Gracia y libertad V. Algo sobre el molinismo.

En el “post” anterior decíamos que faltaba agregar algo sobre cómo conoce Dios los “no actos” de la creatura racional, concretamente, la no consideración de la regla moral, que para Maritain no puede ser conocida en ningún decreto permisivo divino antecedente, pues ella es anterior a todo decreto divino permisivo, que en su teoría la supone.

En efecto, según Maritain, primero la creatura deja de considerar la regla moral, entonces Dios conoce que esto es así, y entonces permite o no permite que la creatura actúe bajo esa no consideración de la regla moral, y así, peque.

Maritain sostiene entonces que Dios conoce que la creatura no considera la regla moral por la ciencia divina de “visión”, por la cual conoce lo actualmente existente, y por medio del libre decreto de la Voluntad divina respecto de esa creatura, pero sin que esa “no consideración” de la creatura figure en ese decreto como algo querido o permitido por Dios.

El R. P. Muñiz, O.P., por su parte, que en general es seguidor del R.P. Marín-Solá, O.P., sostiene que Dios conoce esa no consideración de la regla moral por parte de la creatura racional por la “vía de eternidad”, a saber, porque debido a la Eternidad divina, que no es un tiempo sin comienzo ni fin, sino una existencia no sucesiva ni temporal, radicada en el Eterno Presente, nada es pasado o futuro para Dios, sino que todo lo que en el tiempo se da sucesivamente, está eternamente presente ante Él.

Y agrega que Dios no conoce estas cosas por la “vía de causalidad”, es decir, dependientemente de algún libre decreto divino respecto de las creaturas.

O sea que mientras Maritain sostiene que Dios conoce la no consideración actual de la regla moral por parte de la creatura racional por ciencia de visión, es decir, por medio de su libre decreto divino, pero sin que ella figure en ese decreto como permitida por Dios, Marín-Solá y Muñiz sostiene que la conoce por “ciencia de visión”, pero no por medio del libre decreto de la Voluntad divina.

Nos hemos inspirado bastante en BILLUART, Charles, O.P.,Summa Sancti Thomae…, t. I, 1746, y en CONTENSON, Vincent, O.P., Theologia Mentis et Cordis, t. I, 1681.

Para ir explicando gradualmente nuestra oposición a estas teorías, comencemos diciendo que:

1)      Dios se conoce perfectamente a Sí mismo y a todo lo que puede crear o de hecho crea.

Esta tesis no se discute entre tomistas, molinistas y “marinsolistas”, así que no nos esforzamos en probarla.

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2)      El medio por el cual Dios conoce todas las cosas es su propia Esencia.

Todo conocimiento ocurre en el sujeto cognoscente, mediante algún tipo de presencia del objeto conocido en el sujeto. El objeto conocido puede hacerse presente en el sujeto por sí mismo o por medio de alguna representación. Lo primero ocurre, por ejemplo, en algunos de los casos en que el sujeto se conoce a sí mismo. La representación, siendo distinta del sujeto cognoscente, ha de pertenecerle mediante alguna causa. Esa causa es, o bien la cosa misma conocida, que imprime su semejanza en el cognoscente, o bien, una inteligencia que le comunica esas representaciones, por ejemplo, mediante la enseñanza.

Dios no puede conocer, por tanto, mediante ninguna representación distinta de Él mismo, de su propia Esencia, porque no puede depender de ninguna cosa creada ni estar bajo la acción de ninguna causa.

No puede recibir su conocimiento de las creaturas, como nosotros recibimos el conocimiento de las cosas mediante la experiencia sensible, ni puede ser iluminado con especies inteligibles (representaciones) procedentes de otra Inteligencia, como los ángeles conocen por ideas que Dios les infunde al crearlos.

Por el contrario, conociendo plenamente su propia Esencia, que es la Causa Primera de todo lo que no es Dios, Dios conoce también los efectos actuales o posibles de esa Causa Primera, sin lo cual no la conocería plenamente.

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El medio por el que se conocer algo puede ser medio subjetivo o medio objetivo. El primero es la especie o representación en tanto es inmanente a la mente del sujeto cognoscente. El segundo es esa misma especie o representación en tanto en ella se manifiesta el objeto conocido.

Por ejemplo, si sé que la suma de los ángulos del triángulo es de 180 grados, mi concepto del “triángulo”, en tanto es una cualidad interior a mi mente, es medio subjetivo de ese conocimiento, y en cuanto del concepto del triángulo se deduce que la suma de sus ángulos es de 180 grados, es medio objetivo del mismo conocimiento.

La Esencia divina, entonces, en el conocimiento que Dios tiene de Sí mismo, es a la vez medio subjetivo, pues ocupa el lugar de la “especie” o “representación” cognoscitiva, y objeto de ese conocimiento.

En el conocimiento que Dios tiene de las cosas distintas de Él, la Esencia divina es a la vez medio subjetivo, por la razón ya dicha, y medio objetivo, pues conociéndola es que Dios conoce todas las cosas, en tanto conocerla perfectamente, como Dios la conoce, implica conocer las infinitas formas en que puede ser participada.

Otros llaman a este “medio objetivo”, “objeto quo”, o sea, objeto conocido por el cual se conocen otros objetos, pues es conociéndose, efectivamente, que Dios conoce todas las cosas.

Eso es lo mismo que decir que Dios conoce todas las cosas en las Ideas divinas, que representan las infinitas formas en que puede ser participada la Esencia divina en lo creado.

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3)      El conocimiento que Dios tiene de las cosas, o es independiente del libre decreto de la Voluntad divina, y entonces, tiene un objeto necesario, o depende del libre decreto de la Voluntad divina, y entonces, tiene un objeto contingente.

Algo que no es imposible, es objeto de una elección libre, o no, y es contingente, o es necesario.

Si es objeto de una elección libre, es contingente y no necesario.

Por tanto, la ciencia divina que depende del libre decreto de la Voluntad divina tiene un objeto contingente.

Si no es objeto de una elección libre, entonces es necesario y no es contingente.

En efecto, por la Tercera Vía se prueba que lo contingente tiene una Causa Primera necesaria, que es Dios, del cual se prueba en Filosofía que está dotado de Inteligencia y Voluntad, y es además Omnipotente.

Lo contingente, por tanto, no puede derivar necesariamente del Ser Necesario, porque entonces no sería contingente, y tampoco puede proceder de Él por azar, porque nada escapa al propósito del Omnipotente, que quiere o permite.

Por tanto, lo contingente ha de venir a la existencia por un acto libre de Dios, Causa Primera.

Luego, lo que, no siendo imposible, no es objeto de un acto libre, tampoco de un acto libre de Dios, es necesario.

Por tanto, la ciencia divina que es anterior a independiente respecto del libre decreto de la Voluntad divina, tiene por objeto lo necesario.

4)      Por su ciencia necesaria, por tanto, Dios conoce en su Esencia divina las cosas que no pueden ser de otro modo que como son, a saber, su misma Esencia necesariamente existente, y la esencia de todo ente finito, sea actual, sea meramente posible, y conoce todo eso con independencia del libre decreto de la Voluntad divina.

En efecto, las esencias de las cosas finitas, existan o no en acto, son internamente necesarias, en el sentido de que no pueden seguir siendo las que son si se cambia cualquiera de sus notas constitutivas, y bajo ese aspecto la existencia actual no hace diferencia alguna.

