Gracia y libertad IV

En el siglo XX, y basados en algunos precedentes en la escuela tomista, algunos tomistas han intentado una vía distinta del tomismo clásico para conciliar la gracia divina con la libertad humana. El R. P. Francisco Marín – Solá, O.P., publicó en 1925 un artículo en ese sentido[1], que levantó polémica ente los tomistas, al cual siguieron otros dos artículos.

Por el artículo de Agustín Echavarría publicado en la revista Studium[2] sabemos que ya en 1924, antes de la publicación del primer artículo de Marín – Solá, Jacques Maritain pensaba resolver el problema de un modo semejante. En 1947, en el primer tomo de la Suma Teológica publicado por la Biblioteca de Autores Cristianos, el R. P. Francisco Muñiz, O.P., retomó las ideas de Marín-Solá en su comentario al texto de Santo Tomás[3]. Nos vamos a referir principalmente en lo que sigue al libro de Maritain “…Y Dios permite el mal”[4], cuya versión original es de 1963, que contiene su última exposición del tema, y haremos referencia también al R.P. Marín – Solá O.P.

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Para Maritain, el error fundamental del tomismo clásico ha estado en ignorar la asimetría que existe entre la línea del ser y del bien, y la línea del no ser y del mal, que consiste en que, en la línea del ser y del bien, Dios es Causa Primera de todo acto, ser y bien de la creatura, pero en la líneas del mal y del no ser, la creatura es la causa primera, porque el no ser como tal no necesita ni puede explicarse por participación en el Ser divino.

Eso ha llevado a los tomistas clásicos, según Maritain, a poner en Dios la última causa también de mal y del pecado, si bien han tratado de evitar esa conclusión, dice, con el concepto de “permisión”.

Según Maritain no puede haber en Dios pre-condición alguna del pecado de la creatura, porque eso equivaldría a hacer a Dios autor del mal.

Para poder asignar a la creatura no solamente la causalidad primera en el plano del mal, sino también el ser la condición absolutamente primera e independiente del mismo, es necesario, reconoce Maritain, que ese inicio que estaría a cargo exclusivamente de la creatura sea algo puramente negativo, una pura negación de ser, porque si hubiese en ello algo de ser positivo, eso positivo debería tener a Dios como Causa Primera y directa, “per se”, y ya entonces el aspecto negativo de ese origen del pecado en la creatura debería basarse en algún tipo de causalidad divina indirecta o de mera permisión, no causal, divina, con lo cual la creatura ya no sería la primera condición (no causa) del pecado.

Por la misma razón, Maritain, siguiendo en esto al parecer a Santo Tomás, rechaza que esa causa del pecado en la creatura sea ella misma un pecado. En efecto, desde el planteo de Maritain (el de Santo Tomás depende de otra perspectiva), si esa condición absolutamente primera del pecado en la creatura fuese un pecado, entonces sería una privación, y no solamente una negación. Pero si fuese una privación, sería como es lógico una privación en algún ser o acto positivo, y entonces, ese ser o acto positivo tendría a Dios como Causa Primera, con lo cual volvemos a lo anterior.

Según Maritain, entonces, y siguiendo en esto a Santo Tomás, esa causa del pecado en la creatura la libre no consideración de la regla moral por parte de la creatura. En sí misma no es un pecado, porque no estamos obligados a considerar la regla moral todo el tiempo, sino solamente cuando hacemos alguna elección. No es un acto, dice Maritain, sino un “no acto”, un puro no ser, debido a la “libertad de ejercicio” de la voluntad, que tiene la capacidad de actuar o no actuar, es decir, la libertad no se ejerce solamente actuando, sino también no actuando.

El pecado ocurre solamente cuando bajo esa no consideración de la regla moral, la creatura racional realiza alguna elección voluntaria, que por la misma razón se saldrá de la regla moral.

Maritain se aparta del tomismo clásico al decir que esa permisión divina consiste en que Dios da a la creatura una “moción rompible” hacia el bien, (Marín – Solá habla de “moción falible”, Muñiz de “moción impedible”) que alcanza su objeto si la creatura no pone obstáculo, consistiendo ese obstáculo precisamente en la libre no consideración de la norma moral por parte de la creatura racional.

Por eso, dicha moción divina “rompible” la identifica con la gracia suficiente, y a la gracia eficaz la identifica con la moción “irrompible” (“infalible” según Marín-Solá, inimpedible”, según Muñiz), y sostiene que la gracia suficiente por sí misma se transforma en eficaz si la creatura no pone el obstáculo de la no consideración de la regla moral.

Sobre esa base, Maritain sostiene que Dios no es condición en modo alguno respecto de lo que constituye la última raíz del pecado de la creatura, que es la no consideración de la regla moral.

Porque en efecto, la permisión divina de la no consideración de la regla moral la entiende como “permisión indiferenciada” que consiste justamente en dar la moción rompible a la creatura, que podrá ser rota o no por la creatura misma.

Y sobre esta base, sostiene entonces que el plan divino eterno, que no es temporalmente anterior a las acciones concretas históricas de las creaturas libres, debe tener en cuenta, para  constituirse, esas libres no consideraciones de la regla moral realizadas de hecho por las creaturas sin tener en cuanto tales pre-condición alguna en Dios mismo.

A partir de ahí concluye Maritain: 1) que Dios conoce los fallos de la creatura racional en su ciencia de visión sin que esos fallos estén contenidos en el libre decreto divino tampoco de modo permisivo 2) que el plan divino eterno se forma con la colaboración de las creaturas libres al menos por lo que toca a su elemento negativo, es decir, los fallos y pecados de esas creaturas.

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Marín-Solá (que escribe antes) agrega por lo menos esta variante: para los actos imperfectos o fáciles, alcanza la gracia suficiente, consistente en una moción falible y dependiente de la voluntad divina antecedente, y del concurso divino sobrenatural general, para los actos perfectos o difíciles, es necesaria la gracia eficaz, consistente en una moción infalible, y dependiente de la voluntad divina consecuente, y del concurso divino sobrenatural especial.

La tesis de Marín – Solá es que si la voluntad de la creatura no impide la moción “falible”, ésta por sí sola produce los actos imperfectos de la creatura racional, y una vez producidos tales actos imperfectos, Dios da la moción infalible a los actos perfectos, de modo tal, que si la creatura impide la moción “falible”, los actos imperfectos correspondientes no se producen, y entonces Dios no da la moción infalible a los actos perfectos, pero la razón última de no darla ha estado en el hecho de que la creatura libremente ha impedido la moción infalible.

 Porque así como no hace falta una moción divina distinta de la moción falible ya dada por Dios a la creatura racional, para que la creatura ponga el acto imperfecto correspondiente, tampoco hace falta que Dios determine no dar alguna moción suya, distinta por tanto de aquella moción falible, para que la creatura deje de ponerlo, es decir, impida que la moción falible alcance su resultado.

