por su sola existencia actual fuera de nosotros, sino por la “especie” que lo hace presente en nuestra facultad cognoscitiva.
Santo Tomás enseña que todo lo que Dios conoce “ad extra” lo conoce mediante su Esencia divina como “especie” y medio cognoscitivo.
B) Conocer los entes contingentes en tanto están eternamente presentes ante Dios, de modo que el medio de ese conocimiento divino sea la Esencia divina, en tanto tiene conjunto el libre acto de la Voluntad divina de crear el ente contingente en cuestión, no es conocerlos en sus causas: Niego.
Contradistingo la Menor y niego la Conclusión.
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¿Puede haber conocimiento por “vía de Eternidad” que no tenga como medio a las Ideas divinas? ¿Puede conocer Dios algo sin conocerlo mediante su Esencia, que es en el fondo la única Idea mediante la cual Dios conoce todo?
Santo Tomás dice que no en las respuestas a la objeciones en I, q. 14, a. 5.
“Hay que decir que Dios se ve a Sí mismo en Sí mismo, porque a Sí mismo se ve por su Esencia. Las otras cosas distintas de sí las ve no en ellas mismas, sino en Sí mismo, en cuanto su esencia contiene la semejanza de esas otras cosas.”
“Hay que decir que las palabras de Agustín diciendo que Dios no ve nada fuera de Él mismo, no hay que entenderlas como si no viese nada de lo que existe fuera de Él, sino porque lo que está fuera de Él mismo no lo ve sino en Sí mismo, como se ha dicho.”
Lo cual implica, para el conocimiento de un evento contingente en el que la Esencia divina puede ser imitada de este modo o de aquel otro, que la consideración de la Esencia divina incluya la consideración del libre decreto divino de causar o permitir, según el caso, esto o aquello.
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“Conocer los futuros contingentes en sí mismos no es conocerlos en sus causas, tampoco en el libre decreto de la Voluntad divina creadora o permisiva. Pero Santo Tomás dice en I, q. 14, a. 13 que Dios conoce los futuros contingentes en sí mismos, en tanto están eternamente presentes ante Él. Por tanto, por esta vía al menos, Dios no conoce los futuros contingentes en el libre decreto de su Voluntad creadora o permisiva.”
Respuesta: Distingo la Mayor: A) Si “conocerlos en sí mismos” significa que su sola existencia actual sea el medio por el cual Dios los conoce: Concedo.
Pero ya vimos que así Dios no conoce nada.
B) Si “conocerlos en sí mismos” significa que Dios no los conoce en sus causas creadas, y que tampoco los conoce en tanto están en potencia, sino en tanto existen actualmente, y que tampoco los conoce en forma inferencial, sino intuitivamente, todo ello mediante su Esencia en tanto que se identifica con el libre decreto de su Voluntad creadora o permisiva: Niego.
Contradistingo la Menor y niego la Conclusión.
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“Conocer Dios la existencia actual del ente contingente mediante su Esencia en tanto idéntica al libre acto de su Voluntad creadora o permisiva es lo mismo que conocerlo mediante sus Ideas o razones divinas. Pero Santo Tomás dice en I, q. 14, a. 13 que Dios conoce los entes contingentes existentes no solamente mediante sus Ideas o razones, sino también por su eterna presencia ante Él. Luego, el conocimiento divino del ente contingente existente no se reduce a la vía de “causalidad” mediante la Esencia divina en tanto idéntica al libre acto creador, sino que hay otra vía de “Eternidad” por la que Dios conoce el ente contingente existente en sí mismo, en tanto eternamente presente ante Él.”
Respuesta: Distingo la Mayor: A) Si esas Ideas o razones divinas, que se resumen todas en la Esencia divina, se las toma en tanto que realmente idénticas al libre decreto de la Voluntad divina: Concedo. B) Si las considera sólo en sí mismas, haciendo abstracción de ese libre decreto divino: Niego.
Contradistingo la Menor: A) Santo Tomás niega que el conocimiento divino del ente contingente existente se base solamente en las Ideas divinas consideradas con abstracción del libre acto creador divino: Concedo. B) Niega que se base solamente en las Ideas divinas, o sea, en la Esencia divina, considerada en tanto que idéntica al libre acto creador o permisivo divino: Niego.
Porque de ese libre decreto creador divino se sigue necesariamente la existencia actual del ente contingente y su presencia ante la Eternidad divina.
Niego por tanto la Conclusión.
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En definitiva, si la ciencia de Dios no causa las cosas, entonces es causada por ellas , y entonces el conocimiento divino es pasivo respecto de lo creado, lo que es absurdo.
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Además, en I, q. 14, a. 8, Santo Tomás defiende que la ciencia que Dios tiene de las cosas creadas es causa de las cosas, precisamente porque incluye la Voluntad divina de crearlas.
“Como la forma inteligible está abierta a los opuestos (pues es una misma ciencia la de los contrarios), no produciría un efecto determinado, si no fuese determinada a una sola cosa por el apetito, como se dice en “Metafísica”, IX. Es claro que Dios causa las cosas por su Intelecto, pues su Ser es su Inteligir. Por lo que es necesario que su ciencia sea causa de las cosas según que tiene conjunta la Voluntad.”
La ciencia divina, entonces, es causa de las cosas. Pero no es causa de las cosas sino por la intervención de la Voluntad divina. Por tanto, la intervención de la Voluntad divina es esencial al conocimiento que Dios tiene de las cosas de hecho creadas.
Dicho de otra manera, no puede haber una “vía de Eternidad” para el conocimiento divino de lo creado que no sea también “vía de causalidad” (o permisión, según el caso).
Santo Tomás no está diciendo que una vez que la Voluntad divina causa las cosas, la Inteligencia divina puede conocerlas, sino que el conocimiento mismo que la Inteligencia divina tiene de las cosas creadas incluye esencialmente el libre decreto creador de la Voluntad divina.
Incluso si ese fuese, que no es, el caso, entonces todo acto libre de la creatura debería ser causado primero infaliblemente por Dios para luego poder ser conocido por la “vía de Eternidad”. No hay forma de habilitar por aquí, por tanto, un conocimiento divino del resultado de las “mociones falibles”.
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Por eso, si se dice que en el caso de la “vía de Eternidad” la causalidad implicada es la causalidad divina “falible”, no se termina de salir del problema: la sola “vía de Eternidad” no basta porque el conocimiento divino de lo creado es esencialmente causal o permisivo, y la causalidad falible tampoco basta, porque al ser falible y ser por tanto compatible con la no existencia actual del ente o evento contingente, no explica esa existencia actual ni el conocimiento divino infalible de la misma.
En definitiva, la explicación última , en esta teoría, de la existencia del evento contingente y de su conocimiento cierto por parte de Dios está en la libre decisión de la creatura racional de frustrar o no la “moción falible", pero eso ya no es un conocimiento divino causal de las cosas creadas, sino un conocimiento divino que, absurdamente, es determinado por las cosas creadas y depende de ellas.
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En realidad, la “vía de Eternidad” se distingue de la “ciencia media” molinista solamente en que su objeto no es lo futurible, sino lo de hecho existente.
No se distingue de ella en cuanto que en ambos casos falta la causalidad divina sobre la voluntad creada.
A esto se objeta por parte de Marín – Solá y sus seguidores, que en esos casos hay causalidad divina, sólo que falible.
Contra esto, en primer lugar, no habría entonces una vía de Eternidad que no fuese también de causalidad, sino que en todo caso habría que distinguir una vía de causalidad falible y otra de causalidad infalible.
Además, ni el “concurso indeterminado” ni la “causalidad falible” ni la “predeterminación física falible” son en realidad concurso, causalidad o predeterminación.
Porque la causa no es formalmente causa sin el efecto. Aunque la cosa que es causa no dependa del efecto para existir, en un sentido sí depende, curiosamente, de él para ser causa. No porque el efecto produzca la causa, obviamente, sino al revés, porque es esencial a la noción de “causa” el producir un efecto.
Puede haber por tanto cosas que son faliblemente causas, es decir, que pueden ser causas o no, pero no puede haber, formalmente, causas falibles, pues serían causas que podrían no producir su efecto, y por tanto, causas que podrían no ser causas, lo que es contradictorio.
Puede ser contingente, entonces, que la cosa que es causa cause o no cause, y entonces, si tomamos impropiamente “falible” por “contingente”, la acción divina misma es “falible” en ese sentido: Dios puede libremente crear o no el mundo, y puede también, libremente, mover o no mover a la creatura.
Pero no tiene sentido una “creación de hecho dada y falible”, y tampoco, por la misma razón, una “moción de hecho dada y falible” o una “causalidad divina de hecho ejercida y falible”.
Es decir, no se puede mover algo sin moverlo, no se puede causar algo sin causarlo y sin que por tanto ese algo sea producido.
Por tanto, o la “moción falible” produce su efecto, y entonces, es causa y es moción, o no lo produce, y entonces, no es causa y no es moción.
Pero entonces, siempre que es causa, moción, predeterminación, concurso, produce su efecto, y si no lo produce, no es causa ni moción, etc., y no puede serlo si no lo produce, y por tanto, no es causa falible, o moción falible, o predeterminación falible, o concurso falible o indeterminado, pues eso sería una causa, moción, etc., que podría no producir su efecto, y por tanto, podría no producirlo siendo causa, moción, predeterminación, etc., lo que es, como vimos, absurdo.
Por tanto, toda causa, moción, predeterminación, etc., formalmente considerada, es infalible.
Y por eso, en la “vía de Eternidad” de Marín-Solá y sus seguidores falta la causalidad divina, exactamente igual, en esto, que en la “ciencia media” molinista.
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Se puede objetar que la causalidad divina infalible es la que depende del libre decreto divino que acompaña a la ciencia de visión, sea ésta por vía de causalidad o por “vía de Eternidad”, pero hay también un libre decreto divino del que depende la ciencia de “aprobación”, cuyo objeto son los futuribles; ahora bien, la causalidad de este último decreto divino sería falible y no infalible.
En efecto, se dirá, la ciencia de aprobación tiene por objeto los futuribles o futuros condicionados, cuyo cumplimiento depende de una condición, que es puesta o no por la libre voluntad de la creatura racional.
Este libre decreto divino produce la incoación de moción que es la “moción falible”, y en la tendencia natural de esa moción incoada Dios conoce el futurible en cuestión.
Su cumplimiento o no, según que la creatura racional ponga o no la condición del caso, lo conoce Dios con ciencia de visión por la vía de Eternidad.
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Respuesta: Sobre la idea de “causalidad falible” ya hemos hablado. Sobre la “sola vía de Eternidad”, también.
En cuanto a los futuribles, en sí mismos no comportan realización actual alguna, ni siquiera “incoada”, sino que consisten simplemente en la Idea divina del evento contingente posible en cuestión, más el libre decreto de la Voluntad divina subjetivamente absoluto y objetivamente condicionado de causarlo o permitirlo en la realidad, como si Dios dijese: “Quiero absolutamente hacer A, en caso de que se dé B.”
Estos decretos divinos, como condicionados objetivamente que son, tampoco producen por sí solos nada en la realidad.
La ciencia divina basada en estos decretos es libre, a diferencia de la ciencia divina de “simple inteligencia”, cuyo objeto son los posibles, y que es necesaria. Además, su objeto no son los posibles, sino los futuribles.
Pero a diferencia de la ciencia divina de “visión”, no produce ningún efecto actual ni tiene por objeto nada actualmente existente.
Si no fuese porque la expresión está históricamente tomada por el molinismo, se podría decir que es la versión tomista, absolutamente “bañeciana”, de la “ciencia media”.
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En cuanto a la “ciencia de aprobación”, Santo Tomás dice de ella que implica el orden de la Voluntad divina a la cosa así conocida, que lleva consigo la Voluntad divina de producir lo conocido, por lo cual esa ciencia de aprobación es “causa de las cosas”, y que tiene por objeto solamente las cosas buenas, no los males.
Dice en efecto en I, q. 14, a. 8:
“Es necesario que Su ciencia sea causa de las cosas, según que tiene conjunta la Voluntad. Por lo que la ciencia de Dios, según que es causa de las cosas, acostumbra llamarse ciencia de aprobación.”
Ya vemos por esto que la ciencia divina de aprobación no puede ser la ciencia divina de los futuribles, pues ésta, como dijimos, no produce por sí sola ningún efecto en la realidad, pues el decreto de la Voluntad divina que la acompaña es objetivamente condicionado.
La ciencia de aprobación, tal como la describe Santo Tomás, es la parte de la ciencia de visión que tiene que ver con los bienes creados. La ciencia divina de visión también abarca los males actualmente existentes.
Eso explica lo del “orden de la Voluntad divina a la cosa producida", porque en el caso del mal moral o pecado hay Voluntad divina de permitirlo, pero no orden de la Voluntad divina al mal como tal.
Además, si la “ciencia de aprobación” tuviese por objeto los futuribles, y éstos fuesen el objeto potencial de la tendencia propia de la moción “incoada”, la ciencia de aprobación no podría tener por objeto a la incoación misma, porque ésta es algo actual y absolutamente dado,
Por otra parte, si el objeto de la “ciencia de aprobación” son los futuribles, y los futuribles a veces no se realizan, porque falla la condición de la que depende su realización, entonces a veces la ciencia de “aprobación” no causa nada, contra lo que dice Santo Tomás en el texto arriba citado.
Inversamente, si tiene por objeto dicha “incoación” actualmente dada, entonces no tiene por objeto a los futuribles como tales.
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Respecto de las tesis de Marín-Solá acerca de la Providencia divina, la presenta con mucha claridad el Prof. Eudaldo Forment en su libro “ Historia de la filosofía tomista en la España contemporánea ”.
Según lo que allí se expone, Marín-Solá distingue entre la Providencia natural y la sobrenatural, la Providencia general y la Providencia particular, y los fines universales o particulares de estas distintas Providencias.
Hay por tanto una Providencia natural general cuyo fin es universal, a saber, la gloria de Dios, y que tiene también fines particulares, como, por ejemplo, que el fuego queme.
Hay una Providencia natural particular, cuyo fin universal es el mismo que para la Providencia natural general, y cuyo fin particular es lo que esta Providencia se propone para cada individuo.
Hay una Providencia sobrenatural general, cuyo fin universal es también la gloria de Dios, y cuyo fin particular es, por ejemplo, que el justo guarde los mandamientos.
Y hay una Providencia sobrenatural particular o especial, cuyo fin universal coincide con el de la anterior, y cuyo fin particular es la salvación o reprobación de cada sujeto.
El Prof. Forment señala que la originalidad de la tesis de Marín – Solá está en sostener que las Providencias generales, en cuanto a sus fines particulares, son falibles.
Así, la Providencia natural general de fin particular y la Providencia sobrenatural general de fin particular son falibles. En particular, la segunda da mociones falibles o frustrables a las creaturas racionales.
Asimismo, Marín-Solá vincula las Providencias generales con la Voluntad divina antecedente, y las Providencias especiales o particulares con la Voluntad divina consecuente.
De modo que la Voluntad divina antecedente, en lo que refiere a los fines particulares de las Providencias generales que de ella dependen, es condicionada y falible.