Eso es así, porque las esencias finitas son los modos posibles y contingentes en que puede ser imitada la Esencia divina necesaria, y por tanto, dada esa Esencia divina que no puede no darse, esas esencias finitas posibles, en cuanto tales, no pueden no ser las que son.

El objeto de la ciencia divina necesaria, entonces, es anterior e independiente respecto de todo libre decreto de la Voluntad divina.

Porque además lo que depende de una elección libre es contingente y no necesario.

5)      Por su ciencia libre, Dios conoce en su Esencia divina las cosas que son, o serían en determinadas circunstancias, pero que no son necesariamente, y las conoce en dependencia del libre decreto de la Voluntad divina.  

Aquí incluimos, por tanto, no solamente la ciencia divina de lo finito actualmente existente, sino también la ciencia divina de lo finito que existiría si se diesen determinadas circunstancias, es decir, de los “futuribles”, de la que hablaremos más abajo.

Todo ello es contingente, y por eso lo incluimos bajo la ciencia libre de Dios, es decir, la que depende del libre decreto de la Voluntad divina del cual depende la existencia de lo conocido por esa ciencia.

En efecto, lo único necesario en estas cosas contingentes es que no se den al mismo tiempo que no se dan, y si son varias posibilidades contingentes opuestas entre sí, que no se dé más que una de ellas.

La ciencia divina necesaria, por tanto, que conoce solamente lo necesario,  no puede saber si una de ellas se da o no, y cuál de ellas se realiza en vez de las otras.

Por tanto, eso queda a cargo de la ciencia divina libre, que es la que depende del libre decreto de la Voluntad divina. 

Al incluir aquí la ciencia de lo que existiría bajo determinadas condiciones, ya tomamos posición contra el molinismo, pero esto quedará justificado más abajo.

6)      Por la ciencia de “simple inteligencia” Dios conoce en su Esencia divina las creaturas meramente posibles, es decir, que pueden existir, pero no existieron, no existen y no existirán.

No parece entonces que la ciencia de “simple inteligencia”, así definida al menos, sea necesaria, porque el hecho de que algunas posibilidades contingentes se realicen y otras no es él mismo contingente y depende del libre decreto de la Voluntad divina.

7)      Por su ciencia de “visión” Dios conoce lo actualmente existente, a saber: a Sí mismo, y a lo que de hecho ha creado.

La ciencia divina de visión se divide en ciencia de aprobación y ciencia de mera permisión, según que su objeto sea bueno o malo.

8)      Las creaturas actualmente existentes conocidas por la ciencia divina de “visión” son conocidas mediante la Esencia divina, en tanto realmente idéntica al libre decreto divino de dar la existencia a esas creaturas.

En efecto, la sola Esencia divina, haciendo abstracción del libre decreto de la Voluntad divina, sólo es medio para el conocimiento de lo que necesariamente deriva de Ella.

Esto, referido a los entes contingentes y creables, es solamente el conjunto de las posibilidades relativas a estos entes, y no la realización de alguna de ellas con exclusión de las otras.

Esta realización de una posibilidad más bien que de las otras es contingente, y por tanto, depende de libre decreto de la Voluntad divina.

Por tanto, sólo puede ser conocida por Dios mediante la Esencia divina en tanto que realmente idéntica a ese libre decreto de la divina Voluntad.

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Marín – Solá y Muñiz sostienen que Dios tiene dos formas de conocer por la ciencia de “visión”: la vía de “causalidad”, que es la que corresponde a lo que está contenido en el decreto divino libre, como querido o como permitido por el mismo, y la vía de “eternidad”, que se basa en la simple presencia ante la Eternidad divina de todos los momentos del tiempo, y añaden que la segunda es más amplia que la primera, en el sentido de que los fallos libres de las creaturas Dios los conoce por vía de eternidad y no por vía de decreto.

Retoman así un argumento que ya había sido planteado por los molinistas: cuando Santo Tomás habla de la razón por la cual el conocimiento que Dios tiene de los futuros contingentes tiene certeza infalible, se refiere al hecho de que para la Eternidad divina son siempre presentes, de modo que Dios los contempla en tanto que actualmente existentes, no en tanto que futuros. No basa, por tanto, esa certeza en el conocimiento que Dios tiene del libre decreto de su Voluntad.

Respuesta:

Niego la consecuencia y el consecuente. Los futuros contingentes son eternamente presentes ante Dios precisamente porque Dios los contempla en el eterno decreto libre de su Voluntad.

De lo contrario Dios conocería sólo meros posibles que pueden tanto ser como no ser, o bien, estaría recibiendo su conocimiento de las creaturas, como lo recibimos nosotros cuando vemos un árbol o una persona.

Si Santo Tomás se refiere en ese artículo a la eterna presencia ante Dios de las cosas que para nosotros son futuras, y no al libre decreto de la Voluntad divina, eso se debe a que está hablando, no del conocimiento divino de las cosas creadas en general, sino del conocimiento divino de los futuros contingentes, y por tanto, le interesa subrayar ante todo que Dios no los conoce con certeza infalible en tanto que futuros, sino en tanto que presentes ante Él mismo.

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Objeción:

“También dice ahí Santo Tomás que el futuro contingente no puede ser conocido con certeza conociendo sus causas, sino que debe ser conocido en sí mismo, en su existencia actual ante la Eternidad divina.“

Respuesta:

Santo Tomás se coloca ahí en el punto de vista del hombre, que sólo puede conjeturar los futuros contingentes a partir de sus causas creadas, y por eso lo que niega es que el futuro contingente pueda ser conocido con certeza a partir de sus causas creadas. No niega que pueda ser conocido con certeza, no por nosotros, sino por Dios, a partir de su Causa Increada, que es Dios mismo en tanto que tiene en su divina Voluntad el libre decreto de crear esos entes contingentes.

Pues esa es la única forma, como dijimos, en que los futuros contingentes pueden estar presentes ante la Eternidad divina.

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9)      Nada puede ser conocido en el decreto divino libre, y por tanto, con ciencia divina de visión, si no está contenido en ese decreto como algo querido o como algo permitido por Dios.

Como decíamos, a diferencia de Marín-Solá y Muñiz, Maritain recurre al decreto divino libre para explicar la ciencia de visión con que Dios conoce los fallos libres en que de hecho incurren las creaturas racionales. Pero coincide con ellos en que esos fallos libres no dependen de ninguna permisión divina antecedente y por tanto no están contenidos por ese título en ese libre decreto divino.

Argumenta que la ciencia de visión, cuyo medio es la Esencia divina tomada en cuanto realmente idéntica al libre decreto divino respecto de lo creado, alcanza a las creaturas en su misma existencia concreta y en forma exhaustiva, de modo que llega conocer los fallos libres de la creatura sin necesidad de que esos fallos libres estén pre-contenidos en el libre decreto divino a modo de permisiones divinas.

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Pero eso es imposible. El único “medium quo” de la ciencia divina de visión es el libre decreto de la Voluntad divina, sólo él hace la diferencia entre esa ciencia divina y la ciencia divina de “simple inteligencia” que conoce los puros posibles.

Por tanto, lo que no está contenido en el decreto divino libre no puede ser conocido por la ciencia divina de visión.