Y así, no hace falta un decreto permisivo divino antecedente al fallo libre y culpable de la creatura, es decir, la creatura no es solamente causa primera del mal moral, sino también condición primera suya, y Dios no solamente no es causa, sino tampoco condición última del mal moral.

La diferencia con Maritain parece estar en que para éste, si la creatura no frustra la moción “rompible”, ésta “fructifica por sí sola” hacia la moción irrompible, es decir, para Maritain, siempre que una moción divina alcanza su término, lo hace en tanto que irrompible, o como diría Marín – Solá, en tanto que “infalible”, mientras que para este último, en el caso de los actos fáciles, basta la sola moción “falible” para que se produzcan en forma acabada, si la voluntad creada no pone impedimento.

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Contra esto:

1)      La voluntad antecedente divina nunca produce el acto bueno para el cual capacita a la creatura, sino que toda producción efectiva del acto bueno por parte de la creatura, imperfecto o perfecto, incoado o acabado, fácil o difícil, depende de la voluntad divina consecuente, la cual no puede ser impedida, en sentido compuesto.

Como enseña Santo Tomás (I., q. 19, a. 6), la voluntad divina antecedente mira a las cosas en sí mismas consideradas, haciendo abstracción de las circunstancias concretas de su existencia, mientras que la voluntad divina consecuente tiende a las cosas en tanto que existen en determinadas circunstancias.

Pero nada existe en la realidad sino en determinadas circunstancias concretas.

Por tanto, la voluntad divina antecedente nada produce en la realidad, porque sería contradictorio que algo existiese en la realidad en forma abstracta, sin alguna circunstancia añadida.

Por eso dice ahí mismo Santo Tomás que por la voluntad consecuente queremos las cosas simplemente hablando, mientras que por la voluntad antecedente las queremos solamente en cierto sentido, “secundum quid”.

No hay diferencia en este sentido entre actos fáciles y actos difíciles, o imperfectos y perfectos, incoados y acabados, porque todos esos actos sólo pueden darse en la realidad en medio de determinadas circunstancias.

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2)      La gracia suficiente, en cuanto produce algo actual en la creatura, no es suficiente sino eficaz.

Marín – Solá cita al R. P. Norberto del Prado O.P. (traducción nuestra):

“Puesta la causa, se pone el efecto; puesta también la moción física sobrenatural, se sigue la acción buena sobrenatural del libre albedrío. Puesta por tanto la gracia suficiente, que sea una moción física, se pone el efecto, y por comparación a este efecto, al cual se ordena inmediatamente, se la debe llamar “eficaz”.” [5]

Así se responde, en efecto, a esta objeción:

“Toda moción mueve de hecho algo. Pero la gracia suficiente, como gracia actual que es, es una moción. Por tanto, produce de hecho algo, que no es solamente una capacidad de moverse, sino un movimiento actual.”

Respuesta 1):

Distingo la Conclusión en su primera parte: La gracia suficiente produce de hecho algo, en tanto no es suficiente solamente, sino también eficaz: Concedo. En tanto es solamente suficiente: Niego.

En su segunda parte: Eso que produce no es solamente una capacidad, en tanto es gracia eficaz: Concedo. En tanto es solamente suficiente: Niego.

En su tercera parte: Eso que produce es un movimiento actual, en tanto que es gracia eficaz: Concedo. En tanto que es gracia solamente suficiente: Niego.

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De esto se sigue que:

3)      La gracia divina suficiente depende de la voluntad divina antecedente en tanto que es meramente suficiente y no da el hacer de hecho el bien, y depende de la voluntad divina consecuente en tanto que es eficaz y da realmente, actualmente, la capacidad de hacer el bien.

En efecto, la gracia suficiente implica dar realmente algo a la creatura en sus circunstancias existenciales concretas, o sea, la capacidad actual de hacer el bien.

Pero todo el querer divino que tiene que ver con las circunstancias concretas y existenciales de la creatura depende de la voluntad divina consecuente.

Por eso dice Billuart [6] (traducción nuestra):

“La voluntad consecuente de Dios siempre se cumple, la voluntad antecedente de Dios no siempre se cumple, al menos respecto de lo principalmente querido por ella (…) Dije que no siempre se cumple, porque a veces se cumple, a saber, cuando va unida a la voluntad consecuente, como en la voluntad de la Encarnación y en la voluntad de salvar a los predestinados; pues en esos casos es antecedente de tal modo que también es consecuente, y así se cumple, no por ser antecedente, sino por la voluntad consecuente que tiene unida. (…) Dije “al menos respecto de lo principalmente querido por ella”, porque puede ser eficaz y cumplirse respecto de algo agregado a eso principalmente querido o de algún medio conducente a lo mismo, así la voluntad antecedente por la cual Dios quiere que todos los hombres se salven (…) es ineficaz respecto de lo principalmente querido por ella, que es la salvación de todos efectivamente realizada, sin embargo por ella  (…) se ordenan todos los hombres a la salvación y se preparan para ellos medios suficientes para conseguirla; pero por esta parte y bajo esta razón es consecuente y no sólo antecedente, porque por lo mismo que la voluntad tiende a las cosas como imperando absolutamente su ejecución, es consecuente.”

Así se responde a la siguiente objeción:

“La gracia suficiente produce algo real en la creatura, porque produce en ella una real capacidad de hacer el bien. Pero la gracia suficiente depende de la voluntad divina antecedente. Por tanto, la voluntad divina antecedente produce algo real en la creatura.”

Respuesta:

Distingo la Mayor: La gracia suficiente produce algo real en la creatura, en tanto es eficaz y no solamente suficiente: Concedo. En tanto es solamente suficiente: Niego.

Contradistingo la Menor: La gracia suficiente depende de la voluntad divina antecedente: En tanto es solamente suficiente: Concedo. En tanto es eficaz y no solamente suficiente: Niego.

Niego por tanto la Conclusión.

La gracia suficiente da la capacidad de hacer el bien, y por tanto, de suyo es eficaz respecto de la capacidad de hacer el bien, y no lo es respecto de hacer el bien de hecho.

Bajo el primer sentido, depende de la voluntad divina consecuente; bajo el segundo aspecto, depende de la voluntad divina antecedente.

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De todo esto se sigue que:

4)      Hay un concurso divino general que depende de la voluntad divina consecuente y no solamente de la voluntad divina antecedente, y hay una gracia eficaz que depende del concurso divino general y no solamente del especial.

 En efecto, la gracia suficiente depende del concurso divino general (sobrenatural), pero ya vimos que en tanto produce algo actual en la creatura, es eficaz y depende por tanto de la voluntad divina consecuente.

En el plano natural, lo que produciría el concurso divino general en dependencia de la voluntad divina consecuente sería las naturalezas humanas actualmente existentes con sus potencialidades operativas actualmente poseídas.

Porque tales naturalezas con tales características no pueden ser producidas de hecho sino en determinadas circunstancias existenciales concretas, y por tanto, dependen de la voluntad divina consecuente.