La que es absoluta e infalible es la Voluntad divina consecuente.
Aclara el Prof. Forment que para Marín-Solá “la voluntad antecedente es incondicionada e infrustrable en cuanto a la aplicación de los medios o las mociones, que siempre aplica Dios.”
Es decir, la Voluntad divina antecedente, según Marín – Solá, da infaliblemente, por así decir, la moción falible.
O sea, la creatura racional no puede no recibir esa moción, pero sí puede frustrarla o no a voluntad; no puede impedir, digamos, la incoación del acto que viene dada con esa moción, pero sí la culminación del mismo.
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Siguiendo los pasos de Marín-Solá, el R. P. Francisco Muñiz O.P., en el Apéndice al primer tomo de la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino, publicada por la Biblioteca de Autores Cristianos en 1957, sostiene que hay una Providencia general, que depende de la Voluntad divina antecedente, y una Providencia especial, que depende de la Voluntad divina consecuente. La Providencia general da a todos las gracias suficientes que son mociones falibles; la Providencia especial da la gracia eficaz, que es una moción infalible, solamente a los predestinados.
Dice en efecto:
“Tratándose de la providencia sobrenatural particular o de predestinación, hace falta la infalibilidad de causalidad, además de la presciencia. Y la razón es porque esta providencia sigue la voluntad consiguiente de Dios, la cual se cumple siempre e infaliblemente. (…) Esta moción es la gracia eficaz “ab intrínseco” e infalible. (…) Pero la providencia sobrenatural general o común no tiene infalibilidad de causalidad, sino que su acción es impedible, resistible y frustrable por la creatura; y esto porque se funda en la voluntad antecedente, que de sí sola no exige el cumplimiento infalible de lo que desea y quiere.” (p. 694)
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Contra esto, dice Billuart, en “Theologia iuxta mentem Divus Thomae”, I, D. VIII, a. V (trad. nuestra):
“Los defensores de la ciencia media quieren que se llame “antecedente” a la voluntad que antecede a la previsión de nuestro consentimiento, y consecuente, a la que la sigue (…) Mejor lo explican los tomistas con su Doctor, que la voluntad se llama “antecedente” porque tiende a un objeto considerado en sí mismo y prescindiendo de las circunstancias, “consecuente”, porque tiende a un objeto con todas sus circunstancias (…) Así el mercader, considerando sus mercancías en sí mismas, quiere antecedentemente salvarlas, pero considerándolas en cuanto ponen en peligro su vida por la tempestad inminente, quiere consecuentemente lanzarlas al agua. De modo semejante, Dios, considerando a los hombres en sí mismos, quiere antecedentemente salvarlos a todos; pero considerando que muchas causas hacen conveniente que permita a algunos caer en el pecado, quiere consecuentemente condenar a algunos según la exigencia de su Justicia.”
“(…) no se sigue que la voluntad consecuente en sí misma, o toda voluntad consecuente, suponga la previsión de los méritos o los deméritos (…) la voluntad consecuente es voluntad simplemente hablando, la voluntad antecedente es voluntad bajo cierto aspecto. Porque la voluntad se compara con las cosas según que existen en sí mismas “a parte rei”, pero en sí misma y “a parte rei” las cosas existen en particular y con todas sus circunstancias: por tanto, queremos simplemente hablando algo según que lo queremos consideradas todas sus circunstancias particulares, que es querer consecuentemente (…) la voluntad consecuente es una voluntad absoluta, la voluntad antecedente es una voluntad condicionada, a saber, si no obsta a un bien mayor (…) el objeto de la voluntad antecedente es dispuesto interiormente en Dios; pues Dios interiormente ordena a todos los hombres a la salvación y los provee de auxilios suficientes para ella, por más que, atendiendo a las circunstancias, por ejemplo, el esplendor del Universo, la defectibilidad de la voluntad humana, la manifestación de los atributos divinos, etc., quiera permitir que algunos defeccionen de este orden, a los cuales por tanto quiere no salvar con voluntad consecuente.”
“(…) La Voluntad consecuente de Dios siempre se cumple; la Voluntad antecedente no siempre se cumple, al menos, en cuanto a lo principalmente querido (…) pues la Voluntad antecedente tiende a las cosas en sí mismas, prescindiendo de sus circunstancias, pero las cosas no existen sino con todas sus circunstancias . Además, la Voluntad antecedente es condicionada, pero en muchos casos no se cumple la condición.”
“Dije 1º “no siempre se cumple”, porque a veces se cumple, a saber, cuando va unida con la Voluntad consecuente, como la Voluntad de la Encarnación, o la Voluntad de salvar a los predestinados; pues entonces es antecedente de tal modo que también es consecuente, y así se cumple, no por la fuerza de la Voluntad antecedente, sino de la consecuente adjunta.”
“Dije 2º “ al menos en cuanto a lo principalmente querido”, porque puede ser eficaz y cumplirse al menos respecto de algo agregado que sea medio para otra cosa: así la Voluntad antecedente por la cual Dios quiere salvar a todos los hombres (…) es ineficaz en cuanto a lo principalmente querido (…) pero por ella, sin embargo (…) los hombres se ordenan a la salvación y se les preparan medios suficientes para conseguirla; pero en esa parte y bajo esa razón es consecuente y no sólo antecedente, porque por lo mismo que la voluntad tiende a la cosa como para realizarla absolutamente, es consecuente.”
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Billuart está explicando aquí este texto de Santo Tomás en I, q. 19, a. 6, ad 1um:
“Hay que decir que ese dicho del Apóstol, que Dios quiere que todos los hombres sean salvos, (…) según el Damasceno, se entiende de la voluntad antecedente, y no de la voluntad consecuente. Esta distinción no debe ser tomada de parte de la voluntad divina en sí misma, en la que no hay nada ni anterior ni posterior, sino de parte de las cosas queridas por Dios. Para entender esto, debemos tener en cuenta que cada cosa es querida por Dios en tanto que es buena. Pero algo puede ser bueno o malo en una primera consideración absoluta, que sin embargo, al considerarse en unión con alguna otra cosa, que es una consideración consecuente, resulta lo contrario. Como según la consideración absoluta es bueno que el hombre viva, y malo matarlo, pero si se agrega respecto de algún hombre que es un homicida, o que su vida es un peligro para muchos, entonces es bueno matarlo, y malo que viva. Por lo que puede decirse que el juez justo quiere antecedentemente que el hombre viva, pero consecuentemente quiere colgar al homicida. De un modo semejante, Dios quiere antecedentemente que todo hombre se salve, pero consecuentemente quiere condenar a algunos, según las exigencias de su justicia. Ni tampoco queremos simplemente lo que queremos antecedentemente, sino bajo cierto aspecto. Porque la voluntad se relaciona con las cosas según como existen en sí mismas, pero en sí mismas existen en particular, por lo cual queremos simplemente algo cuando lo queremos consideradas todas sus circunstancias particulares, que es querer consecuentemente. Por lo que puede decirse que el juez justo simplemente quiere colgar al homicida, pero bajo cierto aspecto quiere que viva, a saber, en tanto es hombre. Por lo cual más bien puede decirse “veleidad” que voluntad absoluta. Y así es claro que todo lo que Dios quiere simplemente se hace, aunque lo que quiere antecedentemente no se haga.”
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A partir de aquí, el argumento de Billuart es el siguiente:
“La voluntad quiere las cosas según que existen en sí mismas. Pero en sí mismas, las cosas existen en particular, con todas sus circunstancias concretas. Por tanto, la voluntad quiere las cosas en particular, con todas sus circunstancias concretas.”
“Pero la voluntad consecuente es la que quiere las cosas en particular, con todas sus circunstancias concretas. Por tanto, la voluntad simplemente hablando es la voluntad consecuente.”
“Las cosas existen según las quiere la Voluntad divina. Pero las cosas existen en particular, con todas sus circunstancias concretas, mientras que la voluntad antecedente tiende a las cosas en sí mismas consideradas, prescindiendo de sus circunstancias concretas.
Por tanto, las cosas existen según las quiere la Voluntad divina consecuente, y no necesariamente según las quiere la Voluntad divina antecedente, salvo que vaya unida a la Voluntad divina consecuente.”
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Por tanto, según Billuart, la Voluntad divina solamente produce algún efecto real en las cosas cuando es también Voluntad divina consecuente, y esta Voluntad divina no presupone necesariamente una respuesta previa del libre albedrío creado a la Voluntad divina antecedente.
Sin el complemento, por tanto, de la Voluntad divina consecuente, la Voluntad divina antecedente no produce efecto real alguno en las cosas.
La cual Voluntad divina consecuente todos reconocen que no puede ser impedida por la creatura en sentido compuesto o con imposibilidad de consecuencia, no de consecuente.
Por tanto, no puede haber, según Billuart, que en esto interpreta las nociones de “voluntad antecedente” y “voluntad consecuente” tal como las explica Santo Tomás, una moción divina falible que sea efecto de la sola Voluntad divina antecedente.
Pues una moción divina es algo realmente dado a la creatura, y por tanto, depende, según Billuart, siempre, de la Voluntad divina consecuente.
Y por tanto, toda moción divina es infalible simplemente hablando, porque es infalible por relación a la Voluntad divina simplemente hablando, que es la Voluntad divina consecuente.
Aunque algunas mociones divinas sean falibles “secundum quid”, es decir, por relación a la Voluntad divina antecedente, que es Voluntad “secundum quid”.
Lo cual quiere decir que cuando la creatura no hace lo que Dios quería con Voluntad antecedente que hiciese, es que previamente no hubo Voluntad divina consecuente de que lo hiciera.
Dicho de otra manera, que el “fallo” de la moción divina en realidad supone la permisión divina, dada por la Voluntad divina consecuente, de ese fallo, que por tanto no es un fallo divinamente involuntario de la moción divina, sino voluntariamente permitido por Dios, y no es un fallo absolutamente hablando, sino solamente por relación a la Voluntad divina antecedente, que a su vez es Voluntad solamente “secundum quid”.
Por lo que por relación a la Voluntad divina consecuente, que es la Voluntad divina simplemente hablando, de la que depende toda moción divina actualmente dada a la creatura, ninguna moción divina va más allá ni más acá de lo que la Voluntad divina consecuente quiere.
Es decir, en el caso del fallo relativo de la moción divina, la Voluntad divina consecuente quiere que llegue hasta donde llega, y permite que no llegue hasta donde no llega.
O sea, no hay tampoco según Billuart una moción divina falible cuyo fallo dependa en última instancia de la creatura como de su condición última de posibilidad.
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Y es que si la Voluntad divina antecedente es condicional, como al parecer sostienen acordes tanto tomistas clásicos como molinistas como Marín - Solá y sus seguidores, entonces no puede producir ningún efecto real hasta que se cumpla la condición de la que depende.
Decir que la Voluntad divina antecedente, condicional, produce (incondicionadamente) un efecto actual incoativo cuya plena realización depende de una condición que puede darse o no, es poner los bueyes delante de la carreta.
Por tanto, si en la realidad de las cosas algo absolutamente dado como es la incoación o moción falible tiene que depender de una Voluntad absoluta, incondicionada, como es la Voluntad consecuente divina, también la continuación y el éxito final de esa moción dependerá de la misma Voluntad consecuente divina, y estamos de acuerdo en que la Voluntad divina antecedente no produce por sí sola efecto real alguno en las cosas.
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Contra toda la tradición tomista, pero en forma coherente con su negación de la reprobación divina negativa antecedente , Muñiz sostiene que la predestinación a la gloria es posterior a la previsión divina de los méritos.
Dice en efecto:
“¿No puede darse una predestinación que sea “post praevisa merita” y al mismo tiempo gratuita? (…) Nosotros creemos plenamente armonizables estos dos conceptos, y, en consecuencia, no vemos ningún inconveniente en admitir una predestinación gratuita “post praevisa merita”. (Apéndice al Comentario al Tomo I de la Suma Teológica, pp. 695 – 696).
En cuanto al modo de esa conciliación, dice dos cosas.
En primer lugar:
“…supongamos que Dios predestina al hombre a la gloria “post praevisa eius opera”, y que estas buenas obras son perseverantes única y exclusivamente por la misericordia de Dios, y no en atención al esfuerzo o a los méritos del hombre. En este supuesto, la predestinación es “post praevisionem meritorum”, y por la pura misericordia de Dios, es “post praevisa merita”, pero no “ex praevisis meritis”; es “post praevisa merita, sed ex misericordia et bonitate Dei. (…) mientras se sostenga que la perseverancia final es un don gratuito, que no se puede merecer por nuestras obras, sino que lo da Dios, por pura misericordia, a quien le place, podrá afirmarse que la predestinación es gratuita, aunque sea “post praevisa merita”.” (p. 696)
En segundo lugar:
“Pero, aún prescindiendo del concepto de perseverancia final, hay otro camino para llegar a concebir una predestinación gratuita “post praevisa merita”, y es que estos méritos sean hechos no sólo con la gracia, sino también por la gracia y bajo su influjo. Toda predestinación consiguiente a los méritos hechos por la gracia es necesariamente gratuita.” (ibid., p. 696).
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A lo que objetamos: ¿qué sentido tiene una predestinación “post praevisa merita” (posterior a la previsión divina de los méritos) que no sea “ex praevisis meritis” (dependiente de los méritos así previstos por Dios)?
El mismo, pensamos, que una reprobación “post praevisa demerita” que no sea “ex praevisis demeritis”. O sea, una reprobación posterior a la previsión divina de las culpas que sin embargo sea independiente de esas culpas y de su previsión.
O sea, entendemos, ningún sentido.
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El problema es que Muñiz no quiere admitir la reprobación negativa antecedente, “ante praevisa demerita”, y se da cuenta de que es una consecuencia necesaria de la elección y predestinación “ante praevisa merita”.
Porque por el mismo hecho que se elige a algunos y no a todos, se deja de elegir a los otros.
Y entonces, si lo primero se hace independientemente de toda previsión de méritos o culpas, también lo segundo.
En efecto, estamos hablando de dos actos de la Voluntad divina, elección y reprobación, que se distinguen entre sí solamente por sus términos creados, pero de tal manera, que uno de ellos, la reprobación, está incluido en el otro, la elección, ya que elegir a unos y no a todos implica no elegir a los otros.
Porque en el “y no a todos” está el “no a los otros“, y si quitamos el “y no a todos“, tenemos que quitar también el “elegir“.
Por eso Muñiz afirma la predestinación “post praevisa merita”, y luego trata de independizarla de la previsión divina de los méritos, diciendo que Dios puede predestinar tanto al que ve que no hace fallar la “moción falible”, como al que ve que la hace fallar.
Es decir, Dios determinaría dar la gracia de la perseverancia final tanto a los que ha previsto no frustrando la “moción falible”, como a los que ha previsto frustrándola.
Pero sigue manteniendo que Dios reprueba solamente al que ha previsto manchado por el pecado, original o personal o ambos.
El hecho es que, si, como se supone en esta hipótesis, Muñiz es consciente de que la predestinación “ante praevisa merita” implica la reprobación (negativa) “ante praevisa demerita”, debería ser consciente también de que la reprobación “ex praevisis demeritis” implica también la elección y predestinación “ex praevisis meritis”.