Y la única forma de estar contenido algo en ese libre decreto de la Voluntad divina es como querido o como permitido por esa misma Voluntad.

De lo contrario, pese a todas las declaraciones de Maritain, Dios sí estaría recibiendo su conocimiento de las cosas creadas, lo cual obviamente que es absurdo.

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Maritain argumenta que Dios “no es cartesiano”, y eso quiere decir que su conocimiento de las cosas creadas no tiene por objeto solamente a sus Ideas divinas (más el libre decreto divino de crear). Como bien dice Maritain, la Esencia divina, mediante las Ideas divinas de las cosas, es no solamente objeto “quod” del conocimiento divino (objeto conocido) sino también objeto “quo” (objeto mediante el cual se conoce otro objeto, a saber, las cosas creadas, para lo cual es necesario además el libre decreto divino).

Pero de ahí no se sigue que el conocimiento divino pueda alcanzar las cosas creadas por fuera de su decreto creador y de sus Ideas, y sobre todo, no se sigue que el conocimiento divino deba recibir algo de las cosas creadas.

De hecho, si es verdad que Maritain pone el decreto divino libre como medio del conocimiento de lo creado existente (la frase a que nos referimos es: “…por el libre decreto divino, las cosas -que por ser contingentes podrían no ser – entran, por decirlo así, como un suplemento puro y gratuito (…) en el acto eterno e inmutable por el que Dios se conoce a Sí mismo.”), entonces no tiene sentido sugerir una especie de relación inmediata entre el conocimiento divino y las cosas existentes fuera de Dios.

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Dice Maritain que el libre decreto divino causa en las cosas el ser, pero no el no ser, éste sería conocido por Dios (mediante el decreto libre, suponemos) simplemente porque de hecho está en la creatura y el conocimiento divino, suponemos de nuevo, mediante el libre decreto creador de la Voluntad divina, alcanza a la cosa existente en todas sus peculiaridades existenciales.

Pero no hace falta, obviamente, que Dios cause el no ser para que éste sea conocido mediante del libre decreto divino, alcanza con que lo permita, con que no lo impida, como venimos diciendo aquí. Pues en la libertad divina no está solamente el causar el ser de las cosas, sino también el permitir el no ser.

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Maritain parece argumentar que siendo el fallo de la creatura un puro “no ser”, no se daría aquí el caso de que el conocimiento divino recibiera algo de la creatura, pues el no ser no es algo.

El hecho es que ese “no ser” actualmente dado en lo creado no puede conocerlo Dios sino a partir del libre decreto de su Voluntad creadora, y no tiene sentido decir que algo se contiene en ese libre decreto de la Voluntad divina sin ser querido ni permitido por Dios.

En ese caso, no quedaría otra alternativa que decir que Dios conoce ese no ser no a partir de Sí mismo, de su decreto libre, sino a partir de las creaturas, recibiendo por tanto, si no el no ser, al menos el conocimiento de ese no ser, de las creaturas, lo cual es absolutamente imposible como ya dijimos.

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10)  El plan divino eterno no puede deberse a otra iniciativa que la iniciativa de Dios y no puede depender, en sentido genético, de las iniciativas de las creaturas.

El plan de Dios es realmente idéntico a Dios mismo. Hacer depender genéticamente del plan de Dios de algún modo de las creaturas es hacer depender a Dios mismo, en su misma Esencia, de las creaturas, lo cual es absurdo, por decir poco.

El término creado del plan divino es distinto de Dios, pero es absolutamente dependiente de Dios y del libre decreto de la Voluntad divina, sea de su querer, sea de su permitir. Y es lógicamente imposible que Dios dependa en algún sentido de lo que por el contrario depende absolutamente de Él.

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El argumento de Maritain (en palabras nuestras):

“La única forma en que el plan divino podría ser independiente de las decisiones de las creaturas sería si fuese temporalmente anterior a las mismas. Pero no es así, porque la Eternidad divina no es temporalmente anterior a lo creado. Ergo.”

Respuesta:

Niego la Mayor. El plan divino también es independiente, en su elaboración, de las decisiones de las creaturas si es anterior a la existencia actual de esas creaturas solamente en sentido lógico, metafísico y causal o permisivo, que es justamente lo que sucede con la Eternidad divina respecto de lo creado.

En efecto, la Eternidad divina deriva de la Inmutabilidad divina. Dios no puede cambiar, y por tanto, no puede haber en Él sucesión alguna, ni tampoco por tanto temporalidad alguna.

La Eternidad divina no es un tiempo sin principio ni fin, sino la ausencia de tiempo, el eterno Presente, sin antes, sin después, sin sucesión, que tampoco pasa de no existir a existir ni de existir a no existir, porque Dios es el Ser Necesario, que no puede no existir, sino que existe inmutablemente, sin cambio, desde siempre y para siempre.

Por eso la anterioridad de la Eternidad divina respecto del tiempo no es temporal, sino causal o permisiva, según que la realidad temporal en cuestión sea un bien creado o de un mal, y por eso mismo, metafísica, es decir, en el orden del ser.

Y en ese sentido la Eternidad divina es también lógicamente anterior al tiempo, en el sentido de que el concepto de la realidad temporal supone el concepto de la Eternidad divina que es su causa o condición permisiva.

Ahora bien, es claro que lo que lo que es lógica, metafísica, y causal o permisivamente anterior a algo, no puede depender de ello, porque lo que depende de algo lo supone y es por tanto posterior a ello en los sentidos mencionados.

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Maritain también parece argumentar que negar la posibilidad de que la creatura racional tenga alguna iniciativa en la génesis del plan divino sería caer en el error de los ocasionalistas, que decían que Dios es la única causa y que las creaturas no son causas sino solamente ocasiones para el obrar divino.

Pero aquí parece confundir los conceptos de “causa” y “causa primera” o “condición primera”. En efecto, que la creatura sea causa de sus actos no quiere decir que sea la Causa Primera de los mismos, si son actos buenos, o la Condición Primera de los mismos, si son actos malos.

En ambos casos, los actos libres de la creatura racional dependen en última instancia de la Voluntad divina que quiere o permite, y entonces, no es posible que el plan divino dependa de ellos, porque ese plan depende de la Voluntad divina y esa Voluntad, de la cual dependen, por causación o permisión, los actos libres de la creatura, por esa misma razón no depende de ellos.

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Maritain sostiene también que si bien en la elección del mal por parte de la creatura hay un primer momento, la libre no consideración de la regla moral, que no supone ningún decreto libre divino ni siquiera permisivo, y que por tanto tiene a la creatura no solamente como causa absolutamente primera, que sin duda la creatura lo es en la línea del mal, sino también como condición absolutamente primera y única, con todo el momento posterior de la ejecución de lo así elegido por parte de la creatura sí depende de la permisión divina, de modo que Dios conserva el control absoluto de lo que de hecho sucede en la historia del mundo.

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Contra esto, y mirando por ahora solamente a lo que se refiere al plan divino respecto de lo creado:

11)  El plan divino respecto de lo creado no incluye solamente la ejecución externa de las elecciones tomadas por las creaturas libres, sino también esas elecciones mismas, con todas sus condiciones creadas, que por tanto, por lo recién dicho, dependen absolutamente del libre decreto divino sea como causativo, sea como permisivo.