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5)      Objeción:

Marín-Solá interpreta el texto anterior del P. Del Prado de este modo:

“…la premoción no es el efecto o acto, sino la incoación del efecto o acto. Por tanto, puesta la causa, o puesta la premoción física, o puesta la gracia suficiente, es cierto que se sigue infaliblemente la incoación del efecto o del acto, y en cuanto a eso, toda gracia es infaliblemente eficaz; pero no se sigue infaliblemente la continuación ni el término del efecto o del acto, cuando se trata de causas o premociones o gracias suficientes.”[7]

Según esto, la gracia suficiente es eficaz, pero no, directamente al menos, respecto de acto alguno de la creatura, sino respecto de la incoación de esos actos. Que esa incoación llegue al término o no (término que por tratarse de la gracia suficiente es un acto imperfecto) dependerá solamente de que la creatura racional haga fallar o no esa moción falible que es la gracia suficiente.

De aquí se sigue, decimos nosotros, que no es lo mismo la incoación del acto que el acto imperfecto, que es, por lo dicho, el término al que aquella apunta.

Se sigue además de todo lo anterior, que la gracia suficiente, en tanto eficaz, y por tanto, la incoación del acto de la creatura, dependen de la voluntad divina consecuente y no de la voluntad divina antecedente, pues son algo actualmente existente y en unas circunstancias dadas.

En todo caso, esto valdrá, según Marín – Solá, para los actos fáciles. Para los actos difíciles, el acabamiento del acto incoado por la gracia suficiente depende según él de que Dios dé una nueva gracia eficaz e infalible.

Es en el pasaje o no de los actos fáciles a los difíciles que juega su papel la libertad humana no solamente como última causa sino también como última condición del acto malo.

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Respuesta:

6)      La no frustración de la moción falible no puede deberse solamente a la voluntad de la creatura racional más esa misma moción falible, sino que es necesario para ello una moción divina infalible o eficaz, tanto para los actos fáciles como para los difíciles, para los imperfectos como para los perfectos.

O bien la voluntad creada permite continuar a la moción falible independientemente de la moción falible misma, o no.

Pero lo primero es imposible, porque entonces, un acto positivo de la voluntad creada sería independiente de toda moción divina, lo cual el mismo Marín – Solá rechaza horrorizado con toda razón.

Y lo segundo, también es imposible, si sólo interviene una moción divina falible. En efecto, si depende de la moción falible el que la voluntad no la haga fallar, entonces nunca la hará fallar, pues la moción falible siempre está dada, por hipótesis. Pero entonces, no es una moción falible, sino infalible, pues produce su efecto de modo necesario, en sentido compuesto.

Si, por el contrario, aún dada la moción falible, la voluntad creada puede frustrarla de hecho, en sentido compuesto, entonces que no la frustre o impida depende de alguna otra razón distinta de la moción falible misma, que si no es solamente la voluntad creada, por lo dicho respecto de la primera alternativa, deberá ser entonces una moción infalible, porque una nueva moción solamente falible no haría más que volver a plantear el mismo problema.

Esa razón no puede ser tampoco la unión o suma de la moción falible más la voluntad de la creatura, porque como vimos cada una es insuficiente por sí misma y entonces tampoco puede sanar la insuficiencia de la otra, como sumando ceros no se llega a ningún número.

Es claro que esta conclusión se aplica igualmente a los actos fáciles o imperfectos que a los difíciles o perfectos.

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Todo nuestro razonamiento depende de la premisa que dice que no impedir el curso de la moción divina falible es un acto positivo de parte de la voluntad creada.

Como en este punto Marín –Solá y Maritain coinciden en la tesis contraria, argumentaremos de cara a ambos autores en lo que sigue:

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7)      El no impedir el curso de la moción divina por parte de la creatura racional es un acto positivo de la creatura, que en tanto acto, ser y bien, tiene a Dios como Causa Primera directa.

Para Maritain, en particular, ese “no impedir” o “no romper” la moción “rompible” consiste en “no interponer la no consideración de la regla moral”.

Pero “no interponer la no consideración de regla moral” es lo mismo que “considerar”, y eso no puede depender solamente de la creatura, porque siendo un acto, un ser y un bien, tiene necesariamente a Dios como Causa Primera.

La que considera o no la regla moral es la inteligencia. La voluntad mueve a las demás potencias al ejercicio de sus actos, y así, mueve libremente a la inteligencia a que considere o no considere la regla moral, es decir,  a que comience a considerarla o no, la siga considerando o no, la deje de considerar, o no.

Tanto comenzar a considerar, como seguir considerando, pudiendo dejar de hacerlo, son actos positivos del intelecto que suponen los correspondientes actos positivos de la voluntad de mover a considerar y seguir moviendo a considerar.

Las únicas alternativas de la voluntad son mover a considerar o no,  en cuyo  caso la consideración no comienza a existir, y seguir moviendo a considerar, o no, en cuyo caso la consideración deja de darse.

Por tanto, la única forma posible de entender ese “no interponer la no consideración de la regla moral” de que habla Maritain es como un mover al intelecto a considerar o un mover al intelecto a seguir considerando o seguir moviéndolo a considerar, todos actos positivos de la voluntad que en el tomismo no pueden no tener a Dios como Causa Primera, y en los cuales consiste justamente el hecho de que Dios impide la no consideración de la regla moral por parte de la creatura.

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Maritain argumenta que cuando la creatura no interpone la no consideración de la norma moral, no hace nada positivo, sino que solamente “deja hacer” a Dios. En esos casos, la creatura se limita a  no tomar la iniciativa de la no consideración, dice Maritain.

Maritain se las arregla para hacer aparecer como negativas las dos instancias según las cuales la creatura puede condicionar la moción divina según su teoría. Si no considera la regla moral, la no consideración, dice Maritain, es un no acto. Y si “no interpone la no consideración”, eso tampoco es un acto. ¿Todas las alternativas son negativas? ¿Dónde está lo positivo?

Maritain simplemente describe en forma negativa (“no interponer la no consideración”) la alternativa positiva que tiene la creatura (“considerar”) para que su teoría pueda “funcionar”.

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Su argumento viene a ser:

“Ante la moción divina rompible, las alternativas para la voluntad creada son ambas negativas, y consisten en no mover al intelecto a la consideración, en cuyo caso la moción se rompe, o no mover al intelecto a la no consideración, en cuyo caso la moción no se rompe”.

Respuesta:

La alternativa para la voluntad respecto de no mover al intelecto a la consideración es mover al intelecto a la consideración, que es positiva. La libertad de ejercicio que tiene como uno de sus términos a la primera, tiene como término opuesto a la segunda.

En cuanto a no mover al intelecto a la no consideración, o bien va unida con mover al intelecto a la consideración, o no. En el primer caso, es alternativa a no mover al intelecto a la consideración, pero es una alternativa positiva, por lo dicho. En el segundo caso no es alternativa alguna, porque va unida a no mover al intelecto a la consideración.