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Por ejemplo, digamos que hay mezcladas fichas azules y fichas rojas, y alguien elige una determinada cantidad de fichas, dejando por eso mismo de elegir otras, y que lo hace independientemente del color de las fichas que elige.
Entonces, decimos nosotros, también las que ha dejado de elegir las ha dejado de elegir independientemente de su color.
No es posible que al mismo tiempo se diga que esa persona deja de elegir, por ejemplo, a las fichas azules, porque son azules.
Porque entonces es claro que un criterio necesario para que una ficha sea elegida por esa persona es que no sea azul, y como son azules o rojas, resulta que una condición necesaria para ser elegida una ficha por esa persona es que sea roja, y entonces no es verdad que las fichas elegidas han sido elegidas independientemente de su color.
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Si en lugar de “fichas rojas” ponemos “los que no rechazan la gracia suficiente”, y de “fichas azules” ponemos “los que la rechazan”, estamos en nuestro tema.
En efecto, si “Dios escoge eficazmente para la gloria a quien quiere, haya o no haya correspondido a la gracia suficiente”, entonces por ese mismo acto deja de escoger para la gloria a quien quiere, haya o no haya correspondido a la gracia suficiente, y entonces también la reprobación (negativa) es independiente de la previsión divina de las culpas.
Inversamente, si Dios sólo reprueba, es decir, deja de elegir, a los que prevé que no corresponden a esa gracia, entonces elige para la gloria solamente a los que prevé que corresponden a la gracia suficiente.
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La respuesta de Muñiz podría ser que las cosas suceden como si, en nuestro ejemplo, primero se eligiese un grupo de fichas independientemente de su color, y luego, dentro de las no elegidas, se eligiese a todas las rojas, y respecto de las azules, a algunas se las eligiese y a otras no.
En efecto, Muñiz intenta escapar a aquel dilema presentando las cosas de este modo:
Dice que la predestinación incluye la “Voluntad consiguiente del fin: Dios escoge eficazmente para la gloria a quien quiere, haya o no haya correspondido a la gracia suficiente.” (p. 705).
Y que la reprobación incluye la “Voluntad consiguiente de excluir del fin: Dios justamente excluye de la gloria a muchos de los que ha previsto manchados con el pecado (original o actual, o actual y original conjuntamente).” (ibid.)
Según esto, Dios prevé a los que han de rechazar la gracia suficiente, y de entre ellos, a algunos los elige misericordiosamente para la gloria, a otros, deja de elegirlos justamente a causa de sus culpas.
Al mismo tiempo, elige a algunos para la gloria independientemente de la previsión de sus méritos o culpas, es decir, hayan rechazado o no la gracia suficiente.
Entonces puede seguirse diciendo que la reprobación divina depende de la previsión divina de las culpas, no en el sentido de que siga necesariamente a ésta, pero sí en el sentido de que la presupone necesariamente.
Es decir, aunque no sea verdad que si hay previsión divina de las culpas hay reprobación divina, sí sería verdad que si hay reprobación divina, hay previsión divina de las culpas, y entonces, no hay reprobación negativa antecedente.
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Pero entonces no es cierto que la elección divina es siempre independiente de la previsión divina de los méritos. Al menos en la segunda etapa de ese proceso electivo que hemos descrito, basta con ser “ficha roja” para ser elegido.
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O bien habrá que sostener que Dios puede no elegir, y reprobar, al que ve previamente que es “ficha roja”, o sea, al que prevé que no frustra la “moción falible” y por tanto no rechaza la gracia suficiente.
Pero esto, en parte, es la reprobación negativa antecedente, porque no va precedida por la previsión de las culpas del reprobado.
Y en parte, aunque es distinta de ella, es tan inaceptable y absurda como la reprobación positiva antecedente calvinista, porque es posterior a la previsión divina de los méritos del reprobado.
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O bien habrá que sostener que Dios prevé las “fichas azules”, pero no prevé las “fichas rojas”, de modo que cuando elige y predestina, lo hace respecto de una ficha prevista como “azul”, o respecto de una ficha cuyo color aun no conoce.
O sea, Dios prevería, en esta hipótesis, a los que frustran la moción falible, no a los que no la frustran.
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El modo en que esto se entienda depende del modo en que se entienda la previsión divina, o sea, de si se la apoya en la “ciencia media” molinista, o en la “vía de Eternidad” de Marín – Solá, o en la “vía de causalidad”, como en el tomismo clásico.
Supuesto el rechazo de la “ciencia media” molinista, porque estamos discutiendo entre tomistas, y supuesta la crítica hecha más arriba de la “vía de Eternidad”, nos queda que dicha previsión divina sólo puede hacerse por vía de causalidad.
Eso quiere decir que el libre decreto divino de conferir o negar la gracia eficaz, es anterior a la previsión divina acerca de quiénes aceptan o rechazan la gracia suficiente, la cual previsión se funda en dicho decreto.
Para que Dios conociese entonces mediante ese libre decreto divino solamente a los que rechazan la gracia suficiente, sería necesario que ese decreto solamente determinase no dar la gracia eficaz a algunos, y no también dar la gracia eficaz a los otros.
Es claro que eso es imposible, porque la negación supone la afirmación, y no a la inversa, y además, siendo Dios Acto Puro sin potencia pasiva alguna, la Voluntad divina no puede estar suspensa o indeterminada respecto de aquellos a los que no niega la gracia eficaz.
Pero es que tampoco sería eso posible admitiendo, por imposible, la “vía de Eternidad” de Marín-Solá, porque es claro que tanto los que aceptan la gracia suficiente como los que la rechazan están eternamente presentes ante la Eternidad divina.
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En cuanto al segundo argumento de Muñiz, que la predestinación es gratuita aún si siendo posterior a la previsión de los méritos, estos méritos a su vez dependen de la gracia, se le objeta que la gracia es efecto de la predestinación, y puesto que los méritos son efectos de la gracia, la previsión de los mismos supone la previsión del don divino de la gracia, y por tanto, supone la predestinación divina, y no puede por tanto ser anterior a ella.
Responde que la gracia que es efecto de la predestinación es la gracia de la perseverancia final, no las gracias anteriores a ella.
Por otra parte, acepta que “todas las gracias de los predestinados son efecto de su predestinación.” (p. 697).
Para conciliar ambas tesis, y de acuerdo con lo explicado al principio, sostiene Muñiz que las gracias anteriores a la perseverancia final, consideradas simplemente como gracias, dependen de la Voluntad divina antecedente y de la Providencia general; mientras que consideradas como perseverantes, dependen de la Voluntad divina consecuente y de la Providencia especial, concretamente, de la predestinación.
Bajo el primer aspecto, entonces, pueden ser de tal modo anteriores a la gracia de la perseverancia final que no sean efecto de la predestinación divina y puedan ser anteriores a la misma, que se fundaría en los méritos derivados de tales gracias.
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Ya vimos que la Voluntad divina antecedente, por sí sola, no produce efecto real alguno en las cosas, de modo que es ilusorio ese modo de distinguir entre Providencia divina general y Providencia divina especial.
La Providencia divina, en cuanto es el plan para el gobierno efectivo del mundo creado, depende toda ella exclusivamente de la Voluntad divina consecuente, y por tanto, sólo existe, respecto de los seres racionales, bajo dos formas concretas: predestinación o reprobación.
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Pero además, Muñiz nos habla, como vimos, de gracias que consideradas respecto de la Providencia general no son perseverantes, y que son, decimos nosotros, mociones falibles, como lo son, según él, todas las que dependen de la Providencia divina general.
Esas mismas gracias, dice Muñiz, consideradas respecto de la Providencia especial, son perseverantes, y son, decimos nosotros, mociones infalibles, como lo son, según él, todas las que dependen de la Providencia divina especial.
Ahora bien, es claro que la misma moción no puede ser a la vez falible e infalible.
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En definitiva, tanto el tomismo clásico como Marín-Solá y sus seguidores como también el molinismo, están de acuerdo en que la Voluntad divina antecedente es condicional.
De ahí se sigue lógicamente que no produce ningún efecto en la realidad hasta que se cumple la condición en cuestión.
La diferencia entre el tomismo clásico, por un lado, y el molinismo y la tesis de Marín – Solá, por otro, es sobre de quién depende en última instancia el cumplimiento de esa condición: de Dios, según el primero, o de la creatura racional, según los segundos.
Ahora bien, Dios no puede depender, en última instancia, de ninguna condición distinta de Él mismo e independiente, en última instancia, de Él mismo.
Porque cualquier condición distinta de Dios, a su vez depende de Dios. Nada sucede en lo creado si Dios no lo causa o permite.
Por tanto, es obvio que el cumplimiento o no de la condición de que depende la Voluntad divina antecedente sólo puede depender, en última instancia, de la Voluntad divina consecuente que quiere o permite.
No quiere esto decir que en el cumplimiento de esa condición de la que depende la Voluntad divina antecedente no tenga parte la actividad libre de las creaturas racionales, pero sí que la condición última, a su vez, de esa actividad libre de las creaturas es la Voluntad divina consecuente que quiere o permite.
32 comentarios
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Es fácil declamar acerca de estos temas, pero no es tan fácil proponer una alternativa que sea coherente con la fe y con la razón. Lo bueno de la Escolástica y la neoescolástica, en ese sentido, es que saben analizar y argumentar.
Además, si el tomismo es calvinista, entonces no se entiende la constante recomendación de los Papas, por ejemplo, lo que Benedicto XIII escribió a los Dominicos:
BENEDICTO XIII: Breve "Demissas Preces" (1724):
“Despreciad con gran ánimo, por tanto, queridos hijos, las calumnias intentadas contra vuestra sentencia especialmente de la gracia por sí e intrínsecamente eficaz y de la predestinación gratuita a la gloria sin ninguna previsión de los méritos, que laudablemente hasta ahora habéis enseñado, y que vuestra escuela con recomendable estudio se gloría de que proceden de los mismos santos doctores Agustín y Tomás, y de que son consonantes con la Palabra de Dios, los decretos de los Sumos Pontífices y los Concilios, y los dichos de los Padres.”
o lo que le escribió Benedicto XIV al Supremo Inquisidor de España:
BENEDICTO XIV al Supremo Inquisidor de España sobre la controversia "de auxiliis" (1784):
«Tú sabes que en las celebérrimas cuestiones sobre la predestinación y la gracia y sobre el modo de conciliar la omnipotencia de Dios con la libertad humana, hay en las escuelas multiplicidad de opiniones. Los tomistas son acusados como destructores de la humana libertad y como seguidores no ya sólo de Jansenio, sino hasta de Calvino; pero como ellos responden muy bien a lo que se les objeta y su sentencia no fué nunca reprobada por la Sede Apostólica, en ella se hallan impunemente los tomistas y no es lícito a ningún superior eclesiástico en el presente estado de cosas removerlos de su sentir. Los agustinianos son acusados de seguidores de Bayo y de Jansenio. Responden ellos que son favorecedores de la humana libertad y eliminan según sus fuerzas lo que se les opone; y como su sentencia no ha sido hasta el presente condenada por la Sede Apostólica, no hay quien no vea que nadie puede pretender que se aparten de ella. Los seguidores de Molina y de Suárez son proscritos por sus adversarios como si fuesen semipelagianos; los Romanos Pontífices no han dado hasta ahora juicio sobre este sistema moliniano, y por ello prosiguen en su defensa y pueden seguir ... »
Fijémonos además en la gradación: los tomistas "responden muy bien", los agustinianos "eliminan según su fuerzas lo que se les opone", y sobre los molinistas "los Romanos Pontífices no han dado hasta ahora juicio".
Saludos cordiales.
Voy simplemente a exponer unos supuestos acerca de los que tengo duda. No quiero decir que realmente tengan que suceder así como los expongo.
Dios quiere, con voluntad antecedente, que todos los hombres se salven. Ello no quiere decir que Dios quiera que efectivamente se salven todos, sino que quiere que a todos les sea posible la salvación,
Por tanto, si es voluntad antecedente de Dios que todos los hombres tengan la posibilidad del salvarse, ello implica que Dios debe hacer de su parte lo preciso para que tal posibilidad se dé realmente como tal posibilidad, pues de lo contrario Dios estaría queriendo como posible lo imposible.
Como para salvarse es preciso por parte de Dios que nos redima del pecado y nos dé la gracia suficiente para salvarnos, es evidente que la voluntad antecedente de Dios por la que quiere que todos los hombres tengan al menos la posibilidad del salvarse, incluye hacer esas dos cosas por parte de Dios: Redimirnos a todos del pecado y darnos a todos la gracia suficiente.
Por consiguiente, me inclino a pensar que la voluntad salvífica antecedente de Dios, sí que causa algo en la realidad, que es la redención del pecado y la colación de la gracia suficiente a todos los hombres, puesto que sin esas dos cosas no habría realmente posibilidad de que ningún hombre, menos aún todos, se salvasen.
Por tanto, la voluntad antecedente de Dios sí parece que deba causar algo en la realidad, ya que sin redención del pecado y otorgamiento de la gracia suficiente sería imposible salvarse ningún hombre, y por tanto si Dios no hiciese esas dos cosas estaría queriendo como posible lo imposible.
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Con Voluntad antecedente Dios quiere que todos los hombres se salven. Por tanto, si la Voluntad divina antecedente produce un efecto real en las cosas, todos se salvan, lo que es falso.
Y con Voluntad antecedente Dios quiere también dar la gracia suficiente a todos los hombres, y de hecho, se la da.
Hay una diferencia entre el primer caso y el segundo. ¿Cuál es? Es claro que en el primer caso la Voluntad divina es condicional, el segundo, absoluta.
La voluntad condicional dice: "Quiero que si se da A, se dé B". La realidad luego dice: "Se da A". Y entonces, la voluntad absoluta dice: "Quiero que se dé B".
La voluntad antecedente es condicional, porque mira a la cosa en sí misma considerada, sin tener en cuenta las circunstancias, y entonces, supone siempre esta cláusula: "si las circunstancias no obstan".
Es la voluntad consecuente, que mira a la cosa en sus circunstancias concretas, la que es absoluta.
Por tanto, en el caso de la gracia suficiente, hay que entender que no está en juego solamente la Voluntad divina antecedente, sino también la consecuente, mientras que en el caso de la salvación de todos, sólo hay Voluntad divina antecedente.
Por eso al comienzo del "post" digo que la Voluntad antecedente no produce efecto alguno por sí sola, pero es claro que lo que la Voluntad antecedente quiere se realiza de hecho si lo quiere también la Voluntad consecuente.
Saludos cordiales.
Pero si Dios quisiese que el hombre se salvase o condenase dependiendo del buen o mal uso que hiciese el hombre de la gracia, sería la misma voluntad divina la que estableciese o pusiese libremente tal condición, y por tanto la voluntad divina no sería dependiente de algo ajeno a Ella misma, ya que tal condición sería puesta por la misma voluntad divina.