El plan divino contiene los medios por los cuales Dios conduce a las creaturas al fin para el cual las ha creado, que en el caso del hombre es el fin sobrenatural de la visión de Dios en la vida eterna.

Pero entre esos medios se incluyen especialmente las elecciones interiores realizadas por las creaturas libres, ya que es principalmente por esas elecciones libres, supuesta la gracia divina, que las creaturas racionales realizan actos moralmente buenos y alcanzan el fin último para el que fueron creadas.

Y las condiciones creadas de esas elecciones libres, como por ejemplo, la no consideración de la regla moral en el caso de la elección mala, deben contenerse también en el plan divino, y por tanto, depender en última instancia del decreto divino causativo o permisivo, pues de lo contrario, como dichas elecciones dependen de esas condiciones, a la postre el mismo plan divino dependería de esas condiciones creadas de las elecciones de las creaturas libres, lo cual ya vimos que sería máximamente absurdo, por decir poco.

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12)  Todo esto quiere decir, en particular, que Dios conoce las decisiones efectivamente realizadas de las creaturas racionales, que para nosotros son pasadas, presentes o futuras, en el libre decreto de la Voluntad divina de mover en ese sentido y no en otro a esas mismas voluntades creadas a la realización de tales actos libres y no de otros.

Esa moción divina de las libertades creadas es una moción infaliblemente eficaz, y por eso es que Dios puede conocer en su libre decreto con infalible certeza lo que harán o dejarán de hacer las creaturas racionales y libres.

Esa es la famosa “premoción o predeterminación física” de los tomistas.

Se la llama “premoción” porque la voluntad creada debe ser primero (con prioridad causal, no temporal) movida por Dios para entonces poder moverse a sí misma a la realización de sus actos libres.

Se la llama “predeterminación”, para oponerse al “concurso divino indiferente” de los molinistas, que dejaría a la sola libertad creada la determinación del concurso divino a la realización de este acto más bien a que a su no realización o la realización de otro.

No, por tanto, porque determine a la voluntad a obrar en forma no libre, sino porque la determina a la realización precisa y específica de un acto libre en particular.

Se la llama “física” para distinguirla del atractivo puramente moral, afectivo, que según los agustinianos explica la acción infalible de Dios sobre la voluntad creada.

Se quiere decir por tanto que su influjo sobre la voluntad creada es del orden de la causalidad eficiente, y no del orden de la atracción producida por una causa final.

Así es como Dios conoce desde la Eternidad la historia humana en sus más mínimos detalles, y en particular, sabe desde la Eternidad quiénes han aceptar su oferta de salvación y llegar a la Vida Eterna, y quiénes la han de rechazar y condenarse eternamente.

13)  De aquí se también sigue que la elección y predestinación divinas de los que se han de salvar son anteriores a la previsión divina de sus méritos, e independientes por tanto de la misma. 

Porque esos méritos no pueden ser conocidos ni previstos con certeza por Dios sino posteriormente al libre decreto de la Voluntad divina de mover sus voluntades libres en la buena dirección, el cual libre decreto, al menos respecto del don de la perseverancia final, es inseparable del decreto libre por el cual Dios los ha elegido y predestinado para la vida eterna.

En efecto, nada es determinadamente cognoscible antes de tener un ser determinado, y las opciones libres buenas de las creaturas racionales no tienen un ser determinado antes ser producidas por la premoción divina.

Por lo cual no puede la elección divina basarse en esos méritos, que son lógica y naturalmente posteriores a ella.

Respecto del tema de los réprobos, o sea, los que se condenan, digamos por ahora solamente que la fe católica prohíbe sostener que su condenación, castigo del pecado, es querida por Dios con anterioridad a la previsión de sus culpas, y especialmente, de su impenitencia final. Para entrar en más detalles sobre las disputas teológicas entre quienes intentan sacar las consecuencias correctas de esta verdad de fe, esperamos Dios mediante redactar otro “post”.

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En cuanto a las dificultades que surgen acerca del libre albedrío de las creaturas racionales en la tesis de libre decreto predeterminante de Dios, hemos hablado algo en el “post” anterior sobre este tema y esperamos hacerlo nuevamente en el futuro.

Recordemos simplemente que la defensa tomista del libre albedrío de las creaturas racionales se basa precisamente en la eficacia sin límites de la Omnipotencia divina: las creaturas no son libres a pesar de que Dios las mueva a realizar sus actos libres, sino precisamente porque las mueve a realizarlos libremente.

Como dice Santo Tomás en I, q. 19, a. 8:

“…por lo mismo que nada resiste a la Voluntad divina, se sigue que no sólo se hacen las cosas que Dios quiere que se hagan, sino que se hacen contingente o necesariamente, como Él ha querido que se hagan.”

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En cuanto a la solución de las dificultades concretas, va a ir siempre en la línea de la distinción entre “sentido compuesto” o “de dicto” y “sentido dividido” o “de re”, como en este pasaje del mismo artículo, en que Santo Tomás explica estas palabras de San Agustín:

“Nadie se salva, sino aquel al que Dios quiera salvar. Por tanto, hay que rogar que quiera hacerlo, porque es necesario que se haga, si Él quiere.”

Explica Santo Tomás:

“…por aquella palabra de San Agustín se debe entender, en las cosas queridas por Dios, una necesidad no absoluta, sino condicional. Pues es necesario que este condicional sea verdadero: Si Dios quiere esto, es necesario que esto sea.”

La necesidad absoluta sería la necesidad en sentido dividido, la necesidad condicional, compatible con la contingencia simplemente hablando, es la necesidad en sentido compuesto.

Lo mismo aparece en I, q. 23, a. 6:

“…aunque es posible que el que está predestinado muera en pecado mortal, considerado en sí mismo, es sin embargo imposible, supuesto que está predestinado. Por lo que no se sigue que la predestinación pueda fallar.”

Aquí, “considerado en sí mismo” es lo mismo que “en sentido dividido”, y “supuesto que está predestinado”, es lo mismo que “en sentido compuesto”.

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Pero por sobre todo, la solución de esas dificultades depende dela recta comprensión del libre albedrío mismo, que es la indiferencia activa de la voluntad respecto del bien particular y limitado.

La voluntad, al depender de la inteligencia, tiene como objeto propio algo abstracto y universal: el bien como tal o en general. Frente a él, por tanto, no es libre, sino que lo quiere necesariamente. Ése es nuestro deseo de felicidad.

Y por eso mismo es libre frente a todo bien particular, que no llega nunca a igualar a la razón de bien en toda su amplitud. Puede quererlo o no quererlo (libertad de ejercicio); puede querer ese bien limitado u otro bien limitado (libertad de especificación).

Porque lo que especifica a una facultad y al acto de esa facultad es su objeto, y en bien en general es un objeto que determina necesariamente el querer de la voluntad, mientras que el bien particular no lo es.

Esa es la indiferencia de la voluntad ante el bien particular, finito. Es indiferencia potencial, cuando la voluntad aún no ha elegido, es indiferencia activa o actual, cuando ya se ha dado la elección.

Esa indiferencia actual consiste en que aún queriendo un determinado bien particular, la voluntad lo quiere en forma contingente, no necesaria, en sentido, claro está, dividido. Porque en sentido compuesto, no puede no quererlo, en tanto lo quiere.