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Por la misma razón, la única forma en que la no consideración de la regla moral dependa exclusivamente de la creatura, es que también dependa exclusivamente de ella la consideración de la regla moral.

Porque mientras dependa del libre querer de Dios el impedir la no consideración de la regla moral por parte de la creatura, moviendo a la creatura a considerar la regla moral, no puede decirse, obviamente, que la no consideración de la regla moral dependa exclusivamente de la creatura.

Pero si no depende del libre querer de Dios el impedir de ese modo la no consideración de la regla moral, es que no depende tampoco del libre querer divino el que la creatura se mueva a la consideración de la regla moral, o sea, es que Dios tampoco mueve a la creatura a considerar la regla moral, y por tanto, la consideración de la regla moral por parte de la creatura, que es un acto positivo de la inteligencia creada que supone un acto positivo de la voluntad creada, y que es por tanto acto, ser y bien, no tiene a Dios como Causa Primera.

Hay algo de ser, de acto y de bien, por tanto, en la creatura, que no procede de Dios, según se desprende lógicamente, al menos, de la teoría de Maritain.

Lo cual es inadmisible.

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Para Marín-Solá, por su parte, el impedimento que la creatura puede poner a la moción divina falible consiste

“…en una de estas dos cosas. Primera, en que la inteligencia, en un momento dado del curso o vía de la moción divina al bien honesto, deja de mirar a la razón de honesto, pero continúa mirando a la razón de bien (útil o deleitable), con lo cual la voluntad continúa obrando o queriendo, pero obrando o queriendo sin honestidad, que es lo que llamamos pecado. Éste es el pecado de comisión. Segunda, en que no solamente deja de mirar a la razón de honesto, sino también a la razón de bien, con lo cual la voluntad no solamente deja de querer honestamente, sino que cesa por completo de querer o de obrar. En esto segundo, cuando había obligación de querer, consiste el pecado de omisión (…) Ambas se verifican con sólo dejar de mirar (…) como ese dejar de mirar es libre, la inteligencia no deja de mirar sino porque la voluntad deja de moverla a mirar.”[8]

O sea que en esencia, en este punto, su postura no difiere de la de Maritain.

Se le aplican entonces los mismos argumentos que acabamos de dar contra esa tesis de Maritain.

En concreto, si la moción divina se interrumpe porque la voluntad creada deja de mover al intelecto creado a mirar, cuando no se interrumpe, es porque la voluntad no deja de mover al intelecto, y eso quiere decir, que lo sigue moviendo, y eso quiere decir que Dios la sigue moviendo a ella, pues esa moción del intelecto a la consideración por parte de la voluntad es algo positivo, que tiene a Dios como Causa Primera.  

Por tanto, cuando la moción sí se interrumpe, es porque Dios ha dejado de mover a la voluntad para que ésta a su vez mueva al intelecto a mirar.

Porque si Dios mueve a la voluntad creada para que ésta a su vez mueva al intelecto a mirar, por eso mismo impide que la voluntad creada deje de mover al intelecto y que el intelecto deje de mirar.

Y por lo mismo, no se puede decir que es una moción divina falible la que explica el hecho de que la voluntad creada no frustre la moción falible, porque nos lleva a un círculo vicioso o retroceso al infinito.

Por tanto, sólo queda que sea una moción divina infalible la que explica que de hecho la voluntad creada no frustre la moción falible y llegue a producirse, por tanto, el acto bueno, fácil o difícil.

Negar que haga falta una moción divina infalible, es en los hechos, entonces, decir que la voluntad creada mueve al intelecto creado independientemente de Dios, lo cual ya vimos que es máximamente absurdo.

Porque es claro que la moción falible no puede ser la explicación de algo de lo que ella misma depende para alcanzar su objeto, a saber, el movimiento de la voluntad creada que mueve a la inteligencia a mirar o considerar la regla moral.

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Sigue diciendo Marín-Solá:

“Quien deja de mirar es la inteligencia práctica; pero como ese dejar de mirar es libre, la inteligencia no deja de mirar sino porque la voluntad deja de moverla a mirar. (…) Ahora bien: para comenzar a mirar cuando antes no se miraba, esto es, para pasar de la potencia al acto, o de lo menos a lo más, hace falta siempre una nueva premoción divina, y esta es la base eterna del tomismo contra el molinismo. Pero para dejar de mirar, para  no mirar, no hace falta premoción nueva.”[9]

En la primera parte del texto, Marín-Solá reconoce que la voluntad sólo puede mover a la inteligencia a si es movida a ello por Dios, Causa Primera.

En la última frase citada, Marín-Solá olvida que si bien es cierto que para que la voluntad deje de mover a la inteligencia a la consideración no hace falta una premoción divina, sí hace falta que Dios no mueva o deje de mover a la voluntad.

Porque si hace falta que la voluntad mueva a la inteligencia para que ésta comience a considerar la regla moral, también hace falta que la voluntad siga moviendo a la inteligencia para que ésta siga considerando dicha regla.

En efecto, así como de suyo la inteligencia puede tanto considerar como no considerar la norma moral,  y por eso necesita ser movida por la voluntad para considerarla, y por tanto, para pasar de no considerarla a considerarla, así también, de suyo la inteligencia puede seguir considerando o no seguir considerando la norma moral, y por eso, necesita que la voluntad siga moviéndola, para seguir mirando o considerando la regla.  

Y entonces, si hace falta para lo primero que Dios mueva a la voluntad, para lo segundo hace falta que la siga moviendo. 

Por tanto, si la voluntad creada deja de mover al intelecto creado, y éste por tanto deja de mirar o considerar, es que Dios ya no sigue moviendo a la voluntad creada.

 Porque en tanto Dios sigue moviendo a la voluntad creada, sigue impidiendo que ésta deje de mover al intelecto a mirar o considerar la regla moral.

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También argumenta Marín-Solá de este modo (en palabras nuestras):

“Bajo la moción divina, la creatura no puede hacer más que aquello a lo que Dios la mueve, pero sí puede hacer menos que ello. Al hacerlo así, la creatura no agrega nada a la moción divina, pero sí la frustra.”

Respuesta:

Hasta donde la creatura hace algo, lo hace en tanto que movida por Dios, por tanto, donde deja de hacerlo, es porque Dios ha dejado de moverla, con su voluntad consecuente.

Si decimos que ha hecho menos de aquello a lo que Dios la movía, es por relación a la voluntad divina antecedente.  Que es la única, por tanto, que es frustrada por la creatura.

Pero no hablamos aquí de una moción divina “rompible” o “falible”, es decir, rompible por la creatura, porque aquí la “rotura” de la moción depende de la voluntad divina consecuente, que decide dejar de mover, como dijimos.

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¿Diría Marín-Solá que por la misma razón, cuando la creatura no impide que la moción falible alcance su objeto, no hace algo positivo, sino que se limita a no hacer menos que aquello a lo que Dios la mueve?

Pero es claro que eso sería una salida puramente verbal, análoga a la de Maritain. “No hacer menos que X” es simplemente “hacer X”, o sea, algo positivo.