Por tanto no veo incompatibilidad en que la voluntad consecuente de Dios tenga en cuenta el buen o el mal uso de la gracia por parte del hombre y que esa voluntad siga siendo dependiente de Dios mismo, ya que Él mismo pondría tal condición.
Es como cuando Dios quiere hacer un milagro u otorgar la gracia poniendo como condición que los santos o las almas piadosas así se lo pidan o rueguen.
En tal caso la voluntad de Dios sigue siendo soberana y moralmente independiente de hacer tal milagro u otorgar la gracia, ya que es la misma voluntad divina la que ha puesto tal condición. Se trataría en todo caso de una dependencia voluntariamente querida por el mismo Dios, y por tanto Dios no dependería de algo ajeno sino de su misma voluntad que pone libremente tal condición.
Como tambien el caso de que Dios quiera destruir a Nínive a condición de que Nínive no se arrepienta. La destrucción de Nínive seguiría dependiendo de Dios, ya que Él mismo ha sido el que pone libre y soberanamente tal condición.
Por tanto, no veo en principio que la voluntad divina quede moralmente dependiente de algo ajeno o comprometida en su soberanía por el hecho de que Dios, con voluntad consecuente, quiera que alguien se salve o se condene según haga buen o mal uso de la gracia divina, si esa misma condición es puesta por el mismo Dios.
Al ser Dios mismo quien pone tal condición, el buen o mal uso de la gracia, la voluntad divina de salvar o condenar a alguien seguiría siendo dependiente de Ella misma, pues es Ella misma quien establece libremente tal condición.
Como dije estos casos son meramente dudas que se me presentan, pero no pretendo afirmar que esté en lo cierto.
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En su hipótesis, Dios establece la condición que dice que si el hombre responde positivamente a la gracia, se salva, pero con eso no alcanza para la salvación de nadie, sino que hace falta otra condición: que el hombre responda positivamente a la gracia.
En su hipótesis Dios establece la primer condición. ¿Qué pasa con la segunda? Si depende en última instancia de la Voluntad divina que quiere o permite, estamos en el tomismo. Si depende en última instancia del hombre, estamos en el molinismo.
Pero entonces no es verdad que Dios no depende de ninguna condición que no dependa a su vez de Él.
Saludos cordiales.
Calvino al menos era honesto en su doctrina de la predestinación, porque en los réprobos brilla la justicia divina, es más, la existencia de los réprobos hace manifiesta la justicia.
Pero la predestinación tiene un problema grave: si es tal, y si es como aquí se expone, constituye el núcleo y corazón de la religión cristiana y todo ha de girar alrededor de ella. Aquí Calvino también es honesto. Si la predestinación es lo que aquí se expone se erige en elemento central de la religión cristiana y todo se supedita a ella.
La consecuencia es que, entonces, el sistema de creencias de la Iglesia católica se cae por su propio peso, y aquí Calvino también es honesto.
Si uno lee la confesión de Westmister, la parte del bautismo por ejemplo, percibe claramente como una exposición doctrinal aparentemente ortodoxa es destruída en cuanto la claúsula de la predestinación doble se saca a colación.
Y, ciertamente, con la predestinación doble tomista el sistema sacramental católico se desploma, así como la eficacia de la oración. Y el Evangelio sólo se aplica a una parte de la humanidad. Y además, Dios es amado en el cielo y blasfemado en el infierno pero por criaturas que, al fin, aman o blasfeman sin libertad.
Pero lo que yo no acierto a compatibilizar es lo siguiente:
- la doble predestinación tomista con la voluntad salvífica universal de Dios
- con el celo misionero que Cristo mismo encargó a su Iglesia
- con la eficacia de los sacramentos
- con la eficacia de la oración
Y la eficacia de los sacramentos me parece la objeción fundamental: el bautismo no es el mismo para un predestinado q para un no predestinado, asï como la penitencia o cualquier otro sacramento.
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Comencemos escuchando a Pablo VI en la carta "Lumen Ecclesiae" de 1974:
"La Iglesia, para decirlo brevemente, convalida con su autoridad la doctrina del Doctor Angélico y la utiliza como instrumento magnífico, extendiendo de esta manera los rayos de su Magisterio al Aquinate, tanto y más que a otro insignes Doctores suyos. Lo reconoció nuestro predecesor Pío XI, al escribir en la Encíclica Studiorum Ducem: “A todo el mundo cristiano interesa que esta conmemoración centenaria se celebre dignamente, porque honrando a Santo Tomás no sólo se manifiesta estima hacia él, sino que se reconoce también la autoridad de la Iglesia docente."
Acusar al tomismo de deshonestidad, de calvinismo y de todas las otras enormidades que Ud. pone arriba es todo lo contrario de "honrar a Santo Tomás" y "reconocer la autoridad de la Iglesia docente", como dice aquí el Papa.
Al menos debería Ud. suponer que si la Iglesia ha podido recomendar y defender tanto al tomismo es porque no necesariamente se siguen esa doctrina las consecuencias desastrosas que Ud. le asigna sin argumentar porqué debería ser así.
En los réprobos tal como los entiende el calvinismo no brilla justicia alguna, porque son condenados al Infierno antes de la previsión de sus culpas. Eso es la "reprobación positiva antecedente", no enseñada por ningún teólogo católico.
Por otra parte, la predestinación de algunos y no de todos es patrimonio de todas las escuelas católicas clásicas y reconocidas, así que su problema no es con el tomismo sino con la teología católica y con el mismo Magisterio de la Iglesia que ha enseñado esa predestinación.
Y ciertamente que, si no el núcleo, al menos un aspecto central de la fe cristiana es la gracia y la gratuidad de la misma.
Es falso y calumnioso que en la doctrina católica de la predestinación se niegue la libertad de las creaturas racionales.
Es absurdo y no católico pensar que la eficacia de los sacramentos exige la salvación de los que los reciben. Tanto en el predestinado como en el no predestinado los sacramentos tienen la misma eficacia: producen la gracia santificante. Eso no quiere decir que esa gracia no pueda perderse después.
La doble predestinación tomista no existe y es calumnioso usar esa expresión sin tomarse el trabajo por otra parte de aquilatar los conceptos.
El celo misionero y la eficacia de la oración se entienden pensando que tanto la misión como la oración forman parte del eterno decreto divino de la predestinación, de modo que los que se salvan por ellos no se salvan sin ellos.
Que alguien no entienda o no sepa es normal, que hable de lo que no entiende o no sabe haciendo afirmaciones calumniosas contra lo que enseña la Iglesia no es correcto.
Saludos cordiales.
La respuesta positiva del hombre a la gracia depende principalmente de la misma gracia, pues nuestras buenas obras y méritos aunque son nuestros por operarlos nosotros, no los operamos solo con nuestras propias fuerzas o solo nosotros, sino nosotros con la fuerza que nos da la misma gracia, sin la cual no podríamos hacer ninguna obra verdaderamente buena, pues como dijo Cristo "sin Mi, nada podeis hacer".
Por tanto creo que no me salgo del tomismo en este punto de la primacía de la gracia divina en el bien obrar humano. El afirmar que Dios pone libre y voluntariamente la condición del buen uso de la gracia para salvarnos, no quiere decir que nuestra salvación se deba principalmente a nuestro buen uso, ya que ese buen uso depende a su vez de la misma gracia divina y por tanto de Dios.
Y se si objeta que en tal caso la gracia y la salvación nos la concede Dios en atención a ese buen uso y que por tanto somos nosotros los que hacemos depender a Dios para que nos conceda la gracia y la salvación, respondo que precisamente la condición de ese buen uso no la ponemos nosotros, como obligando a Dios a darnos por ello la misma gracia y la salvación, sino que es el mismo Dios el que libremente y por su misericordia pone Él mismo tal condición del buen uso de la gracia, no obligado por el hombre ni por nada más que su Bondad y Misericordia, que es enteramente gratuita y no forzada u obligada por el hombre, pues después del pecado original de Adán y Eva todo el género humano constituímos una masa común de perdición, a la cual no tenía Dios la más mínima obligación de salvar sino es por su libre gratuita y misericordiosa decisión de salvarnos.
Y forma parte de esa libre y gratuita decisión divina de salvarnos, después de que todos éramos por el pecado original vasos dignos de ira y perdición, el que Dios quiera hacerlo poniendo como condición, no exigida por el hombre ni ninguna justicia humana sino libre, gratuita y misericordiosamente puesta por el mismo Dios, el buen uso que el hombre hiciese de la gracia libre, gratuíta y misericordiosamente ortorgada por Dios.
Por tanto nuestra salvación puede ser enteramente gratuita y dependiente de Dios a pesar de que Dios ponga la condición de salvarnos según el buen uso que hagamos de la gracia, ya que tal condición no viene puesta ni exigida por ninguna justicia humana, sino que es puesta libre, gratuita y misericordiosamente por el mismo Dios al igual que el otorgamiento de la misma gracia, así como también el buen uso de la gracia depende principalmente de la misma gracia divina.
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Dice Ud.:
"Por tanto no veo incompatibilidad en que la voluntad consecuente de Dios tenga en cuenta el buen o el mal uso de la gracia por parte del hombre y que esa voluntad siga siendo dependiente de Dios mismo, ya que Él mismo pondría tal condición."
Eso quiere decir que el buen o mal uso de la gracia por parte de la creatura racional sería anterior a la determinación de la Voluntad consecuente divina, que dependería de él.
Ahora dice Ud. que:
"...es el mismo Dios el que libremente y por su misericordia pone Él mismo tal condición del buen uso de la gracia..."
Pero eso Dios lo hace, obviamente, por su Voluntad consecuente, que por tanto es anterior, y no posterior, a ese buen uso, el cual, por tanto, depende de ella, y no ella de él.
Saludos cordiales.
El tomismo bañeciano afirma la reprobación negativa antecedente y la reprobación positiva consecuente. Es decir, que Dios "no elige" para la gloria a los réprobos antes de la previsión de sus culpas; y los "condena" al infierno después de la previsión de sus culpas.
Sin embargo, es doctrina católica repetida por numerosos teólogos y Papas que la pena esencial del infierno (ojo, no la principal o más importante, sino la esencial; es decir, la que define el infierno) es la pena de daño, esto es, la negación de la visión beatífica.
Ergo, "no elegir" a alguien para la gloria, al llevar necesariamente añadido la negación de la visión beatífica ulterior, es en todo punto equivalente a "condenar" a alguien al infierno.
Por lo tanto, y como corolario de todo lo anterior, la reprobación negativa y la reprobación positiva son en realidad lo mismo, aun cuando nominalmente podamos pretender distinguirlas. Entonces, si la reprobación negativa es antecedente, significa que la reprobación positiva es antecedente. Y, para concluir, el tomismo bañeciano no se distinguiría del calvinismo.
PS: Es obvio que el bañecianismo no ha sido condenado por la Iglesia y el calvinismo sí. Pero de ello lo único que se concluye es que la Iglesia acepta que se pueden esgrimir argumentos distintos a los aportados por mí para justificar desde el punto de vista católico a los dominicos en la polémica de auxiliis. Argumentos que incluso podrían haber hecho propios algunos Papas. La cuestión no es ésa: la cuestión es que cada uno confronte sus propias ideas, sabiendo que hasta que Roma no se pronuncie definitivamente, no se puede excluir la posibilidad de que se esté equivocando en estas cuestiones.
PSS: Lo que chirría más al común de los católicos no es la predeterminación física (aunque muchos la rechacemos) sino la reprobación antecedente. Porque es interpretada como la manifestación de un Dios injusto y cruel.
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Hay que distinguir. La negación de la visión beatífica a título de pena por el pecado sin duda que es lo mismo que la condenación al Infierno. No así la negación de la visión beatífica a título de bien indebido, que es como se la debe entender en el caso de la reprobación negativa antecedente.
Un bien sobrenatural y por tanto, gratuito, como es la visión beatífica, puede ser negado sin injusticia de dos maneras: como pena por un pecado, o porque así lo exige un fin bueno previamente propuesto, por ejemplo, la manifestación no solamente de la misericordia, sino también de la justicia divina.
De lo contrario, si decimos que la visión beatífica sólo puede ser negada en pena por el pecado, la estamos convirtiendo en algo debido por Dios a la creatura, de modo tal, que solamente el pecado de la creatura justificaría esa negación, haciendo cesar esa obligación divina, que obviamente es absurda y no existe.
Precisamente, al decir que la reprobación negativa antecedente hace aparecer a Dios como "injusto", se está trasluciendo esa concepción de la gracia en general y de la visión beatífica en particular como algo "debido" por Dios al hombre, que sólo por el pecado de la creatura sería justamente negado por Dios. Y que por tanto, evidentemente, no es "gracia".
Por eso es objetivamente calumnioso, como también han dicho los Papas, ver arriba, para con el tomismo y para con la Sede Romana, identificar al tomismo con el calvinismo.
Saludos cordiales.
"Nosotros confesamos que nadie puede ser atado ni desatado sino quién es digno de serlo."
Y tiene toda la razón.
Si hay predestinación no hay sacramentos eficaces ex opere operato.
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La eficacia de los sacramentos exige que el que los recibe se salve, o no.
Lo primero es contrario a la fe católica.
Lo segundo es compatible con el hecho de que los sacramentos sean eficaces en los no predestinados.
No es bueno darle la razón a Calvino en este punto, ni hay necesidad de hacerlo.
Saludos cordiales.
La doctrina reformada es honestísma: tanto réprobos como predestinados reciben los signos sacramentales, pero sólo los prdestinados la gracia que les va a conducir a la salvación.
En el caso católico en el fondo es lo mismo: tanto los réprobos como los predestinados reciben el signo y la gracia, lo que pasa es que esta gracia sólo santifica eficazmente a los predestinados, mientras que en los réprobos que reciben los sacramentos la gracia es "de usar y tirar". Los predestinados reciben sacramentos para la Vida Eterna, pero los réprobos que recigen sacremtos los reciben para mayor dolor en su condena, porque indefectiblemte despreciarán una gracia otorgada que no es eficaz nunca.
"La eficacia de los sacramentos exige la salvación de quienes los reciben". Sí, efectivamente sí en los prdestinados. No, nunca, en los réprobos.
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La eficacia de los sacramentos no consiste en que necesariamente lleven a la salvación a los que los reciben. Ésa será en todo caso una concepción calvinista, no católica.
La eficacia de los sacramentos consiste en que comunican la gracia santificante al que los recibe dignamente. Obviamente que la gracia santificante santifica eficazmente, ésa es su misma definición.
No quiere decir eso que el que ahora es santo no pueda pecar más adelante en esta vida, que la gracia santificante luego no pueda perderse por el pecado mortal, y que la persona no pueda morir en ese pecado y condenarse.
A no ser en la visión calvinista, tal vez, del tema, que obviamente no es la católica.
Saludos cordiales.
Para el caso, la destrucción de la doctrina sacramental.
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En ese caso, Ott no estaría de acuerdo con lo que la Iglesia, por boca de los Papas, ha dicho sobre Santo Tomás. y el problema lo tendría Ott.
Saludos cordiales.