Y eso quiere decir que en sentido dividido sigue pudiendo querer otra cosa en el mismo acto en que quiere aquella, lo cual es lo que entendemos por “capacidad de elección”, porque no entendemos que la voluntad deje de ser libre por el hecho de elegir.

Y es claro, entonces, que el hecho de que la moción divina intrínsecamente eficaz haga que la voluntad elija algo, al no cambiar la relación contingente de la voluntad con ese objeto que es el bien particular, no quita que siga pudiendo la voluntad elegir otra cosa en sentido dividido, o sea, no quita la “indiferencia activa” de la voluntad, y por tanto, no quita que esa elección sea libre.

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A diferencia de Marín-Solá y Maritain, el molinismo no pone en la ciencia divina de visión la explicación del conocimiento divino de las opciones libres de las creaturas racionales.

14)      El molinismo busca siempre evitar la moción de la voluntad libre creada por Dios mediante un concurso previo y determinante, y a veces, busca evitar la elección divina de los que se han de salvar “ante praevisa merita”, es decir, independientemente de sus méritos previstos por Dios.

Siempre el molinista cree que la moción divina de la voluntad creada destruye el libre albedrío de esa voluntad.

Cuando no es congruista, rechaza además la elección divina de los que se han de salvar independiente de la previsión de sus méritos.

15)      Para eso debe afirmar un conocimiento de los “futuribles” (que son las opciones libres que realizaría la  creatura racional en unas circunstancias determinadas) que sea anterior a todo decreto divino actual, y un concurso divino indiferente y simultáneo con los actos libres de las creaturas racionales.

Lo primero,  en el caso de los molinistas no congruistas, asegura que el libre decreto divino respecto de las creaturas racionales, y por tanto, la elección divina, dependa de un conocimiento divino previo de la libre respuesta hipotética de las creaturas racionales, y por tanto, de los méritos de las mismas.

Con lo segundo, que es común a todos los molinistas, y que se entiende como  una moción divina que no actúa sobre las voluntades creadas, sino solamente sobre sus acciones y los efectos de las mismas, junto con esas voluntades creadas (por eso es “simultáneo”), y que deja a estas voluntades la determinación específica de la acción libre (por eso es “indiferente”), asegura que la voluntad creada no sea movida por Dios al actuar libremente.

Ambas cosas están relacionadas: al ser “simultáneo”, o sea, al no actuar la Causa divina sobre la causa creada, el concurso divino deja a la creatura aportar por sí misma la determinación específica de un obrar movido sólo “en general” por Dios, o sea, es “indiferente”.

Y viceversa, la única forma en que la creatura aporte una determinación específica a la acción que no proceda de Dios como Causa Primera, o sea, de que el concurso divino sea “indiferente”, es que Dios no mueva a la creatura a hacer ese aporte específico, o sea, que el concurso sea “simultáneo”.

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El congruismo, entonces, es una variante del molinismo en la cual se intenta evitar solamente la moción de la voluntad creada por Dios, y se acepta la elección divina de los que se han de salvar independiente de la previsión de los méritos, y en ese sentido al menos, “ante praevisa merita”.

Por tanto, se afirma el concurso divino indiferente y simultáneo, y en cuanto a la “ciencia media”, se recurre a ella, en principio, solamente para prever las acciones libres de los ya elegidos, de este modo: no para ver quiénes responderán positivamente a la gracia, sino para ver a qué gracias responderían positivamente los elegidos. Ésas son las “gracias congruas”.

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16)      La “ciencia media” molinista, entonces, es una ciencia divina de los méritos de la creatura distinta de la ciencia necesaria y de la ciencia de visión, cuyo objeto no son por tanto ni los posibles ni lo de hecho existente, sino los “futuribles”, es decir, lo que las creaturas racionales harían libremente en caso de encontrarse en determinadas circunstancias.

Esa ciencia de las opciones “futuribles” de las creaturas racionales no puede ser la ciencia divina necesaria, porque el objeto de este conocimiento divino es todas las opciones posibles de la creatura racional en unas circunstancias determinadas, y no precisamente, por tanto, las que de hecho realizaría.

Esa ciencia molinista de los “futuribles” tampoco puede ser la ciencia divina de visión, porque la ciencia divina de visión se funda en el libre decreto de la Voluntad divina respecto de las creaturas racionales y sus actos.

Ahora bien, o ese decreto es el de dar un concurso previo y determinante, y esa es una de las cosas que el molinismo quiere evitar, o es el de dar un concurso simultáneo e indiferente, y sobre la base de un decreto semejante no se puede saber lo que de hecho hará libremente la creatura racional, pues lo único que determina un decreto así es que la creatura racional disponga de un concurso divino indiferente que ella pueda inclinar en un sentido o en otro.

17)      Eso quiere decir que por la “ciencia media” Dios vería lo que las creaturas racionales harían libremente en unas circunstancias hipotéticas, bajo un hipotético concurso divino indiferente derivado de un libre decreto divino también hipotético.

En efecto, los molinistas, algunos de ellos al menos, no pretenden que por la ciencia media Dios vería a las creaturas racionales eligiendo libremente con total independencia del Creador.

Por otra parte, la “ciencia media” debe prever lo que harían las creaturas racionales exactamente como de hecho lo hacen luego tras el decreto divino creador, y de hecho lo hacen bajo el concurso divino indiferente, según Molina.

Este concurso previsto por la “ciencia media” sería tan hipotético como las acciones libres de las creaturas racionales conocidas por ella, y como la acción divina “ad extra” depende siempre de un libre decreto divino, este concurso divino hipotético dependería de un libre decreto divino igualmente hipotético, previsto también por la “ciencia media”.

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Crítica de la “ciencia media” molinista.

18)  Dios conoce los “futuribles”.

Lo sabemos ante todo por la Escritura, por ejemplo, entre otros varios pasajes, donde Jesús dice que si en Tiro y Sidón se hubiesen hecho los milagros realizados en Corozaín y Betsaida, los habitantes de aquellas ciudades se habrían convertido.

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19)  Dios conoce los “futuribles” en y por su misma Esencia divina.

Como dijimos arriba, Dios no recibe su conocimiento de las cosas creadas, todo lo que conoce lo conoce en Sí mismo y a partir de Sí mismo.

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20)  No se puede asignar un objeto consistente a la “ciencia media” molinista, porque los “futuribles”, con anterioridad a todo libre decreto de la Voluntad divina, no son nada.

En efecto, antes de todo libre decreto divino, tenemos solamente la ciencia divina necesaria, cuyo objeto es lo necesario. Pero los “futuribles” no son necesarios. Por tanto, no pueden ser conocidos antes del libre decreto divino.

Además, respecto de varias posibilidades contingentes opuestas entre sí, sólo es necesario que no se realice más que una cualquiera de ellas. Por tanto, esto es todo lo que conoce la ciencia divina de lo necesario, y entonces, antes de todo libre decreto divino no está determinado cuál de las opciones posibles se realizará en lo creado, en vez de las otras.

Y eso es así, tanto si se trata de lo contingente que se realizará absolutamente hablando, o “futuro absoluto”, como si se trata de lo contingente que se realizará en el caso de que se realice determinada condición, o “futurible”.