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8)      La permisión divina de la no consideración de la regla moral por parte de la creatura racional no puede ser una permisión indiferenciada consistente en que Dios da una moción “rompible” a la creatura, dejando abierta la posibilidad de que la creatura no considere la regla moral, sino que ha de ser una permisión específica de la no consideración misma, lo cual supone la libre decisión divina de no mover a la voluntad creada para que ésta a su vez mueva al intelecto creado a considerar la regla moral.

En primer lugar, no es posible que la creatura impida la acción del Creador. Pero si Dios diese a la creatura mociones “rompibles” cuyo éxito dependiese en última instancia de que la creatura no las hiciera fracasar, entonces la creatura podría impedir la acción del Creador. Por tanto, tales mociones “falibles” o “rompibles”, así entendidas, no existen.

Nos referimos obviamente a las mociones divinas efectivas que por serlo dependen de la voluntad consecuente divina. La voluntad divina antecedente sí puede no cumplirse, y en ese sentido, puede ser impedida por la creatura, como decía arriba Billuart, toda vez que no vaya acompañada de la voluntad divina consecuente. 

Pero ninguna moción divina actualmente dada a la creatura, en cuanto tal, puede depender de la voluntad divina antecedente, por lo arriba dicho, que toda producción efectiva de algo fuera de Dios depende de la voluntad divina consecuente. 

La moción “falible” o “rompible“, entonces, no puede fallar en tanto depende de la voluntad divina consecuente, y eso quiere decir que si la creatura la rechaza, es porque la permisión especìfica de ese rechazo formaba también parte de esa voluntad consecuente divina, situándose el querer que esa moción alcanzase su término solamente en la voluntad divina antecedente. 

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Dice Santo Tomás en Contra Gentes, III, cap. XLIV:

“Y si todo cuanto puede obrar es necesario que, al obrar, le sirva, será imposible que un agente impida la ejecución de la divina providencia obrando contrariamente. Y tampoco es posible que ella sea impedida por el defecto de algún agente o paciente, porque cuanto hay de potencia activa o pasiva en las cosas ha sido causado según la disposición divina (c. 70). Y, además, es imposible que la ejecución de la divina providencia sea impedida por cambio del providente, porque Dios es absolutamente inmutable, como ya se demostró (1. 1, e. 13). –Resulta, pues, que la divina providencia jamás puede fracasar.”

(…)

“Y tampoco puede restar certeza a la divina providencia el fallo de las causas segundas, mediante las cuales son producidos los efectos de la providencia –como decía la quinta objeción–. Porque Dios obra en todo y según el arbitrio de su voluntad, como se demostró (cf. c. 67 y 1. 2, c. 23) Por tanto, pertenece a su providencia el permitir que unas veces fallen las causas defectibles y otras el preservarlas de fallar.”

Dice también en la Suma Teológica:

“…algo puede llevarse a cabo al margen de alguna causa agente particular, pero no al margen de la causa universal, en la que están contenidas las causas particulares. Porque, si alguna causa particular falla por su efecto, esto sucede por la existencia de alguna otra causa particular que lo impide, y que está sometida a la causa universal. Por eso, ningún efecto puede darse fuera del orden de la causa universal. (…) Así, pues, como la voluntad de Dios es la causa universal de todas las cosas, es imposible que la voluntad de Dios no consiga su efecto.” (I, q. 19, a. 6)

“La causa primera puede ver impedido su efecto por fallar la causa segunda cuando no es la causa primera universal, en la que están contenidas todas las demás causas; pues ningún efecto escapa al control de la causa primera universal. Y esto es lo que sucede con la voluntad de Dios, como ya se dijo.” (Ibid.)

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Objeción:

“A la Omnipotencia divina pertenece también el poder dar a la creatura una moción que la creatura pueda hacer fracasar sin depender para ello de la Voluntad de Dios que quiere o permite.”

Respuesta:

A la Omnipotencia divina no pertenece lo que es en sí imposible. Pero dar a la creatura una moción que la creatura pueda hacer fracasar sin depender para ello de la Voluntad de Dios, que quiere o permite, es en sí imposible. Por tanto, no cae bajo la Omnipotencia divina.

En efecto, hacer algo con total independencia de la Voluntad divina es agregar algo desde fuera al orden de las cosas queridas o permitidas por Dios. Pero eso es imposible, porque nada sucede en la Creación que no sea querido o permitido por Dios.  Ahora bien, hacer fracasar la moción divina sin depender para ello de la Voluntad de Dios que quiere o permite, es justamente agregar algo desde fuera al orden de las cosas queridas o permitidas por Dios.

Objeción:

Para que Dios permita que la creatura haga fracasar su moción alcanza justamente con que le dé una moción rompible que la creatura pueda hacer fallar. En ese caso ese fallo ya estaría comprendido dentro de las cosas permitidas por Dios, y no le agregaría nada desde fuera.

Respuesta:

En todo caso, lo que es objeto allí de la permisión divina es que la moción pueda fallar, no que falle actualmente. El fallo actual dependerá además, como diremos enseguida, de que Dios determine no impedirlo, no moviendo a la creatura a considerar la regla moral.  Sin este último agregado, ese fallo actual cae por fuera del orden de las cosa queridas o permitidas por Dios, porque “permitir” es “no impedir”. Lo cual es absurdo, como ya dijimos.

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En segundo lugar, la consideración de la regla moral es un ser y es un bien, y por tanto, tiene a Dios como Causa Primera. Eso quiere decir que Dios mueve a la creatura a considerar la norma moral, concretamente, mueve a la voluntad creada para que ésta mueva al intelecto creado a considerar la regla moral.

Ahora bien, es la misma causa la que produce algo y la que impide, por ello mismo, la producción de su contrario. Como el que ilumina una habitación, por ello mismo impide la oscuridad en ella. Pero la consideración de la regla moral y la no consideración de la regla moral son contrarias entre sí, y también el hecho de que la voluntad mueva al intelecto a considerar la regla moral, y el hecho de que no lo mueva a hacerlo.

Por tanto, como esa moción de la voluntad creada tiene a Dios como Causa Primera, por ese mismo acto Dios impide la falta de esa moción, es decir, produciendo como Causa Primera la moción de la voluntad creada de la cual depende la consideración de la regla moral por parte de la creatura, Dios impide la no consideración de la regla moral por parte de esa misma creatura.

Pero no se puede decir que depende en última instancia y exclusivamente de la creatura, algo que puede ser impedido por Dios.

Por tanto, la misma no consideración de la regla moral por parte de la creatura no depende en última instancia y exclusivamente de ella, sino que depende en última instancia de Dios, que libremente determina no impedirla, no moviendo a la voluntad creada para que ésta a su vez mueva al intelecto creado a la consideración de la regla moral.

Dada la moción divina falible, entonces, todavía debe darse, o la moción divina de la creatura a la consideración, o la libre determinación divina de no mover a la creatura en ese sentido. Es en el primer caso que la moción “falible” alcanza su objeto, mientras que es en el segundo caso que no lo alcanza.