- La predestinación es de Fe
- El sistema tomista de la predestinación salvaguarda mejor que ningún otro la salvación por sola gracia, pero NO es de Fe, quizás sea sentencia probable, es una opinión teológica
- El molinismo no es semipelagiano, ni ha sido condenado, es una opinión teológica defendible
- Los mismos riesgos, y aún peores, que ustedes le ven al molinismo los ven otros en ciertos aspectos de la predestinación tomista, y es una apreciación legítima
- La prudencia, por ejemplo de san Ignacio, recomedaba hablar poco sobre la predestinación, cuando ustedes quieren convertir este aspecto dogmático en lo esencial del cristianismo, que es lo que yo critico, no que la salvación por gracia lo sea.
- Ciertamente puedo ser un ignorante, pero sé tres cosas: a) con la doble predestinación Calvino destruye los sacramentos, b)el decreto del Bautismo de la Confesión de Westminster ejemplifica claramente cómo el decreto de la predestinación/reprobación es incompatible con la gracia sacramental eficaz, c) hablo con completa libertad de doble predestinación tomista pues es la opinión no mía, sino de Ludwig Ott por ejemplo: "la reprobación absoluta negativa de los tomistas surte los mismos efectos que la reprobación absoluta positiva de los herejes predestinacionistas".
- Afirmo que aquí no sólo se defiende la predestinación tomista a la gracia y a la gloria, sino también la "reprobación absoluta negativa" y que ésta no es de fe, sino mera opinión teológica y por cierto muy perniciosa.
- El tomismo que ustedes defienden mo es calvinismo pero sólo de forma accidental, pues se niegan a sacar las conclusiones implícitas pertinentes.
- Si la reprobación es post et per praevisa demerita no hay problema al compatibilizar la doctrina sacramental con la doctrina de la predestinación tomista.
- Usted no afirma que Dios pretenda sin más la condenación de determinadas personas, eso es Calvino. Pero sí afirma que Dios permite, sin más, la condenación de determinadas personas. Éstos son los réprobos.
- Que en el seno de la Iglesia puede haber réprobos es de Fe, reprobados por Dios en prefisióm de sus deméritos y no por mera exclusión.
- La predestinación tomista no explica en absoluto la diferencia, alcance, naturaleza y compatibilidad con la voluntad de la gracia suficiente y de la gracia eficaz.
- La reprobación absoluta negativa, al igual que la doble calvinista, traen el cielo y el infierno ya al mundo presente, por decreto divino, hay dos humanidades, dos estados eternos. Y cómo los sacramentos actúen en el infierno o cómo sean necesarios en el cielo es algo que sólo Calvino resuelve satisfacoriamente: no son eficaces en ningún caso.
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Lo que es de fe es la salvación por la gracia de Dios, que hace posibles nuestros méritos, sin los cuales no nos salvamos.
El sistema tomista no tiene nada que ver con alguna salvación "por la sola gracia" que no es fácil ver en qué consiste. Lo que defiende es la fe católica, que es la que dije en el párrafo anterior.
Que el molinismo no es semipelagiano es otra opinión teológica. La Iglesia no ha definido que no lo sea, sino que no ha definido, hasta ahora, ni que lo sea ni que no lo sea.
De tener "riesgos" a ser "calvinista" hay un trecho bastante grande.
La predestinación sin duda que es esencial a la fe cristiana, y si bien es cierto que es un tema que hay que manejar con prudencia, ante lo extendido de los errores entre católicos sobre este tema hoy día, me parece que es mejor tratarlo que no hacerlo.
No sé qué quiere decir Ott con "reprobación absoluta negativa". Lo que el tomismo defiende es la reprobación negativa antecedente. Lo que de "negativa" quiere decir que la gloria no es negada en pena por el pecado, sino a título de bien indebido. Lo de "antecedente" quiere decir que es anterior a la previsión divina de las culpas.
Mientras Ud. no se sienta capaz de deducir rigurosamente esas conclusiones "calvinistas" de la doctrina tomista auténtica es meramente calumnioso que lo llame "accidentalmente calvinista".
Si Ud. sostiene que la eficacia de los sacramentos no existe en caso de que no garanticen la salvación, está defendiendo una herejía. Si no lo hace, no tiene motivos para decir que la doctrina tomista de la predestinación anula la eficacia de los sacramentos.
Que los réprobos que hay en la Iglesia hayan sido reprobados por Dios solamente en previsión de sus culpas es una tesis teológica, no una verdad de fe, a no ser que queramos hacer dogma de fe al molinismo.
La predestinación tomista es la única que permite pensar coherentemente la relación entre la voluntad creada, la gracia suficiente y la gracia eficaz.
No sé que pasa con la reprobación absoluta negativa. Respecto de la reprobación negativa antecedente, decir que trae el Cielo y el Infierno a esta vida deja sin explicar porqué esa tesis no ha sido condenada por la Iglesia, sino que por el contrario el tomismo, que es el sistema que la defiende en la inmensa mayoría de sus representantes, ha sido tan recomendado por la Iglesia misma, como hemos visto.
En cuanto a la diferencia entre elegidos y no elegidos en esta vida, eternamente decretada por Dios, es parte del Magisterio de la Iglesia, ver los concilios de Quierzy y Valence.
Saludos cordiales.
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Gracias a Ud. y saludos cordiales.
La eficacia de los sacramentos consiste en que comunican la gracia santificante al que los recibe dignamente. Obviamente que la gracia santificante santifica eficazmente, ésa es su misma definición.
No quiere decir eso que el que ahora es santo no pueda pecar más adelante en esta vida, que la gracia santificante luego no pueda perderse por el pecado mortal, y que la persona no pueda morir en ese pecado y condenarse.
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¿Como se compatibiliza la gracia santificante de los sacramentos con la caída en el pecado mortal cuando esta última se da únicamente en caso de la no acción de la gracia eficaz?
Néstor:
La gracia santificante borra el pecado y reconcilia con Dios, pero no da la impecabilidad. Por eso el ser humano libre puede luego pecar mortalmente y perder la gracia santificante.
Tanto el tomismo como el molinismo aceptan la gracia eficaz, que va siempre acompañada de la obra buena correspondiente. Es claro, entonces, que en el caso del pecado no ha actuado la gracia eficaz, en ambos sistemas teológicos, y en cualquier sistema teológico que acepte la gracia eficaz así definida.
Que es claramente lo que la Iglesia ha definido en el segundo Concilio de Orange:
DS 373 Can. 3. Si alguno dice que la gracia de Dios puede conferirse por invocación humana, y no que la misma gracia hace que sea invocado por nosotros, contradice al profeta Isaías o al Apóstol, que dice lo mismo: He sido encontrado por los que no me buscaban; manifiestamente aparecí a quienes por mí no preguntaban [Rom. 10, 20; cf. Is. 65, l].
No dice "hace que podamos invocarlo" (que es la obra de la gracia suficiente), sino "hace que sea invocado" (gracia eficaz)
DS 374 Can. 4. Si alguno porfía que Dios espera nuestra voluntad para limpiarnos del pecado, y no confiesa que aun el querer ser limpios se hace en nosotros por infusión y operación sobre nosotros del Espíritu Santo, resiste al mismo Espíritu Santo que por Salomón dice: Es preparada la voluntad por el Señor [Prov. 8, 35: LXX], y al Apóstol que saludablemente predica: Dios es el que obra en nosotros el querer y el acabar, según su beneplácito [Phil. 2, 13].
No dice que el "poder querer ser limpios" se hace en nosotros por infusión del Espíritu Santo (gracia suficiente) sino el "querer ser limpios" (gracia eficaz)
DS 379 Can. 9. “Sobre la ayuda de Dios. Don divino es el que pensemos rectamente y que contengamos nuestros pies de la falsedad y la injusticia; porque cuantas veces bien obramos, Dios, para que obremos, obra en nosotros y con nosotros”.
No dice que es don de Dios el que podamos pensar rectamente, y podamos contener nuestros pasos de la falsedad, etc. (gracia suficiente), sino que es don de Dios el que pensemos rectamente y contengamos nuestros pasos (gracia eficaz).
Y tampoco dice "para que podamos obrar, obra en nosotros y con nosotros" (gracia suficiente) sino "para que obremos, obra en nosotros y con nosotros" (gracia eficaz).
Obviamente no estoy diciendo que el Concilio niegue la gracia suficiente, sino que ahí no está hablando de ella, sino de la eficaz.
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Nestor Martínez.
Hay que distinguir. La negación de la visión beatífica a título de pena por el pecado sin duda que es lo mismo que la condenación al Infierno. No así la negación de la visión beatífica a título de bien indebido, que es como se la debe entender en el caso de la reprobación negativa antecedente.
Un bien sobrenatural y por tanto, gratuito, como es la visión beatífica, puede ser negado sin injusticia de dos maneras: como pena por un pecado, o porque así lo exige un fin bueno previamente propuesto, por ejemplo, la manifestación no solamente de la misericordia, sino también de la justicia divina.
De lo contrario, si decimos que la visión beatífica sólo puede ser negada en pena por el pecado, la estamos convirtiendo en algo debido por Dios a la creatura, de modo tal, que solamente el pecado de la creatura justificaría esa negación, haciendo cesar esa obligación divina, que obviamente es absurda y no existe.
Precisamente, al decir que la reprobación negativa antecedente hace aparecer a Dios como "injusto", se está trasluciendo esa concepción de la gracia en general y de la visión beatífica en particular como algo "debido" por Dios al hombre, que sólo por el pecado de la creatura sería justamente negado por Dios. Y que por tanto, evidentemente, no es "gracia".
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Estas son las cosas que no entiendo ¿Por qué se colige que la negación de la visión beatífica en relación con el pecado convierte a Dios en deudor de nada si es Dios mismo quien así lo decreta, que es lo que está diciendo Jesús de Andalucía?¿Por qué se colige que esto hace de la gracia un don no gratuito? No veo la relación por ningún lado.
Néstor:
Dios no puede decretar que la gracia no sea gratuita o que sea debida a la creatura. Es claro que si Dios decreta que va a dar su gracia a todos los seres racionales que va a crear, entonces luego debe dársela a todos, simplemente por coherencia consigo mismo.
Pero eso implica que Dios es igualmente libre de decretar dar su gracia solamente a algunos de los que va a crear, sin injusticia alguna, y que para que no haya en ese caso injusticia no hace falta tampoco la previsión del pecado de los otros, porque entonces sí, la gracia sería debida a toda creatura de la que Dios previese que no iba a pecar, y entonces, ya no sería gracia (gratuita, gratis, indebida, por sobrenatural).
Aparte del hecho de que si Dios prevé que tal creatura no va pecar, es porque está previendo que esa creatura va a recibir la gracia eficaz, y es que entonces ya ha decretado dársela. Esa previsión no puede ser motivo, entonces, para darle la gracia a esa creatura, porque viene después del libre decreto divino de dar esa gracia.
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¿Y qué significa que la negación de la visión beatífica como acto no relacionado con la previsión del pecado es una manifestación de la misericordia y de la justicia divina? ¿Qué es la misericordia y la justicia divina? Se convierten en algo que es ajeno a la experiencia humana. Da la sensación de que el amor, la misericordia y la justicia de Dios son categorías distintas al amor, la misericordia y la justicia tal y como se entienden en el orden humano. El misterio ya no es un misterio de sobreabundancia sino obscuro, impenetrable para las criaturas. La propia experiencia de un santo cuyos actos son movidos por la gracia se desarrolla en un plano distinto. Ya se que me dirá que es calumnioso pero no es solo que se parezca demasiado al calvinismo sino que parece camino trillado para existencialismo.
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Néstor:
Todos los conceptos que aplicamos válidamente a Dios los aplicamos en sentido analógico, es decir, un sentido en parte igual, en parte diferente a lo que significan cuando los aplicamos a las creaturas.
Con todo, cuando Santo Tomás dice que la elección de algunos y la reprobación de otros se ordena en Dios a la manifestación de la misericordia y la justicia divina, asigna la manifestación de la misericordia a la elección y predestinación, y la manifestación de la justicia a la reprobación. No dice que la reprobación sea para manifestar la misericordia, como Ud. sugiere, porque eso sí sería más bien equivocidad que analogía.
La comparación con el calvinismo es efectivamente calumniosa, pero al menos se entiende el origen de la calumnia, cosa que no sucede, me parece, con la comparación con el existencialismo.
Saludos cordiales
Pensemos por ejemplo de una hipótesis de tipo molinista, en la que Dios primero prevé quiénes han de responder positivamente o negativamente a la gracia, y luego elige a los primeros y reprueba a los segundos.
La pregunta se puede plantear de todos modos ¿porqué Dios no determina crear solamente a los que prevé que se van a salvar y no se van a condenar? ¿porqué determina crear al que desde la Eternidad ve, con infalible certeza, que se va a condenar?
Esta pregunta no se plantea solamente al tomismo, sino a toda teología católica ortodoxa, que por serlo, rechaza la "apocatástasis" o salvación de todos los seres racionales creados por Dios.
Sin duda, la reprobación negativa antecedente agrega la afirmación de que la no elección para la gloria de los que se condenan, a título de negación de un bien indebido, es anterior a la previsión de sus culpas.
Pero ¿no es equivalente, en el fondo, al menos en cuanto ser pasible de la acusación de arbitrariedad, la afirmación de que Dios elige crear al que sabe eternamente, con toda certeza, que se va a condenar, en vez de elegir no crearlo?
Por otra parte, incluso los que aceptan la tesis heterodoxa de Von Balthasar según la cual debemos esperar la salvación de todos, lo único que dicen es que tal vez de hecho el Infierno esté vacío, pero aceptan la posibilidad de la condenación eterna de algunos seres humanos.
Y esa posibilidad vuelve a plantear todo el problema: ¿puede entonces Dios, sin injusticia alguna, elegir dar la existencia al que sabe desde la Eternidad, con infalible certeza, que se va a condenar, en vez de elegir no crearlo y dejarlo entre los puros posibles?
En caso afirmativo ¿porqué no puede, entonces, también sin injusticia alguna, elegir para la vida eterna solamente a algunos de los que elige para darles la existencia, con anterioridad a la previsión de méritos y culpas?
Saludos cordiales.
Dice el blogger que afirmar o negar que el molinismo sea semipelagiano es una opinión teológica. Pues hombre, entonces no se sienta ofendido si se equipara el tomismo con el calvinismo. Si lo segundo es injurioso, lo primero también lo sería.
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He mostrado en otra parte con los textos que la reprobación negativa antecedente está en Santo Tomás. Ver I q. 23 a. 3 co. y I q. 23 a. 5 ad 3um. Por eso hablar de "tomismo bañeciano" es despistante, porque sugiere que su origen es Báñez y no Santo Tomás.
Por otra parte, que la Iglesia no ha definido que el molinismo no sea semipelagiano es la verdad pura, no una calumnia como decir que el tomismo es calvinista.
Saludos cordiales.
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Obviamente, nadie niega la reprobación positiva consecuente (salvo los que dicen que Dios no castiga, por ejemplo).
En cuanto a los fundamentos para aceptar la reprobación negativa antecedente, están en Santo Tomás, como digo en la respuesta a otro comentario. Ver I q. 23 a. 3 co. y I q. 23 a. 5 ad 3um.