Por tanto, antes del libre decreto divino no están determinados los “futuribles”, y por tanto, tampoco pueden ser conocidos.  

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21)  No se puede asignar un medio válido de conocimiento a la “ciencia media” tal como la concibe el molinismo.

En efecto:

22)  Dios no conoce los futuribles, mediante su Esencia, por la “supercomprensión” que por medio de las Ideas divinas tendría de la voluntad libre de la creatura puesta en unas determinadas circunstancias.

Aquello que es en sí mismo indeterminado no puede ser conocido como determinado por más que se lo “supercomprenda”. Pero ya vimos que anteriormente al decreto libre de la Voluntad divina es indeterminado a cuál de las alternativas posibles se determinará un ente libre finito dado puesto en determinadas circunstancias, puesto que ello no es necesario y por tanto no es objeto tampoco de la ciencia divina necesaria.

Además,  eso implicaría que la certeza con que Dios conoce los futuribles se derivaría del nexo necesario entre la voluntad de la creatura racional puesta en esas circunstancias, y tal o cual acto determinado, lo cual equivale a negar el libre albedrío.

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23)  Dios no conoce los futuribles en la propia verdad objetiva de tales futuribles, conocida mediante las Ideas divinas.

Algunos molinistas argumentan así: Necesariamente una de dos proposiciones contradictorias de futuro es verdadera y la otra falsa. Así, por ejemplo, necesariamente “César cruzará el Rubicón” es verdadera, o “César no cruzará el Rubicón” lo es. Y no hay verdad que Dios no conozca. Por tanto, desde la Eternidad, Dios sabe que César cruzará un día el Rubicón, y sabe eso independientemente de toda libre decisión divina, por la sola infinitud de la ciencia divina.

A esto responden los tomistas que las proposiciones de futuro no son ni determinadamente verdaderas ni determinadamente falsas, sino que son solamente “o verdaderas o falsas”, bajo disyunción. Por este camino entonces tampoco Dios podría conocer lo que de hecho hará o dejará de hacer César.

Descontando además el hecho de que para Dios nada es futuro ni pasado, sino que todo es presente.

Y descontando también que si fuese verdad que las proposiciones de futuro contingente son determinadamente verdaderas o determinadamente falsas, se destruiría justamente el libre albedrío de la creatura, que el adversario quiere defender, puesto que, como dice Aristóteles en el “De  Interpretatione”, 9, si hoy es verdad que mañana habrá una batalla naval, no podrá no haberla, y si hoy es falso que mañana haya una batalla naval, no podrá haberla.

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Objeción: “El Anticristo existirá” es una proposición de futuro contingente que ya es determinadamente verdadera”.

Respuesta:

El conocimiento que Dios tiene desde la Eternidad de que el Anticristo existirá se basa en el libre decreto divino de permitirla aparición del Anticristo. Esa verdad determinada de la proposición, por tanto, la tiene ésta en tanto que el hecho es eternamente presente ante Dios, no en tanto que es futuro.

Mediante la profecía, Dios no nos hace conocer el futuro en tanto que es futuro, sino en tanto que está realmente presente ante su Eternidad.

Dicho de otro modo, las proposiciones de futuro cuya verdad Dios nos revela son determinadamente verdaderas, no “per se”, o sea, en tanto que futuras, sino “per accidens”, o sea, en tanto que actualmente presentes ante Dios.

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24)  Dios no conoce los futuribles en su misma Esencia, como independientes de todo decreto libre de la Voluntad divina.

Eso sería conocer a las creaturas como totalmente independientes, en su obrar, del Creador, lo que es absurdo.

Además, como dijimos, previamente a todo decreto libre divino de crear o no crear, de crear esto o aquello, la Esencia divina refleja en sí misma solamente la infinidad de los “posibles”, que pueden tanto ser como no ser, y no permite por tanto saber cuál de esos posibles, de hecho, sería realizado por la voluntad de la creatura racional puesta en unas circunstancias determinadas.

Esto lo aceptan también algunos molinistas al menos. Por la “ciencia media”, dicen, Dios ve cuál sería el decreto que él libremente daría en determinada circunstancia de la creatura, para moverla con un concurso “indiferente” que es la libertad de la creatura la que determinaría en un sentido o en otro.

Contra esto:

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25)  Dios no conoce los futuros libres condicionados en su misma Esencia divina, como dependientes de decretos divinos libres hipotéticos, que Dios daría en determinadas circunstancias de la creatura.

No existen decretos divinos hipotéticos, como si Dios dijese: “En caso de darse tales y tales circunstancias, yo querría dar la gracia o el concurso para tales y tales actos.”

Porque esto implicaría potencialidad en el acto de la Voluntad divina en sí mismo considerado.

Por tanto, todos los decretos divinos por los que se sale de la mera indeterminación entre dos o más libres decretos divinos posibles respecto de un determinado estado de cosas son actuales.

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Sin duda que Dios conoce todos sus libres decretos meramente posibles, pero la potencialidad de tales decretos está solamente en el término creado, que puede ser o no ser, y que además, de hecho, no es.

Tales decretos divinos meramente posibles son indeterminados respecto de una creatura racional dada en unas circunstancias dadas, porque en cada situación o circunstancia Dios puede libremente decretar mover o no mover a la creatura racional, moverla a esto o moverla a aquello otro.

El “futurible” agrega sobre ellos el hecho de que, además, habría sido, en caso de darse tales circunstancias.

No sirven los decretos meramente posibles, por tanto, para conocer lo que Dios haría, determinadamente, en unas circunstancias determinadas.

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Por la misma razón no existen tampoco decretos divinos “futuribles”.

Los decretos divinos no pueden ser “futuribles”. No tiene sentido decir que Dios hace depender de que se dé o no tal circunstancia, el dar o no tal decreto libre respecto de la creatura, y que sobre esa base, prevé desde ahora cuál sería el libre decreto que daría en esa circunstancia.

Porque el darse o no esa circunstancia va a depender también de la libre Voluntad divina, y entonces, como no se puede retroceder al infinito, hay que llegar a algún decreto libre actual de esa Voluntad,  con lo cual todos los supuestos quereres divinos condicionados se volverían por eso mismo actuales, al cumplirse la condición de la que en última instancia dependerían.

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26)  Hacer al conocimiento de los futuribles independiente del libre decreto de la Voluntad divina, como hace la “ciencia media” molinista, equivale a hacerlos necesarios, negando así la libertad creada que se quiere defender.

William Lane Craig sostiene que Dios conoce todos los mundos posibles, y por su “ciencia media”, además, conoce los futuribles anteriormente a todo libre decreto de la Voluntad divina.

Eso quiere decir, según él, que ante un determinado mundo posible, Dios ve que si cambiase tal o cual circunstancia, la opción de tal creatura racional, Pedro, por ejemplo, sería tal opción libre y no otra.

Eso delimita, según Craig, en el conjunto de los mundos posibles, un subconjunto de los que son “viables para ser creados por Dios”.

Porque no sería “viable para ser creado por Dios” aquel mundo posible en el que la creatura, ante un determinado cambio de las circunstancias presentes en ese mundo posible, optase de modo diferente a como la “ciencia media” prevé que optaría.

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Pero eso, decimos nosotros, equivale a decir que hay mundos posibles que no son posibles.