No alcanza por tanto con la moción falible divina para explicar el fallo de la creatura, sino que hace falta además la libre determinación divina de no mover a la creatura en el sentido contrario a ese fallo.  

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No se trata por tanto de que Dios dé una moción “rompible” o falible y luego dependa exclusivamente de la creatura romperla o no romperla. Si la creatura no rompe la moción divina, ello supone una moción divina de la voluntad creada para que ésta a su vez mueva al intelecto a considerar la regla moral, si la creatura rompe la moción divina, ello supone la libre decisión divina de no mover a la voluntad creada, de lo que sigue que esta voluntad creada no mueve al intelecto creado a la consideración de la regla moral. 

Esa moción divina que hace que la voluntad creada  mueva a su vez al intelecto creado a la consideración, no puede ser “rompible” o “falible”, porque retrocederíamos al infinito: para que no fuese rota, haría falta otra moción divina previa de la voluntad creada, y así “in infinitum”.

Por tanto, si la creatura considera la regla moral, es porque Dios ha dado a la creatura una moción “irrompible”, es decir, eficaz, que consigue su objeto en forma infalible sin quitarle la libertad al acto de la voluntad. Si la creatura no considera la regla moral, es porque Dios se ha abstenido de mover a la voluntad de la creatura para que ésta a su vez moviese a la razón creada a la consideración de la regla moral.

Por tanto, o Dios da una moción eficaz, o no da moción alguna. En ningún caso da, por tanto, una “moción rompible”.

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Si ese “no tomar la iniciativa de la nada” con que Maritain designa a lo contrario de la no consideración de la regla moral por parte de la creatura es, como dice Maritain, “no moverse bajo la acción divina”, eso parece un gran contrasentido. ¿Cómo bajo la acción divina, que es una moción en este caso, la creatura no se va a mover? ¿Qué moción es ésa?

¿Es Dios el único que actúa, entonces, en la línea del bien, cuando la creatura elige o decide o quiere no poner la no consideración de la regla moral? ¿Cómo hace la creatura para no poner la no consideración, sino considerando?

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Por eso, cuando se dice que el hecho de que la creatura haga el bien depende en última instancia de Dios, pero que el hecho de que la creatura haga el mal depende en última instancia y bajo todo aspecto sólo de la creatura, o en estos autores, lo que es lo mismo, que el hecho de que la moción rompible o falible se frustre antes de llegar a su objeto depende en última instancia de la creatura, pero que el hecho de que dicha moción alcance finalmente su objeto depende en última instancia de Dios, hay que responder:

¿Cómo va a depender en última instancia de Dios que la moción rompible o falible alcance el objeto al que tiende, es decir, la realización del acto bueno, si la creatura puede siempre impedirlo, sin que Dios sea, no la última causa, pero tampoco la última condición, en modo alguno, de ese impedimento puesto por la creatura?

E inversamente:

¿Cómo va a depender en última instancia y del modo que sea de la sola creatura la frustración de la moción “rompible” o “falible”, si la realización de su opuesto, o sea, la no frustración de la moción,  y por tanto, la evitación del acto malo, depende en última instancia de Dios y no de la creatura?

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El intento de poner la última condición absolutamente hablando del bien en Dios y la última condición absolutamente hablando del mal, que es privación del bien,  en la creatura da lugar una contradicción análoga a la de aquel que dijese que Juan está a la izquierda de Pedro pero Pedro no está a la derecha de Juan, o que el que pone a Juan a la izquierda de Pedro no pone por eso mismo a Pedro a la derecha de Juan, o bien, que son dos condiciones absolutamente últimas distintas e independientes entre sí, aquella que hace que Juan esté a la izquierda de Pedro y aquella que hace que Pedro esté a la derecha de Juan.

La diferencia, obviamente, está en que en nuestro ejemplo se trata de una acción de una determinada causa, la que hace tanto que Juan esté a la izquierda de Pedro, como, consiguientemente, que Pedro esté a la derecha de Juan, y sería también una acción la de la causa que hiciese que Pedro estuviese a la derecha de Juan, y con ello, que Juan estuviese a la izquierda de Pedro.

Porque “estar a la derecha” y “estar a la izquierda” son dos realidades positivas, si bien relativas.

En cambio, en el tema que discutimos, como la oposición entre el bien y el mal es la oposición entre el ser y la privación del ser, para que el bien se dé y no se dé el mal hace falta una acción de la Condición absolutamente última, Dios, que por tanto es Causa Primera del bien, mientras que para que se dé el mal y no se dé el bien hace falta solamente una no acción de la Condición absolutamente última, que es Dios, el cual por eso mismo, y porque no está obligado a hacer el bien en todas las acciones de todas las creaturas,  no es causa del mal moral, como ya dijimos.

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9)      Objeción:

“Por nuestra fe sabemos que la gracia es de hecho rechazada a veces por la creatura racional, de donde, si por “gracia eficaz” entendemos aquella que va de hecho siempre acompañada por el acto bueno de la creatura, debemos decir que la “gracia suficiente” es a veces de hecho rechazada por la creatura. Pero la gracia suficiente es una moción divina, como toda gracia actual. Por tanto, algunas mociones divinas de hecho fallan, y por tanto, son “falibles”; de hecho son rotas por la creatura, y por tanto, son “rompibles”. “

Respuesta:

Distingo: “Algunas mociones divinas son de hecho rechazadas y frustradas por las creaturas”: Previa permisión específica divina, que consiste en que Dios determina no dar la gracia eficaz en orden al acto bueno al que tiende la esa moción “falible”: Concedo. Sin permisión divina previa alguna, o con una permisión divina solamente “indiferenciada”, que consiste en que Dios da una moción “falible” o “rompible” cuya no continuación depende exclusivamente de la creatura, sin depender de un previo “no mover” de Dios: Niego.

“Esas mociones divinas, puesto de hecho son rechazadas y frustradas, son efectivamente mociones “falibles” o “rompibles”: En el primer sentido arriba dicho: Concedo. En el segundo: Niego.

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10)  Objeción:

Marín-Solá es  más explícito que Maritain, al parecer, en el punto siguiente:

“… bajo toda gracia, sea eficaz o suficiente, debe permanecer (…) “el poder de hecho no resistir a la gracia”, pues de otra manera habría que decir que la gracia no perfecciona a la naturaleza sino que la destruye o debilita, siendo como es esa potencia una perfección de la libertad. Si la naturaleza, sin la gracia suficiente, tiene algún poder de no resistir a Dios, igual poder o mayor tiene que tener la naturaleza con sola la gracia suficiente.”