Y es que, como digo en el "post", la reprobación negativa antecedente es la otra cara de la elección y predestinación anteriores a la previsión de los méritos de las creaturas.
Elegir a algunos y no a todos es ya por eso mismo no elegir a los otros.
Si lo primero, por tanto, se hace independientemente de toda previsión de méritos o culpas, lo segundo también.
Saludos cordiales.
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Charles Journet, en este punto, sigue a su amigo Maritain, y por tanto, a Marín - Solá, sobre el cual he hablado bastante en el "post".
Por otra parte, lo que dice ahí cabe perfectamente dentro del tomismo clásico. Dios da a todos la gracia suficiente, y supuesto que no da la gracia eficaz a algunos, pecan libremente, y por tanto, si se pierden, es por su culpa.
Sin la gracia eficaz, la creatura es dejada a su propia falibilidad, pero es la falibilidad libre de la libertad creada.
La libertad creada es falible, y eso quiere decir que su falla es una falla libre.
El pecado no es un ejercicio auténtico o correcto de la libertad, pero es libre, si no, no sería pecado. Por tanto, es una falla de la libertad, pero es una falla libre, y por eso, responsable.
Saludos cordiales.
Dios es eterno y por tanto también lo son las determinaciones de la voluntad consecuente divina. Dichas determinaciones las toma Dios desde toda la eternidad.
Por tanto no cabe una determinación de la voluntad divina consecuente que sea posterior al buen o mal uso de la gracia por parte de la creatura y que por ello fuese dependiente temporalmente de ésta.
La determinación de la voluntad divina consecuente se hace desde la misma eternidad divina, a la cual están presentes a la vez todos los futuros contingentes como ciertos y ya hechos, incluído el buen o mal uso de la gracia que cada hombre haga en el tiempo.
Lo que sucedería, en la hipótesis que estoy exponiendo, es que la voluntad consecuente de Dios, al cual le es patente desde su eternidad todo lo que sucede en el tiempo, tomaría también desde su eternidad la determinación de salvar o condenar a alguien según el buen o mal uso de la gracia que Dios conoce con toda certeza desde su eternidad.
Por tanto, la voluntad divina consecuente no se determinaría ni anterior ni posteriormente al buen o mal uso de la gracia por parte de la creatura en el tiempo, sino que sería una determinacion eterna, sabiendo también Dios con certeza en su misma eternidad el buen o el mal uso que de su gracia se haga por la creatura en el tiempo.
Como además, en mi hipótesis, la misma voluntad consecuente divina sería la que libremente y de por sí pondría la condición de salvar o condenar al hombre según el buen o mal uso que éste hiciese de la gracia, resultaria que la voluntad consecuente de Dios no padecería detrimento o menoscabo alguno en su soberanía o preeminencia respecto a la voluntad humana de hacer buen o mal uso de la gracia, ya que sería Ël mismo quien pusiese tal condición.
En mi hipótesis, no sería el hombre el que impusiese a Dios la condición de que le salvase o no según el buen o mal uso de la gracia, sino por el contrario sería Dios el que impondría al hombre la condición de salvarse o no según el buen o mal uso de la gracia.
No sería el hombre el que dijese a Dios: Estás obligado a salvarme si hago buen uso de Tu gracia. Sino que sería Dios el que dijese al hombre: Me comprometo a salvarte si haces buen uso de Mi gracia.
De todas formas, como ya dije, esta hipótesis la expongo a modo de simple opinión, como pareciéndome la más probable, pero sin afirmar categóricamente que tenga que ser la verdadera. Es mas bien una hipótesis de trabajo para debatir con Vd. y los demás comentaristas si es no sólida desde la correcta teología.
Por último me gustaría hacer una precisión sobre la voluntad divina antecedente.
Cuando decimos que es voluntad divina antecedente que todos los hombres se salven, esto se puede entender en dos sentidos: Que todos los hombres se salven necesariamente o bien que todos los hombres se salven posiblemente.
Es evidente, a mi juicio, que no se puede tomar en el primer sentido, pues en tal caso todos los hombres se salvarían necesariamente, lo cual sabemos por la Revelación que no es así pues Cristo nos enseña que condenará a algunos, a los situados a Su izquierda, a los que dirá: "Id malditos al fuego eterno, preparado para el Diablo y sus ángeles, porque tuve hambre y no me dísteis de comer, sed y no me dísteis de beber, etc.
Por tanto, parece que el que Dios quiera con voluntad antecedente que todos los hombres se salven ha de tomarse en el segundo sentido, es decir, que todos los hombres se salven no necesariamente sino posiblemente, es decir que Dios quiere que todos los hombres tengan la posibilidad de salvarse sin excluir a ninguno de la posibilidad de salvación. Por lo que esa exclusión de algunos de la posibilidad de salvarse y por tanto la reprobación negativa, sería una determinación de la voluntad divina consecuente
Un cordial saludo y gracias por el trabajo, inmerecido por mi parte, que dedica Vd. a considerar si es o no correcta tal hipótesis.
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En cuanto a la Voluntad divina antecedente, lo que dice la Escritura es que Dios quiere que todos los hombres se salven, no solamente que quiere que todos se puedan salvar.
Por tanto, dado que Dios es Omnipotente, si esa Voluntad antecedente divina por sí sola produce efecto real en las cosas, entonces todos se salvan, lo que es falso.
Por tanto, la Voluntad divina antecedente por sí sola no produce efecto real alguno en las cosas.
En cuanto a la anterioridad que la acción de la creatura tiene respecto de la acción del Creador, en su hipótesis, no es temporal, pero es lógica y ontológica, como el cumplimiento de la condición debe ser, en todo caso, respecto de la realización efectiva de lo condicionado.
Porque en su hipótesis, la respuesta positiva o negativa de la creatura en el tiempo a la gracia divina es condición de la elección o reprobación divinas que ocurren en la Eternidad.
Y lo condicionado depende de la condición, por tanto, en su hipótesis la elección y reprobación divinas dependen de la respuesta que la creatura racional da a la gracia.
Lo cual es hacer a Dios simplemente hablando dependiente de lo creado, lo que es absurdo.
En efecto, eso va contra lo que pongo al final del "post", que además he precisado respecto de su redacción original:
"Ahora bien, Dios no puede depender, en última instancia, de ninguna condición distinta de Él mismo e independiente, en última instancia, de Él mismo.
Porque cualquier condición distinta de Dios, a su vez depende de Dios. Nada sucede en lo creado si Dios no lo causa o permite."
Solamente una condición que en última instancia está a su vez condicionada por Dios, puede "condicionar" el actuar divino.
En su hipótesis, la respuesta libre positiva o negativa condiciona a Dios sin tener condición previa en Dios mismo, porque la misma elección y reprobación divinas dependen, por el contrario, de ella.
(Es claro además que en esa hipótesis tanto la reprobación como la elección y predestinación divinas son posteriores a la previsión divina de los méritos y culpas, como en el molinismo.)
Es acerca de ésta condición que se plantea el problema, y no acerca de la otra condición que Dios pone acerca de la necesidad de la respuesta positiva a la gracia para la salvación.
La dependencia o independencia no dependen, valga la redundancia, de que la anterioridad y posterioridad sean temporales. Por eso la creatura depende del Creador "a pesar" de que el acto Creador no es temporal, ni temporalmente anterior a la creatura, sino Eterno, anterior solamente en sentido lógico y ontológico respecto de la existencia de la creatura.
Y en su hipótesis, el Creador depende de la creatura en una relación de posterioridad (del Creador y su decreto de elección y reprobación) y anterioridad (de la creatura, y su respuesta positiva o negativa a la gracia) de orden lógico y ontológico, no temporal.
Saludos cordiales.
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La prontitud de la respuesta depende de lo que me permitan mis otras ocupaciones.
Por lo que alcanzo a entender de la objeción, respondo:
1) Dios permite pecados tanto en los predestinados como en los réprobos. La diferencia es que los predestinados tienen el don de la perseverancia final por el cual mueren arrepentidos de sus pecados y en gracia de Dios, los réprobos, no.
2) La elección divina anterior a la previsión de los méritos es también anterior a la previsión de las culpas, y la reprobación divina anterior a la previsión de las culpas es también anterior a la previsión de los méritos.
Es claro que la reprobación negativa antecedente, que es anterior a la previsión de las culpas, tiene que ser también anterior a la previsión de los méritos, porque, como digo en el "post", bueno fuera que Dios reprobase a aquellos cuyos méritos, y no culpas, hubiese previsto.
Y la predestinación anterior a la previsión de los méritos también es anterior a la previsión de las culpas. Porque las culpas suponen la permisión divina, y la permisión es un acto respecto de los medios, que por tanto, supone el acto respecto del fin, que es la predestinación o reprobación.
Las gracias suficientes pueden perfectamente ser las mismas para todos, lo que distingue a los predestinados de los réprobos no es la gracia suficiente, sino la gracia eficaz, y específicamente, la gracia eficaz de la perseverancia final.
Saludos cordiales.
Ante todo gracias por su respuesta, sobre todo teniendo en cuenta que tendrá Vd. muchas otras ocupaciones.
Si mal no entiendo, según el tomismo clásico, Dios con voluntad antecedente quiere que todos los hombres se salven; pero también con esa misma voluntad antecedente, sin atender a las circunstancias concretas como sería el buen o el mal uso de la gracia, quiere que sólo se salven algunos y otros no, puesto que a unos elige para la gloria y a otros no.
¿No supondría esto una contradicción en la voluntad antecedente de Dios, ya que parece contradictorio que Dios quiera con voluntad antecedente que todos los hombres se salven y a la vez con esa misma voluntad antecedente que no todos se salven, puesto que elige solo a algunos y no a otros para la gloria?
Por otra parte, si la voluntad salvífica consecuente divina es la que atiende o considera las circunstacias concretas, ¿no supone ello mismo que Dios quiere de alguna manera hacer depender su voluntad salvífica de dichas circunstancias? ¿Que sentido tendría una voluntad salvífica consecuente divina si a las mismas circunstancias que tiene en cuenta no las hiciese entrar también en el querer salvífico de Dios?
Si la voluntad salvífica consecuente divina es la que considera o tiene en cuenta las circunstancias concretas que concurren por parte de la creatura, no acabo de entender porqué Dios no podría libremente querer atender o considerar entre esas circunstancias el buen o mal uso de la gracia para salvar de facto o no a la creatura.
En tal caso, Dios, al querer libremente atender a esas circunstancias, como la del buen o mal uso de la gracia, no sometería su voluntad salvífica a la respuesta de la creatura, porque esa dependencia no se la impondría la creatura a Dios sino que Dios mismo la establecería libremente con su voluntad consecuente. No es la creatura la que impondría a Dios la obligación de salvarle si esta hace buen uso de la gracia divina, sino al contrario sería Dios quien impone a la creatura el buen uso de la gracia si quiere la creatura salvarse.
Por otra parte, si la voluntad salvífica consecuente divina se caracteriza precisamente por atender o considerar las circunstancias concretas y particulares, ¿porqué habría de excluir Dios de esa consideración el buen o mal uso de la gracia por parte de la creatura, si además es en sí justo y no repugna a la misma justicia divina que el buen uso de la gracia, especiamente el de la perseverancia final, salva y su mal uso condena?
Al aceptar Dios dicha condición, que es en sí justa, no estaría haciendo más que aceptar su propia Justicia, ya que todo lo justo procede en último término de Dios, y por tanto no sería Dios dependiente mas que de su misma justicia.
Como dije, todo esto no son más que opiniones acerca del difícil tema de la voluntad salvífica de Dios, y yo mismo aún no me aclaro en tal tema y el tomismo clásico me merece todos los respetos. Me encuentro, por así decir, en un estado de estrés teológico entre el tomismo clásico y el molinismo.
Saludos cordiales y no tengo prisa en que me responda, pues comprendo que tendrá Vd. numerosas ocupaciones. Y de nuevo muchas gracias por su atención, que este cabezota aprendiz de teólogo no merece.
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En realidad, la Voluntad divina que elige solamente a algunos y no a todos para la salvación no es la Voluntad divina antecedente, sino la consecuente.
Por eso no hay contradicción: con Voluntad antecedente Dios quiere que todos los hombres se salven, con Voluntad consecuente quiere la salvación solamente de los elegidos.
La Voluntad divina consecuente, por su parte, a diferencia de la Voluntad antecedente, tiende a su objeto considerado en sus circunstancias concretas, y por tanto, del único modo en que dicho objeto puede existir en la realidad de las cosas.
Pero el punto aquí es que, a diferencia de nuestra voluntad, la Voluntad divina no depende del objeto querido para quererlo, sino que es ese objeto el que depende, para existir, del querer o permitir de la Voluntad divina.
Todas las circunstancias concretas entran dentro del querer o permitir de la Voluntad divina consecuente, pero no como motivos de ese querer, sino como efectos del mismo, si son bienes, o permitidas por ese querer divino, si son males morales.
Por eso es que la Voluntad divina antecedente no puede depender de nada creado que a su vez no dependa de su querer o de su permisión.
Y es por eso que lo único que Dios tiene que tener en cuenta a la hora de establecer su Voluntad consecuente, es la forma en que Él elige, libre y soberanamente, hacer resplandecer en la Creación tanto su Misericordia como su Justicia, en orden a su Gloria extrínseca.
Es esta soberana decisión divina la que hace, en última instancia, que se cumpla o deje de cumplir, en cada caso, la condición de la que depende la Voluntad divina antecedente.
Sin duda, el cumplimiento o no de esa condición de la que depende la Voluntad divina antecedente depende de la libertad de la creatura racional, pero no de tal manera que esa libertad de la creatura racional no dependa a su vez de la Voluntad divina consecuente que quiere o permite.
En cuanto al estrés, me parece más compatible con el molinismo que con el tomismo, dado que en el primer caso todo depende en última instancia de nuestra flaca voluntad, mientras que en el segundo, se nos exhorta a poner toda nuestra confianza en la Omnipotente e inalterable Voluntad divina :)
Saludos cordiales.
Por eso no hay contradicción: con Voluntad antecedente Dios quiere que todos los hombres se salven, con Voluntad consecuente quiere la salvación solamente de los elegidos.
La Voluntad divina consecuente, por su parte, a diferencia de la Voluntad antecedente, tiende a su objeto considerado en sus circunstancias concretas, y por tanto, del único modo en que dicho objeto puede existir en la realidad de las cosas.
Pero el punto aquí es que, a diferencia de nuestra voluntad, la Voluntad divina no depende del objeto querido para quererlo, sino que es ese objeto el que depende, para existir, del querer o permitir de la Voluntad divina.
Todas las circunstancias concretas entran dentro del querer o permitir de la Voluntad divina consecuente, pero no como motivos de ese querer, sino como efectos del mismo, si son bienes, o permitidas por ese querer divino, si son males morales.
Por eso es que la Voluntad divina antecedente no puede depender de nada creado que a su vez no dependa de su querer o de su permisión.