En efecto, lo único que no es “viable para ser creado por Dios” es lo contradictorio, y eso es lo imposible.

Ahora bien, si ante un determinado cambio de circunstancias en un mundo posible dado, es imposible para la creatura racional optar de otro modo a como la “ciencia media” divina prevé que ha de optar, entonces en esa hipótesis esa creatura no optaría libremente.

Y si ante las circunstancias posibles “cambiadas” la creatura no opta libremente, es de suponer que tampoco optaría libremente ante las circunstancias posibles “originales”, sin cambiar.

Con lo cual la ciencia de los “posibles” se convertiría en la ciencia de los necesarios.

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Crítica de la teoría molinista del “concurso simultáneo e indiferente”.

27)  La idea misma de una moción indeterminada y abierta a las distintas alternativas posibles es absurda.

No se puede mover a algo sino en una dirección determinada. Todo movimiento tiene un punto de partida y una dirección, tendencia, fin. El movimiento es la actualización de una potencialidad, y por más que algo esté en potencia para muchas alternativas posibles, siempre será una de ellas, precisa y determinada, la que se actualice.

Por ejemplo, el mármol está en potencia para muchas estatuas diferentes, pero la actualización de una de esas potencias, por ejemplo,  el proceso de hacer una estatua de Moisés, no es la actualización de ninguna de las otras, por ejemplo,  no se puede confundir con el proceso de hacer una estatua de Venus, y lo excluye.

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Se puede objetar con la idea de la corriente que es encauzada en una dirección determinada pudiendo haber sido encauzada en otra dirección diferente.

Pero no se puede decir que la corriente tiene un movimiento determinado solamente en tanto que es encauzada por el cauce, porque en tanto que la corriente mueve algo, no es movida, porque eso sería contradictorio, y entonces, no es encauzada, pues es encauzada en tanto que en padece la influencia del cauce.

Es cierto que algo que mueve puede a su vez ser movido por una causa superior, pero eso no quiere decir que mueva y sea movido bajo el mismo aspecto, porque es contradictorio a la vez dar y recibir el mismo acto, ya que implica estar en acto y en potencia a la vez respecto de lo mismo.

Por el contrario, la causa del movimiento que a su vez es movida es activa respecto de su propia acción, y es pasiva respecto de la moción a actuar que recibe de la acción de la causa superior.

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28)  Con el decreto de dar un concurso “indiferente”, no se sabe qué haría concretamente la creatura en esas circunstancias determinadas, sino solamente que puede aceptar o rechazar ese “concurso indiferente”.

La única forma, por tanto, en que Dios pueda conocer los futuros condicionados es mediante el libre decreto divino actual de dar un concurso intrínsecamente eficaz, y no meramente “indiferente”, es decir, un concurso eficaz por sí mismo y no por el consentimiento de la creatura.

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29)  Pero además, un concurso divino “indiferente” tiene que ser determinado en un sentido o en otro por la creatura, y esto es absurdísimo.

Si, como dice Molina, Dios da un concurso general indiferenciado y la creatura es la que lo especifica, determinándolo a esto o aquello, entonces la creatura agrega al acto libre algo positivo que no viene de Dios, y lo que es peor, la creatura determina a Dios mismo.

En efecto, recordemos que la libertad de la creatura no es solamente de ejercicio, hacer o no hacer, sino también de especificación, hacer esto o aquello, y que “esto” y “aquello” se distinguen entre sí por algunas perfecciones positivas, aunque finitas. La tesis del concurso divino indiferente exige que esto positivo proceda exclusivamente de la creatura, lo cual es la negación misma de la metafísica del ser y de la tesis que dice que Dios es Causa Primera de cuanto hay de ser y de bien en lo creado.

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30)  Y además, determinar al concurso divino es lo mismo que determinar a Dios, cosa supremamente absurda.

Por más que se distinga entre el concurso divino en cuanto acto de Dios, realmente idéntico a Dios mismo, y en cuanto a su término creado, el hecho es que determinar la creatura a este término creado del concurso divino no puede hacerse sin determinar la fuente del mismo, que es el mismo Dios.

Porque “determinar el concurso divino” quiere decir que el concurso divino, así determinado, es ahora causa del acto específicamente considerado, y entonces, ha debido cambiar el mismo decreto divino, realmente idéntico a la Esencia divina, que antes determinaba dar un concurso solamente indiferente.

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Se puede decir que la voluntad creada no determina al concurso divino (contra las palabras de Molina), sino que ambos determinan solamente al acto de la voluntad creada: el concurso divino le da el ser y ser contingente; la voluntad creada le da el ser tal ente contingente particular.

Pero entonces ya no es ninguno de los dos la causa de la totalidad del acto libre, sino que uno causa una parte y el otro otra, y además, es claro que el decreto de dar un concurso semejante no permite a Dios saber qué clase de acto libre particular y específico pondrá la creatura racional.

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31)  El concurso divino con la actividad libre de la creatura puede entender como “concurso previo” (tomistas) o “concurso simultáneo” (molinistas).

La diferencia está en que para los tomistas el concurso divino actúa sobre la voluntad creada misma para que ésta ponga el acto libre, mientras que para los molinistas, tanto el concurso divino como la voluntad de la creatura actúan, independientemente uno del otro, o más bien, determinando a fin de cuentas la voluntad creada al concurso divino “indiferente”, sobre el acto libre de la voluntad.

Por eso para los tomistas el concurso divino es “previo”, es decir, tiene respecto del movimiento de la voluntad creada la misma anterioridad (ontológica, no temporal) que la causa tiene siempre respecto de su efecto, mientras que para los molinistas es “simultáneo”, es decir, no influye sobre la voluntad creada sino solamente sobre su acto.

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32)  El conocimiento divino de los futuros libres condicionados no puede basarse tampoco en el libre decreto divino de dar un “concurso simultáneo” a la actividad de las creaturas racionales.

Como no existe la “simultaneidad lógica”, tampoco existe la “simultaneidad causal”. Es imposible que el concurso divino y la voluntad de la creatura produzcan conjuntamente el mismo efecto, el acto libre de la creatura, sin estar de algún modo coordinados entre sí, y esa coordinación sólo puede consistir en que o bien el concurso divino determina a la voluntad creada, o bien la voluntad creada determina al concurso divino.

Lo primero elimina toda “simultaneidad”, porque en esta hipótesis el concurso divino, como causa, es lógica y causalmente anterior a la intervención de la voluntad creada. Y eso es justamente lo que pasa con la predeterminación física de los tomistas.

Y lo segundo también elimina toda “simultaneidad”, sólo que ahora la causa, que es lógicamente anterior, es la voluntad creada, y el efecto, que es lógicamente posterior, es la determinación del concurso divino, con lo cual el decreto divino de dar ese tipo de concurso no hace posible el conocimiento cierto e infalible que Dios tiene de los actos libres “futuribles” de la creatura, como ya se ha dicho, pues por lo que al concurso divino respecta, en esta hipótesis, el resultado podría ser tanto uno como otro, según lo que la creatura decidiese.

Es decir que el concurso divino “simultáneo” termina siendo inevitablemente el concurso divino “indiferente”, por el cual no puede saberse qué es lo que de hecho haría la creatura racional.

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33)  Los decretos libres pueden ser condicionados o absolutos. 