Y agrega:

“La idea de una naturaleza que sin la gracia siempre y en todo peque o resista a Dios, es la idea calvinista o jansenista de una naturaleza muerta o podrida para el bien. Igualmente la idea de una gracia suficiente que, sin gracia eficaz, siempre y en todo falle, esto es, no tenga el poder de hecho no resistir a Dios”, ni aún en las cosas fáciles o imperfectas, nos parece también la idea de una gracia suficiente muerta o inútil: la idea calvinista o jansenista”. [10]

Es cierto que Maritain sostiene que en el caso de que la creatura “no interponga la no consideración” de la regla moral, la moción “rompible” fructifica “por sí sola” en “irrompible”. Pero de hecho, el también prescinde de todo auxilio divino distinto de la moción rompible misma, para explicar que la creatura “no interponga la no consideración” de la regla moral.  Así que en el fondo dice lo mismo, en este punto, que Marín- Solá.

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El argumento de Marín – Solá se puede poner en esta forma:

“Lo que la naturaleza humana puede sin la gracia suficiente,  en el plano natural, lo puede con la gracia suficiente, en el plano sobrenatural. Pero sin la gracia suficiente, la naturaleza humana puede por sí sola, en el plano natural, realizar los actos buenos fáciles, no los difíciles. Luego, puede realizarlos también, en el plano sobrenatural, con sola la gracia suficiente.”

Respuesta:

Distingo la Mayor: La naturaleza humana, con sola la gracia suficiente, puede realizar en el plano sobrenatural lo que puede realizar sin ella en el plano natural, en el sentido de que las obras naturales que realiza sin la gracia suficiente puede hacerlas también con sola la gracia suficiente: Subdistingo: Hablando de obras  naturales que realiza movida eficazmente por el concurso divino natural especial: Concedo. Hablando de obras naturales que realizaría sin dicho concurso eficaz: Niego. En el sentido de que con sola la gracia suficiente haga obras sobrenaturales, sin necesidad de otra moción divina sobrenatural eficaz: Niego.

En efecto, por un lado, la creatura no puede nunca pasar de potencia a acto sin la intervención eficaz de la Causa Primera, por eso también en el orden natural es necesaria una moción divina eficaz para cualquier acto de la creatura.

Por otro lado, es cierto que la gracia suficiente no quita a la naturaleza nada de lo que ésta puede sin ella, pero entre las capacidades que la naturaleza posee con independencia de la gracia suficiente no está el realizar actos sobrenaturales.

Distingo la Menor: “por sí sola”, supuesta la moción divina natural especial eficaz: Concedo. Sin dicha moción divina natural eficaz: Niego.

Distingo la Conclusión: Con sola la gracia suficiente, puede realizar los actos naturales correspondientes: Subdistingo: Con la moción divina especial natural eficaz: Concedo. Sin ella: Niego. Puede realizar actos sobrenaturales: Niego.

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Sin que haya en ello, obviamente, sombra alguna de calvinismo o jansenismo. Por el contrario, cuando Marín – Solá dice que la naturaleza “sola, sin la gracia” (p. 367) puede realizar ciertos actos moralmente buenos en el plano natural, o ese “sola” se entiende “sin la gracia, pero movida eficazmente por Dios, en el plano natural”, y es lo que acabamos de decir, o se entiende “sin la gracia y sin una moción divina eficaz en el plano natural”, y entonces, o bien se entiende “con sola una moción divina falible”, y se entra de nuevo en el retroceso al infinito mencionado, y bien se dice “sin  moción divina alguna”, y eso es claramente pelagianismo y aún, lógicamente desarrollado, ateísmo.

Y cuando dice que lo que la naturaleza puede por sí sola en el plano natural, lo puede por sí sola, con sola la gracia suficiente, en el plano sobrenatural, o bien habla solamente de obras naturales que la naturaleza hacía sin  la gracia suficiente y sigue haciendo bajo la gracia suficiente,  pero eso no le permite alcanzar su conclusión, o bien habla de obras sobrenaturales que la naturaleza hacía sin la gracia suficiente y que sigue haciendo bajo la gracia suficiente, pero eso implicaría, como vimos, que la naturaleza humana puede, sin la gracia, realizar obras sobrenaturales, lo cual es obviamente pelagiano.

Y nótese que este razonamiento nuestro no permite hacer diferencia alguna entre actos fáciles y actos difíciles.

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Dice en efecto Santo Tomás:

“El hombre no puede hacer nada si no es movido por Dios, tal como se dice en Jn 15,5: Sin mí nada podéis hacer. Por eso, cuando se dice que el hombre hace lo que en él está, se entiende que hace lo que puede supuesta la moción de Dios.” (Ia IIae, q. 109, a. 6)

 “Pues bien, de la misma manera que todos los movimientos corporales se reducen al movimiento del cuerpo celeste como a su primer motor en este orden, así todos los movimientos, tanto corporales como espirituales, se reducen al primer motor universal, que es Dios. De modo que, por perfecta que se suponga una naturaleza corporal o espiritual, no logrará producir su acto si no es movida por Dios; aunque esta moción responde a los designios providenciales de Dios y no a la necesidad natural, como la moción del cuerpo celeste.” (Ia IIae, q. 109, a. 1)

 “Según dijimos en la primera parte, donde expusimos también las diversas opiniones acerca del amor natural de los ángeles, el hombre en su estado de integridad podía con sus solas fuerzas naturales realizar el bien que le es connatural, sin ningún don gratuito sobreañadido, salvo el impulso de Dios primer motor.” (Ia IIae, q. 109, a. 3)

“… como ya dijimos, ninguna cosa creada puede producir acto alguno a no ser en virtud de la moción divina.” (Ia IIae, q. 109, a. 9)

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Como vimos, dice Maritain que la moción “rompible”, si no es impedida por la creatura, fructifica por sí sola en una moción “irrompible”.

Esto lo hace para evitar la acusación de promover la “gracia versátil” de los molinistas, que es eficaz o meramente suficiente según el consentimiento o no de la creatura racional.

Ese “por sí sola” trata de eliminar toda dependencia de la gracia respecto del consentimiento de la creatura, y entonces, o bien hace referencia a la sola moción rompible en sí misma considerada, o bien hace referencia a Dios, que transforma la moción rompible en irrompible, o que sustituye a la moción rompible por una irrompible.

No tiene sentido la primera alternativa, o sea, que una moción rompible por sí sola se transforme en irrompible. No se da lo que no se tiene.

En el segundo caso, de todos modos se está poniendo para la moción eficaz divina una condición de parte de la creatura.

Es al revés: depende de la moción eficaz divina que la creatura no ponga obstáculo, porque, recordemos, “poner obstáculo” era no obrar, no considerar,  y por tanto, “no poner obstáculo” es obrar y considerar, cosa que la creatura sólo puede hacer en tanto que movida eficazmente por Dios.