Y es por eso que lo único que Dios tiene que tener en cuenta a la hora de establecer su Voluntad consecuente, es la forma en que Él elige, libre y soberanamente, hacer resplandecer en la Creación tanto su Misericordia como su Justicia, en orden a su Gloria extrínseca.
Es esta soberana decisión divina la que hace, en última instancia, que se cumpla o deje de cumplir, en cada caso, la condición de la que depende la Voluntad divina antecedente.
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Pregunto ¿Seguro que no hay ninguna contradicción? ¿No es contradictorio que Dios antecedentemente quiera que todos se salven pero a partir del decreto de la creación y en virtud de la forma en la que se hace ésta y de lo que de ésta se deriva, con un efecto consecuente ya solo quiera salvar a unos pocos? ¿No es contradictorio suponer en Dios una creación que no responda a su deseo antecedente?
Néstor:
La distinción entre las dos Voluntades en Dios es anterior al decreto de la Creación, porque este decreto, como todos los decretos divinos, depende de la Voluntad divina consecuente, que es la que produce algo "ad extra".
La contradicción es la afirmación y negación del mismo predicado respecto del mismo sujeto al mismo tiempo y bajo el mismo punto de vista. Aquí no sucede eso, porque la Voluntad salvífica universal se afirma en Dios desde el punto de vista de la Voluntad divina antecedente, y se niega desde el punto de vista de la Voluntad divina consecuente, o sea, no bajo el mismo punto de vista.
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Nestor Martínez.
Y en su hipótesis, el Creador depende de la creatura en una relación de posterioridad (del Creador y su decreto de elección y reprobación) y anterioridad (de la creatura, y su respuesta positiva o negativa a la gracia) de orden lógico y ontológico, no temporal.
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Sí, pero la criatura se desarrolla en un orden temporal. Que Dios decida sobre la salvación de las almas siguiendo un orden lógico no interfiere en el hecho de que la criatura está unida al orden temporal en el cual es capaz de llevar a cavo sus actos, tanto los salvíficos como los condenatorios. Sino no se podría hablar de libertad, si no hay actos concretos no habría posibilidad ni de salvación, ni de reprobación porque los actos concretos solo se pueden dar en un orden temporal.
Néstor:
Precisamente por eso, la acción de la creatura no puede condicionar al Creador, de modo de hacerlo dependiente de ella, porque lo que condiciona es anterior a lo condicionado, pero el tiempo es posterior, lógica y ontológicamente, a la Eternidad.
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Nestor Martínez.
Pero ¿no es equivalente, en el fondo, al menos en cuanto ser pasible de la acusación de arbitrariedad, la afirmación de que Dios elige crear al que sabe eternamente, con toda certeza, que se va a condenar, en vez de elegir no crearlo?
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No es equivalente si Dios decide crear a criaturas dotadas de libertad, porque si no ¿Cómo podríamos entender la libertad? Esa si es un ejmplo en el que resplandece el poder de su justicia. Por la misma razón, en un caso dable hipotéticamente, pordríamos llegar a concluir que aquellas criaturas que con previsión certera supiésemos que iban a ser dañinas para la sociedad deberían ser abortadas.
Néstor:
La libertad no exige necesariamente ni la posibilidad de pecar ni el hecho del pecado. No exige la posibilidad de pecar, porque Dios no puede pecar, y es libre. Y no exige el hecho del pecado, porque Dios puede con su gracia hacer que la creatura nunca peque, como hizo con María Santísima, que no por eso dejó de ser eminentemente libre.
Así que Dios podría perfectamente haber creado un mundo en el cual todos libremente se salvaran con la ayuda de su gracia. Porqué entonces eligió crear un mundo en el cual sabe en forma infalible que algunos se condenarán, es una pregunta perfectamente paralela a la otra: porqué elige solamente a algunos de los que crea para la salvación, con anterioridad a toda previsión de méritos o culpas.
No queda clara la relación que establece con el tema del aborto. Si se siguiera el paralelo, más bien se debería dejar nacer a esas personas, como Dios hace existir al que sabe que se va a condenar.
Además, esos que la infalible presciencia divina ve que se condenarán, ve que se condenarán por sus culpas, mientras que los que son abortados no han cometido culpa ninguna, sino que más bien hacen mérito para la condenación, si no se arrepienten, los que los matan y los que promueven ese homicidio.
Saludos cordiales.
Estoy de acuerdo con Vd. en que "el cumplimiento o no de la condición de la que depende la voluntad divina antecedente depende de la libertad de la creatura racional, pero no de tal manera que esa libertad de la creatura racional no dependa a su vez de la Voluntad divina consecuente que quiere o permite."
Y creo que en mi hipótesis sobre la voluntad salvífica de Dios se cumple con tal requisito, ya que la condición del buen o mal uso de la gracia por parte de la creatura racional, dependería de la libertad de la creatura pero no de tal manera que a su vez no dependa de la voluntad consecuente divina que quiere o permite.
Efectivamente, en mi hipótesis el buen o mal uso de la gracia dependería de la libertad de la creatura racional, pero a su vez dependería principalmente de Dios, ya que el buen uso de la gracia depende principalmente de la misma gracia como motor principal y de la creatura racional de manera secundaria como motor movido. Y el mal uso de la gracia depende también de que Dios lo permita respetando la libertad de la creatura que es falible en su respuesta positiva a la gracia.
Asimismo, en mi hipótesis, como ya he expresado varias veces, la misma condición del buen o mal uso de la gracia para conseguir o no la salvación no sería puesta por el hombre sino por el mismo Dios con voluntad consecuente. No sería la voluntad del hombre la que impusiese tal condición a Dios (si hago buen uso de Tu gracia estás obligado a salvarme), sino Dios quien con su voluntad libre y soberana impondría tal condición al hombre (Si haces, hombre, buen uso de Mi gracia me comprometo a salvarte).
Por tanto, todo en mi hipótesis sobre la voluntad salvífica de Dios dependería en última instancia y principalmente de Dios. Lo único que habría en ella es una mera dependencia lógica de posterioridad de la voluntad de Dios respecto al buen o mal uso de la gracia por parte de la creatura, pues Dios atendiendo a ese buen o mal uso querría con voluntad logicamente y no temporalmente posterior la salvación o no de la creatura.
Pero esa posterioridad meramente lógica de la voluntad divina respecto del buen o mal uso de la gracia por parte de la creatura, no conlleva un detrimento o disminución de la soberanía de la voluntad salvífica de Dios, pues sería el mismo Dios el que establecería la condición del buen o mal uso de la gracia y por tanto querría también libre y soberanamente esa misma posterioridad de su voluntad salvífica respecto al buen o mal uso de la gracia por parte de la creatura.
Además, es evidente que la posterioridad meramente lógica de la voluntad divina respecto a lo hecho o querido por la voluntad humana, no supone un detrimento de la voluntad soberana de Dios respecto a la humana, pues la misma Iglesia y Santo Tomás admiten la oración de intersección, en la cual Dios quiere con posterioridad lógica a la oración de los santos o fieles piadosos otorgar la gracia o hacer un milagro.
Es evidente que en la oración de intersección, Dios concede una gracia o hace un milagro con posterioridad lógica a la voluntad humana que le pide o ruega que otorgue tal gracia o haga tal milagro.
Por tanto, que en mi hipótesis se dé esa posterioridad meramente lógica de la voluntad divina respecto a lo querido o hecho por la humana, que la misma Iglesia y Santo Tomas admiten que puede darse en Dios en el caso de la oración de intersección, creo no la inválida ni la hace contraria a la sana teología.
Un cordial saludo.
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Dice Ud.:
"Lo único que habría en ella es una mera dependencia lógica de posterioridad de la voluntad de Dios respecto al buen o mal uso de la gracia por parte de la creatura, pues Dios atendiendo a ese buen o mal uso querría con voluntad lógicamente y no temporalmente posterior la salvación o no de la creatura."
Y también dice:
"Efectivamente, en mi hipótesis el buen o mal uso de la gracia dependería de la libertad de la creatura racional, pero a su vez dependería principalmente de Dios, ya que el buen uso de la gracia depende principalmente de la misma gracia como motor principal y de la creatura racional de manera secundaria como motor movido. Y el mal uso de la gracia depende también de que Dios lo permita respetando la libertad de la creatura que es falible en su respuesta positiva a la gracia."
Esas dos afirmaciones se contradicen.
Si el buen o mal uso de la gracia depende principalmente de Dios que quiere o permite, y eso es así hasta llegar a la perseverancia final o la impenitencia final, de las que se sigue necesariamente la salvación o la condenación eternas, entonces ese buen o mal uso de la gracia hasta la perseverancia final o la impenitencia final es posterior, lógicamente, al querer o permitir de la Voluntad divina, y entonces, es posterior a la elección y reprobación divinas, pues un querer o permitir divino que desemboca en la salvación o condenación de la creatura es la misma elección y reprobación o se sigue de ellas.
Y obviamente Dios no puede elegir ni reprobar a la creatura luego de que ésta se ha salvado o condenado.
Pero entonces, si la elección y reprobación son anteriores, lógica y ontológicamente, al buen o mal uso de la gracia por parte de la creatura, es claro que no pueden depender de él, porque lo que depende de algo es lógicamente posterior, no anterior, a ello.
Saludos cordiales.
En el caso de la perseverancia o de la impenitencia final, el buen o mal uso de la gracia por parte de la creatura, seguiría siendo anterior, con anterioridad meramente lógica, a la voluntad consecuente divina de salvar o de condenar.
Análogamente a lo que sucede en el caso de la oración de intersección, en el que la oración o ruego de la creatura de que Dios conceda tal gracia es anterior, con anterioridad meramente lógica, a la voluntad de Dios de conceder la gracia, pero realmente la voluntad divina de concederla es eterna, como lo es la misma voluntad de Dios, si bien condicionada desde toda la eternidad a la oración o ruego de la creatura.
Se trata de anterioridades y posterioridades meramente lógicas, pero la voluntad de Dios de conceder o no la salvación, o de conceder o no la gracia pedida, es realmente eterna y no anterior ni posterior al buen o mal uso de la gracia o al ruego u oración de intersección, puesto que desde toda la eternidad ha querido Dios conceder o no la salvación o conceder o no la gracia, haciéndolo depender con voluntad consecuente, que de suyo es eterna como el mismo Dios, del buen o mal uso de la gracia de la perseverancia final o de que el santo o alma fiel haga o no haga la oración de intersección.
Saludos cordiales.
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Es absurdo que la perseverancia final o la impenitencia final sean anteriores a la elección y predestinación, o reprobación, divinas. Dios no puede elegir ni predestinar al que ya se salvó. Ni siquiera lógicamente la elección y predestinación de los que se salvan puede ser posterior al hecho de que se salven, porque eso las volvería totalmente superfluas.
Además, la Eternidad es lógica y ontológicamente anterior al tiempo, porque se identifica con Dios mismo, que existe con anterioridad lógica y ontológica respecto de todo lo creado.
No son anterioridades o posterioridades meramente lógicas. Son también, como vengo diciendo, ontológicas, es decir, hay una prioridad en el ser de lo Eterno respecto de lo temporal, porque éste supone a aquél, que lo causa o permite, y no viceversa.
Esta anterioridad ontológica es la de la causa respecto del efecto, o de la permisión respecto de lo permitido.
La causa es anterior al efecto, y la permisión es anterior a lo permitido. Y en lo creado no hay nada que no sea causado o permitido por Dios. Por tanto, nada creado puede ser anterior al Creador, sino que todo lo creado es posterior a Él y a su actividad causal o permisiva.
Y con Dios mismo se identifican realmente, por la Simplicidad divina, la elección divina, la reprobación divina, la Voluntad divina de dar la gracia y la Voluntad divina de permitir el pecado.
Todo ello, por tanto, es lógica y ontológicamente anterior a todo lo que pueda suceder en el tiempo.
Cuando Dios concede una gracia por la oración de alguien, es porque desde la Eternidad quiere libremente conceder esa gracia por esa oración, y ese querer suyo, así como el querer mover a la persona concreta para que ore, es anterior, por lo ya dicho, a todo lo que sucede en el tiempo, y por tanto, a esa oración misma.
Saludos cordiales.
Estoy de acuerdo con Vd.: "Cuando Dios concede una gracia por la oración de alguien, es porque desde la Eternidad quiere libremente conceder esa gracia por esa oración, y ese querer suyo, así como el mover a la persona concreta para que ore, es anterior a todo lo que sucede en el tiempo y por tanto a esa oración."
Pues igual sucede cuando Dios concede de facto que alguien se salve o se condene según el buen o mal uso de la gracia por parte de la creatura: Es porque Dios desde la Eternidad quiere libremente conceder o no la salvación "por ese" buen o mal uso de la gracia de la perseverancia final, y ese querer suyo, así como el mover a la persona concreta para que persevere, es anterior (se entiende con anterioridad de eternidad y no temporal, puesto que en la voluntad divina misma no hay tiempo)) a todo lo que sucede en el tiempo y por tanto a ese buen o mal uso de la gracia de perseverancia final.
Pero si Dios, en la hipótesis que vengo exponiendo, quisiera desde la eternidad, libremente y por su soberano beneplácito, lo cual no es imposible, condicionar la salvación al buen o mal uso de la gracia de la perseverancia final por parte de la creatura en el tiempo, aunque tal voluntad divina fuese anterior, incluso con anterioridad temporal como Vd. dice, a dicho buen o mal uso de la gracia, habría en todo caso una dependencia lógica en la divina voluntad de querer conceder la salvación según que ocurriera en el tiempo dicho buen o mal uso de la gracia, especialmente de la gracia de perseverencia final.
En todo caso, pues, habría una dependencia lógica de la voluntad salvífica divina. dependencia que sería libre y soberanamente puesta por Dios desde la Eternidad, respecto a la condición del buen o mal uso de la gracia en el tiempo por parte de la creatura.
Lo cual no parece incompatible con la Perfección ni la Bondad divinas, ya que también en la misma oración de intersección, aprobada por la misma Iglesia y Santo Tomás, se da esa misma dependencia al menos lógica de la voluntad divina de querer otorgar la gracia o hacer un milagro según que ocurra o no en el tiempo la oración o ruego del santo o el alma fiel y piadosa.
Saludos cordiales
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Lo que es "lógico" aquí, y también "ontológico", porque "causal", recordemos, es la anterioridad y la posterioridad.
La dependencia, en nuestro tema, es siempre real, no tiene sentido aquí hablar de "dependencia lógica", pues ésta es solamente la de la conclusión de un argumento respecto de sus premisas.
La dependencia de la que Ud. habla es la de lo condicionado respecto de su condición. Lo condicionado aquí sería la salvación, la condición, el buen uso de la gracia.
Esa relación de condicionado a condición se da solamente en la Voluntad divina antecedente, que es la única Voluntad divina condicional.
La Voluntad consecuente divina es absoluta, incondicionada.
La Voluntad divina antecedente dice: "Quiero que A se salve, si hace B"
La Voluntad divina consecuente dice: "Quiero que A se salve, y por tanto, quiero que A haga B."
Si sólo hubiese Voluntad divina antecedente, entonces sí, la Voluntad divina dependería de la realización en el tiempo de la condición de que esa Voluntad depende.