Es condicionado el decreto que dice: “Si sucede tal cosa, haré tal otra”. Es absoluto el decreto que dice “Haré tal cosa”.

34)  Los decretos libres se pueden considerar subjetivamente u objetivamente.

Subjetivamente considerados hacen referencia al acto mismo de la voluntad; objetivamente considerados hacen referencia al objeto de ese acto, es decir, a lo que el sujeto quiere o no quiere que sea hecho o que sea permitido.

Los decretos libres subjetivamente condicionados son las “veleidades”, por ejemplo, “Querría estudiar matemáticas si no fuese porque prefiero la filosofía”.

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35)  No puede haber decretos divinos libres subjetivamente condicionados.

Porque tales decretos implican potencialidad en la voluntad, ya que no se trata de algo que el sujeto quiere actualmente, sino de algo que “querría” si se diese tal circunstancia.

Cosa que no puede darse en la Voluntad divina que es realmente idéntica al Acto Puro.

En efecto, el decreto que dice “Quiero hacer tal cosa, si sucede tal otra”, es absoluto, no condicionado, de parte del sujeto, es decir, en este caso, de parte de Dios, del acto de su Voluntad. Pues está queriendo absolutamente hacer algo, en caso de que se dé tal condición: como siempre, la contingencia, la potencialidad, la condición, viene del lado del objeto del querer divino, no del lado del acto divino de querer en sí mismo considerado.

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36)  Los decretos divinos libres subjetivamente absolutos pueden ser objetivamente absolutos u objetivamente condicionados.

No hay contradicción en que Dios piense algo así como: “Si se diese esta condición, haría tal cosa”, que es el decreto subjetivamente absoluto y objetivamente condicionado, o por el contrario, “Haré tal cosa”, que es el decreto divino subjetiva y objetivamente absoluto.

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37)  De hecho, hay en Dios decretos libres subjetivamente absolutos y objetivamente condicionados.

Así es como Dios puede prometer lo que hará en determinadas circunstancias, como cuando promete a Israel que jamás será quitado de su tierra si permanece fiel a su Alianza. En ese caso, hay en Dios la voluntad absoluta de mantener a Israel en su tierra, si se cumple la condición mencionada de parte del objeto, a saber, la fidelidad de Israel a la ley.

Decimos “voluntad absoluta”, porque la promesa divina solemne implica que Dios no dice “quisiera o querría mantener a Israel…etc.”, sino “quiero que Israel permanezca para siempre en su tierra, si cumple la Alianza”.

Así se entiende, por ejemplo, el caso de los ninivitas, a los que les fue avisado por Jonás que serían destruidos, y sin embargo, al hacer penitencia, fueron perdonados.

Dios encargó ese mensaje a Jonás, sobre la base de este libre decreto divino: “Quiero que los ninivitas sean destruidos si no se arrepienten”. Y el perdón les llegó basado en este otro libre decreto divino: “Quiero que los ninivitas sean perdonados y se salven, si se arrepienten”.

Obviamente, esta última condición se cumplió gracias a otro decreto divino, que ya no es condicionado, sino absoluto: “Quiero que los ninivitas se arrepientan.”

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38)  Dios conoce los futuros libres condicionados, en sus decretos libres subjetivamente absolutos y objetivamente condicionados.

En efecto, en esos casos, el nexo entre el evento futurible, por ejemplo, la conversión de los tirios y los sidonios, y su condición, es decir, la realización de los milagros que Jesús realizó en otras ciudades, no es necesario, sino contingente, por lo que la única forma en que Dios puede saber que tal conexión con toda certeza se habría dado, es porque Él ha decretado absolutamente que lo condicionado se dé, en el caso de que se cumpla la condición.

Obviamente, que eso quiere decir que si en esas ciudades se hubiesen realizado esos milagros, Dios habría dado la gracia eficaz para la conversión y la fe de sus habitantes.

Por eso, lo que Dios conoce cuando conoce que si en Tiro y Sidón se hubiesen hecho los milagros realizados en Corozaín y Betsaida, los habitantes de aquellas ciudades se habrían convertido, lo conoce en y por este decreto suyo, subjetivamente absoluto y objetivamente condicionado:

“Quiero dar la gracia eficaz de la conversión y la fe a los habitantes de estas ciudades, si en ella se hacen tales y tales milagros”.

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Por eso, cuando se dice:

“Los decretos divinos son condicionales: “Si la creatura hace tal cosa, haré tal otra”. Eso deja espacio para la libertad de la creatura racional. Dios ya tiene pensado lo que hará en cada alternativa, de modo que al final el plan de Dios se cumple siempre.”

Hay que responder:

Con esos decretos, que son subjetivamente absolutos y objetivamente condicionados, Dios conoce los futuribles, pero no los futuros absolutos. Es decir, mediante esos decretos Dios no puede saber lo que de hecho hace la creatura en el mundo efectivamente existente.

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39)  Dios conoce los futuros libres absolutos, en sus decretos libres subjetivamente absolutos y objetivamente absolutos.

Porque aquí no se trata de saber lo que Dios haría, y la creatura consecuentemente haría, en caso de darse tal o cual condición, sino de saber lo que la creatura hará o dejará de hacer, simplemente hablando, y por tanto, de aquello a lo que Dios la moverá o la dejará de mover, lo cual Dios sólo puede conocerlo en decretos libres de su Voluntad del tipo de “Haré esto” o “No haré aquello” (aclarando que el tiempo futuro aquí se refiere solamente al término creado de la acción divina y considerado desde nuestro punto de vista temporal, no al acto divino Eterno en sí mismo considerado, teniendo en cuenta además que toda la sucesión temporal está eternamente presente ante Dios).

Y esos son los decretos divinos subjetiva y objetivamente absolutos.

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Recordemos que cuando hablamos del conocimiento que Dios tiene de los futuros absolutos o de los futuros condicionados, esos eventos son futuros para nosotros, no para Dios.

Para Dios todo es eternamente presente. Eso no quita, al contrario, posibilita, que Dios sepa que tal evento es temporalmente anterior a tal otro, y por tanto, pasado respecto de ese primer evento, o temporalmente posterior a tal otro, y por tanto, futuro respecto de ese otro evento.

Esos eventos de hecho existentes, Dios los conoce  desde su Eternidad, como presentes ante Él, en su decreto libre tanto subjetiva como objetivamente absoluto. A ese conocimiento divino, referido al subconjunto de aquellos eventos que son futuros respecto de nosotros, lo llamamos conocimiento divino de los futuros absolutos.

Con sus decretos subjetivamente absolutos y objetivamente condicionados, Dios conoce lo que podemos llamar, a falta de mejor nombre, los “existentes condicionados”, es decir, las cosas que habrían estado eternamente presentes ante Dios como de hecho existentes, en caso de darse también eternamente ante Dios una determinada condición que de hecho no se da.

Es cierto que algunos de esos eventos al menos habrían sido futuros para nosotros, pues dependen de una condición que en caso de darse habría sido futura para nosotros.

Pero el nombre de “futuribles”, aplicado a todos ellos, es posible que sea menos adecuado, porque nos da la impresión de que surge del hecho de pensar que Dios determina lo que ocurriría futuramente en el mundo que Él va a crear, si se diesen en ese mundo determinadas condiciones, cuando, como acabamos de decir, nada es futuro para Dios.