Pero entonces nada se realizaría en el tiempo, porque una voluntad condicional, como tal, no produce nada, precisamente porque está suspendida de la realización o no de una condición.
Por el contrario, la Voluntad divina simplemente hablando es la Voluntad consecuente, que es absoluta.
Lo que la Voluntad divina antecedente debe "esperar", por tanto, no es la decisión de la creatura sin más, sino la decisión de la Voluntad divina consecuente de mover o no a la creatura a que decida de un modo determinado.
Por eso, aunque la Voluntad divina antecedente es condicional, no se puede decir que haya allí una relación real de dependencia, porque el cumplimiento de la condición está a cargo de la Voluntad divina consecuente, que no se distingue realmente de la Voluntad divina antecedente, y no puede haber relación real de dependencia de algo respecto de sí mismo.
Y por eso, en el plano de la dependencia real y actual, en definitiva no es la Voluntad divina la que depende de la condición puesta o no puesta por la creatura, sino la creatura la que depende de la Voluntad divina para poner o no poner esa condición.
Por tanto, simplemente hablando, no es la Voluntad salvífica divina la que depende de la creatura, sino la salvación de la creatura la que depende de esa Voluntad salvífica divina.
Y por eso, bajo este aspecto, que es el principal, es la posición o no de la condición por parte de la creatura la que es lógica y ontológicamente posterior a la Voluntad divina consecuente de mover o no mover a la creatura a que ponga esa condición.
Porque la misma Voluntad antecedente divina no puede decir algo así como "Quiero que A se salve, si hace B independientemente de que yo lo mueva o no a hacerlo", lo que sería absurdo.
Sino que en todo caso debe decir: "Quiero que A se salve, si hace B, o sea, si con Voluntad consecuente determino elegirlo para la salvación, de modo que determino moverlo a hacer B."
Saludos cordiales.
Tengo que reconocer que estaba grandemente equivocado en mi hipótesis sobre la voluntad salvífica de Dios y tengo que darle las gracias por habérmelo hecho ver así.
Sin duda que Dios con voluntad consecuente le ha movido eficazmente a Vd. para hacerme salir del pozo del error e ignorancia en el que mi torpe mente estaba sumida.
Creo que este caso puede ser un ejemplo concreto de la importante labor que hace Infocatólica, no sólo informando sino también formando, por medio de solventes blogueros en filosofía y teología como Vd., a los que tenemos dudas, confusiones y lagunas en asuntos de Fe.
Por ello creo sería una gran pérdida que Infocatólica dejase por falta de donativos de prestar estos servicios de información y formación religiosa, y pido a Dios que con voluntad consecuente mueva a los comentaristas y demás usuarios que den algún donativo.
Reiterándole mis mas sinceras gracias por su paciente y caritativa atención hacia este torpe aprendiz de teólogo, reciba mi más cordial saludo en Cristo.
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Bueno, ese reconocimiento suyo en un sentido es una lección más grande que todas las otras. Oremos por todos los que integramos Infocatólica y bendito sea Dios en todo.
Muchas gracias y saludos cordiales.
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Es al revés: lo que dice Santo Tomás es que mientras sólo se trate de que algunos (indeterminados) se salven y otros (indeterminados) se condenen, se puede buscar una razón , que es la mejor composición de la obra divina considerada en su conjunto.
Pero cuando se trata de porqué éste figura entre los que se salvan, y aquel entre los que se pierden , dice, no se puede dar otra razón última que la simple Voluntad divina:
"Pero por qué eligió a estos para la gloria, y a aquellos reprobó, no tiene razón sino en la voluntad divina . Por lo que Agustín dice, en Sobre el Evangelio de Juan, “porque trae a éste, y a aquel no lo trae, no quieras afirmarlo, si no quieres errar” . Como también en las cosas naturales se puede asignar la razón por la cual la materia prima, en sí totalmente informe, en una parte suya esté bajo la forma del fuego, y en otra, bajo la de la tierra, creada así por Dios en el principio, o sea, para que haya diversidad de especies en las cosas naturales. Pero porqué esta parte de la materia está bajo esta forma, y aquella bajo otra, depende de la simple Voluntad divina . Como de la simple voluntad del artífice depende que aquella piedra esté en esta parte de la pared, y aquella en aquella otra, por más que es el arte el que exige que alguna de ellas esté aquí y alguna de ellas allá. Y no hay por esto iniquidad en Dios, es decir, si da cosas desiguales a los que no son desiguales. Sería contra la razón de justicia, si el efecto de la predestinación fuese algo debido, y no se diese por gracia. Pero en las cosas que se dan gratuitamente, puede alguien según su voluntad dar a quien quiera más o menos, mientras no sustraiga nada de lo debido, sin perjudicar la justicia. Y esto es lo que dice el hacendado en Mateo 20: “toma lo que es tuyo, y vete. ¿No puedo hacer lo que quiero con lo que es mío?”."
Obviamente, está hablando de una razón o condición última que no excluye, sino que supone, la actividad libre de las creaturas racionales, precisamente porque la causa o la permite.
Pero entonces, la razón última de la elección de unos y reprobación (negativa) de otros no puede ponerse en esa actividad libre de las creaturas racionales, sino en aquello de lo que ella depende en última instancia: la causalidad o permisión divinas.
Que por tanto tienen su última razón de ser en la simple Voluntad divina , como dicen San Agustín y Santo Tomás en los textos citados.
De lo contrario, San Agustín y Santo Tomás no deberían haber dicho que la elección o no elección dependen de la sola Voluntad divina , sino que deberían haber dicho que la elección o no elección depende de qué cosa prevé Dios acerca de la respuesta de cada uno a la gracia.
En cuanto a lo que dice aquí el Card. Journet, se puede interpretar en forma perfectamente acorde con el tomismo clásico, recordando que habla de la gracia suficiente, no de la gracia eficaz. Sin duda que Dios no manda lo imposible y en ese sentido toda creatura racional debe recibir la gracia suficiente para poder (lo contrario de "imposible") hacer lo que Dios manda. Y con esa gracia suficiente el hombre hace el bien, si no la rehusa , como dice ahí Journet.
Es decir, esas gracias suficientes dan a la creatura la capacidad de hacer el bien, sin quitarle la capacidad de no hacerlo, pero no le dan el hacer el bien de hecho, de modo que la creatura sólo deja de rehusar la gracia suficiente si recibe además la gracia eficaz .
Saludos cordiales.
Saludos cordiales.
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Muchas gracias, recién le envié la contestación, disculpe la demora.
Saludos cordiales.
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Lo que dicen San Agustín y Santo Tomás es claro por los textos que acabo de citar, y no veo el sentido de ignorarlos o de querer hacerles decir lo contrario exactamente de lo que dicen.
Saludos cordiales.
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Es que tratándose de textos tan claros y explícitos, no veo que pueda haber otra interpretación que no los fuerce a decir lo que no dicen.
Según esa interpretación, no es que Dios elija a algunos pecadores y rechace a otros pecadores, sino que Dios elige a unos y no elige a otros "por su simple Voluntad", como dicen San Agustín y Santo Tomás, de tal modo, dicen, que si quisiéramos agregar otra razón, seguramente erraríamos, lo cual sería una forma muy extraña, ciertamente, de decir que a los que no elige, es por la previsión de sus culpas que no los elige.
Y no sirve decir que todo sucede por la simple Voluntad divina, porque no es en ese sentido que Santo Tomás habla aquí de esa "simple Voluntad", ya que la opone a otra cosa que también sucede por la Voluntad divina, pero de la cual sí podemos dar una razón determinada, a saber, que haya en general elegidos y réprobos en la Creación, cuya razón es en este caso el orden universal, la defectibilidad natural de lo creado, y la manifestación de la justicia divina, que resplandecen mejor en un mundo en el que también hay pecadores y réprobos.
Saludos cordiales.
“Por lo que hubo otros que dijeron que la razón de la predestinación son los méritos que siguen al efecto de la predestinación, en el sentido de que Dios da la gracia a algunos, y preordena que se la dará, porque ha previsto que ese tal usaría bien de la gracia , como si un rey diese a algún soldado un caballo, porque sabe que lo usará bien.
Pero éstos parece que distinguían entre lo que procede de la gracia y lo que procede del libre albedrío , como si no pudiese lo mismo proceder de ambos.
Es claro, en cambio, que lo que es obra de la gracia es efecto de la predestinación, y esto no puede ponerse como razón de la predestinación, puesto que se incluye bajo sus efectos. Por tanto, si algo de parte nuestra es razón de la predestinación, no sería efecto de la predestinación.
Ahora bien, no es distinto lo que procede del libre albedrío de lo que procede de la predestinación , como tampoco es distinto lo que procede de la causa segunda y lo que procede de la Causa Primera, pues la divina Providencia produce sus efectos mediante la operación de las causas segundas, como se ha dicho. Por lo que también lo que procede del libre albedrío procede de la predestinación.
Hay que decir, por tanto, que el efecto de la predestinación puede ser considerado de dos maneras. De un modo, en particular . Y así, nada impide que algún efecto de la predestinación sea causa y razón de otro : el posterior del anterior, según la razón de causa final, y el anterior del posterior, según la razón de causa meritoria, que se reduce a la disposición de la materia. Como si dijésemos que Dios preordenó que daría la gloria a alguno por sus méritos, y que preordenó que daría a ese mismo la gracia, para que mereciese la gloria.
De otro modo se puede considerar el efecto de la predestinación en común . Y así es imposible que todo el efecto de la predestinación tenga alguna causa de parte nuestra . Porque todo lo que hay en el hombre ordenándolo a la salvación se comprende bajo el efecto de la predestinación, también la misma preparación a la gracia, que tampoco se hace sino por auxilio divino, como dice el libro de las Lamentaciones: “Conviértenos, Señor, a Ti, y nos convertiremos”.
Sin embargo, desde este punto de vista la predestinación tiene como razón la Bondad divina, a la cual se ordena todo el efecto de la predestinación como a su fin, y de la cual procede como de su Primer Principio motriz."
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Santo Tomás dice que, mirando a un efecto de la predestinación en particular , puede ser tanto causa como efecto de otro efecto de la predestinación, según el punto de vista en que uno se coloque: el de la causa final, o de la causa meritoria y material. O sea: la gloria, posterior, sería causa de los méritos, anteriores, desde el punto de vista de la causa final, y los méritos, anteriores, son causa de la gloria, posterior, desde el punto de vista de la causa material o meritoria.
Es claro que entre estos dos enfoques, el primero es anterior, en la intención divina, al segundo. Porque pone a la gloria como causa final, y el fin es querido siempre antes que los medios, que son queridos en orden al fin.
Ante todo, entonces, Dios quiere dar la gloria a alguien, y como la gloria no puede conseguirse sin los méritos que son fruto de la gracia divina, sea porque lo opuesto sería contradictorio, sea porque así lo ha establecido la libre Voluntad divina, consiguientemente quiere Dios darle a esa persona la gracia con la cual haga esos méritos.
En la ejecución posterior de la intención divina, sin duda que primero deben darse la gracia y los méritos, para que por ellos sea dada la gloria.
Y por eso es que todo el efecto de la predestinación globalmente considerado es según Santo Tomás independiente de los méritos y anterior a su previsión, porque el fin de la predestinación, que es la gloria de los elegidos, y que, como fin, es la razón de toda la predestinación en su conjunto, es querido por Dios con anterioridad al querer divino de los méritos y por tanto, con anterioridad e independencia respecto de la la previsión divina de esos méritos, que se basa en ese querer divino.
Cuando Santo Tomás dice, entonces, que la elección y reprobación negativa se hacen "por la simple Voluntad divina" no está diciendo que se hagan sin razón alguna: la razón es siempre la Bondad divina, que es el Fin o Motivo último de todo obrar divino "ad extra".
Es decir, la gloria extrínseca de Dios, que consiste en que la Bondad divina es participada en las creaturas de modo tal que queda manifiesta la Excelencia del Creador por el acto mismo por el que las creaturas se benefician de alguna participación en esa Bondad infinita.
Fuera de eso, dice, en el otro texto antes citado, no podemos asignar razón alguna a la elección y reprobación (negativa) divina, fuera de la simple Voluntad divina, y específicamente rechaza, en este texto que citamos aquí, que la razón de la elección y predestinación pueda ser la previsión divina de los méritos de los predestinados.
Y agregamos nosotros, de acuerdo con aquel otro texto de Santo Tomás citado antes, tampoco la previsión divina de las culpas de los réprobos es la razón de la reprobación negativa, cosa que por otra parte es evidente si se considera que la no elección de algunos es inseparable de la elección de algunos y no de todos.
Saludos cordiales.
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Es que la relación de los distingos y contradistingos con el texto más llano de Santo Tomás es como la relación de la partitura con la música ejecutada. Sin la partitura no habría música, y los distingos y contradistingos no son más que la explicitación del engranaje que el Aquinate tenía en la cabeza al escribir su obra. Y que tampoco dejaba de pasar, en cierta medida, a la escritura misma, si lo leemos con atención.
Sin duda, el método escolástico no aspira a la belleza literaria. Pero es lo más riguroso que la humanidad ha producido en materia de discusión filosófica y teológica, ese ámbito en el cual es tan fácil perderse en los vericuetos del ensayismo y de la sofística.
No hay nada como un buen silogismo y unas buenas distinciones y contradistinciones, si es el caso, para cortar el paso a toda la chicanería habitual de repetición de argumentos, cambio de tema, disgresión, cambio de significado de los términos, etc.
Incluso formular la propia posición en forma de una tesis o proposición, y del silogismo o cadena de silogismos en que pretendemos apoyarla puede ser la forma de que por primera vez nos demos cuenta realmente de lo que estamos afirmando y de los problemas que implica.
Oigamos a un no escolástico, Leibniz:
“Sostengo que la invención de la forma silogística es una de las más esplendorosas del espíritu humano, y de las más dignas de estima. Es una especie de matemática universal cuya importancia no es suficientemente conocida, e incluso podemos decir que encierra un arte de infalibilidad, a condición de saber y poder servirse de ella. En algunas ocasiones, yo mismo he experimentado, al disputar incluso por escrito con personas de buena fe, que únicamente nos hemos entendido cuando hemos argumentado correctamente desenmarañando un caos de razonamientos”
(Leibniz, Nuevos Ensayos sobre el entendimiento humano, IV, 17, 4).
Pero claro, ningún melómano está obligado a saber solfeo, ni a que le guste.
Saludos cordiales.
A mí me parece que es más bien lo contrario, al menos por mi experiencia. Me resulta mucho más claro un texto del blog del Sr. Néstor que la obra de Santo Tomás, aunque este tenga toda la razón del mundo, porque me resulta dificil seguir los pasos que da el santo doctor en sus argumentaciones, y muchas premisas están implícitas o se encuentran en otras obras ("Como demuestra el Filósofo en la Física..."), mientras que en las entradas de este blog se explicitan todos los pasos, premisas, conclusiones, silogismos, etc., y se explican los términos, algo que no hace Santo Tomás porque sus obras iban referidas a personas que comprendían los conceptos que utilizaba.
Un saludo:
Juan G. C.
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