Por eso dice Santo Tomás en Ia. IIae, q. 112, a. 2:

“…si hablamos de la gracia en tanto que significa el auxilio de Dios que nos mueve al bien, no se requiere ninguna preparación por parte del hombre, como previniendo el auxilio divino, sino que cualquier preparación que pueda haber en el hombre, se debe al auxilio divino que mueve el alma al bien. Y según esto, el mismo buen movimiento del libre albedrío, por el que alguno se prepara para recibir el don de la gracia, es acto del libre albedrío movido por Dios, y es en este sentido que se dice que el hombre se prepara…” 

En el caso en que Dios no da su moción infalible a la voluntad creada para que esta mueva a la inteligencia a considerar la norma moral, ello no puede deberse a nada que haya hecho o dejado de hacer antes la creatura.  Porque esto sólo podría ser la no consideración de la regla moral por parte de la creatura, que es más bien la consecuencia de que Dios no dé su moción y no puede ser por tanto condición de lo mismo.

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11)  La verdadera asimetría entre la línea del bien y la línea del mal consiste en que el bien depende en última instancia de un libre acto causativo de Dios como Causa Primera, mientras que el mal moral o pecado depende en última instancia de que Dios libremente no pone el acto causativo del bien contrario a ese mal, con lo cual permite, no causa, ese mal.

En efecto, cuando un bien contingente depende de una causa, que por tanto, para ponerlo actúa también contingentemente, la existencia o no de ese bien contingente depende de que esa causa lo produzca o no lo produzca.

En este último caso, si ese bien era algo que debía tener la acción de un sujeto libre creado, desde el punto de vista de su orientación al fin último, entonces de la no producción de ese bien por la Causa Primera se sigue el mal moral en la acción de ese sujeto creado.

La permisión divina del mal, justamente, consiste en que Dios no hace en la creatura el bien opuesto a ese mal, y de ese modo, no impide la existencia de ese mal.

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Maritain sostiene que si decimos eso, hacemos a Dios causa del mal:

“Ahora bien, ¿dejar hacer una cosa retirando la mano no es causarla indirectamente? Un niño sólo puede escribir derecho si cojo la pluma con él; retiro la mano, y el niño sólo acierta a hacer unos garabatos. Evidentemente la mano del niño es la causa, la única causa directa. Pero ¿no he sido yo la causa indirecta, al retirar mi mano? Yo, por mi parte, así lo veo.” [11]

El R. P. Jean-Hervè Nicolas, O.P., que inicialmente polemizó con Maritain sobre este tema, finalmente terminó dándole la  razón, con estas palabras:

“La falla del razonamiento se sitúa en este punto: si la criatura libre no puede por sí misma mantenerse en el bien, al rehusarse a mantenerla, al querer no impedir que ella falle, no se evita (…) convertir a Dios en responsable del mal.” [12]

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En realidad, en ese caso, Dios no es causa, tampoco indirecta, del mal moral, porque del lado de Dios no hay una acción, sino una libre no acción, y además, porque Dios no está obligado a producir el bien en cada una de las acciones libres de cada una de las creaturas.

Como dice Santo Tomás en Ia. IIae., q. 79, a. 1:

“Ocurre a veces que Dios no da a algunos los auxilios para evitar el pecado, que si se los diese, no pecarían. Pero todo esto lo hace según el orden de su sabiduría y justicia. Por lo que no se le imputa que el otro peque, como si Dios fuese causa del pecado, como al capitán del navío no se lo llama causa del hundimiento de la nave sino cuando deja de guiarla pudiendo y debiendo hacerlo. Y así es claro que Dios no es causa del pecado de ningún modo.”

Dios no está moralmente obligado a mover a una creatura racional determinada a la realización de buenas acciones, lo que es claro en el caso de las acciones que por tender al fin último sobrenatural requieren de la gracia divina, que Dios no está obligado a dar a ninguna creatura, pues trasciende la naturaleza de toda creatura y por tanto todas las exigencias de esas naturalezas creadas.

Es cierto que no sería coherente ordenar a las creaturas racionales a un fin sobrenatural y luego no mover a ninguna de ellas a la consecución de ese fin, pero de ahí no se sigue que esta creatura racional determinada deba ser movida de ese modo por Dios.

Y lo mismo hay que decir  de la moción divina por la que las creaturas racionales serían movidas a la realización de actos buenos puramente naturales en el caso hipotético, no real, en que Dios las hubiese creado en orden a un fin puramente natural, pues como enseña Santo Tomás, pertenece a la Providencia divina permitir que algunas veces las causas segundas fallen en la consecución de sus fines, para que en el Universo se den todas las clases de seres, lo cual contribuye a la perfección del conjunto.

Así lo dice en I, q. 22, a. 2:

“…el provisor universal permite que algunos defectos ocurran en algunos casos particulares, para que no se impida el bien del todo. (…) Como Dios, por tanto, es el provisor universal de todo ente, a su Providencia pertenece el que permita que haya algunos defectos en algunas cosas particulares, para que no se impida el bien perfecto del universo.”

Y en I, q. 23, a. 3, cita el pasaje anterior hablando justamente de la reprobación de los que se condenan:

“A la Providencia divina pertenece el permitir algunos defectos en las cosas que le están sujetas, como se ha dicho. Por lo que, como los hombres son ordenados por la Providencia divina a la vida eterna, pertenece también a la divina Providencia el permitir que algunos no alcancen ese fin. Y a eso se llama “reprobar”.”

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Continúa Maritain en la obra antes citada:

“Dato, non concesso, que Dios al retirar su mano no sea la causa indirecta del fallo culpable de la criatura, siempre queda el hecho de que Dios ha querido antes que nadie, con una voluntad si no causativa, ciertamente permisiva, que ese fallo se produjese en el mundo.” [13]

Pero decir que hay voluntad permisiva de que el fallo se produzca, y que con ella se ha querido que el fallo se produzca, es una forma muy poco fiel al original de decir que no hay voluntad de que el fallo se produzca, sino solamente de permitir, es decir, no impedir, que se produzca.

La voluntad divina permisiva del fallo de la creatura racional tiene por objeto, no el fallo, sino la permisión de ese fallo, contra lo que parecen sugerir las palabras de Maritain.

Por eso, contra lo que dice el P. Nicolas, “querer no impedir el mal” no es “querer el mal”, y por eso, ese querer no impedir no hace a Dios responsable del mal, porque Dios no está obligado a impedir siempre el mal, como se ha dicho.

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El hecho es que Maritain y Marín-Solá aceptan que Dios puede hacer que los que rechazan la gracia no la rechacen. Si puede dar una moción “rompible”, también puede dar de entrada una “irrompible”. Y sin destruir por eso el libre albedrío de la creatura racional, pues estos autores quieren seguir siendo tomistas. 

De hecho, por lo ya visto, en el planteo de estos autores, si algunos rechazan la gracia, es porque Dios no ha querido darles esa moción “irrompible” y les ha dado solamente la “rompible”. Porque si lo hubiese hecho, no la habrían rechazado, obviamente. 

Y no por ello estos autores hacen a Dios “responsable” del mal moral.

Ademas, como ya dijimos, aceptar la moción rompible es un acto positivo de la creatura, es considerar la regla moral, y entonces, tiene a Dios como Causa Primera. 

Los que aceptan la moción rompible, entonces, lo hacen bajo una gracia divina intrínsecamente eficaz o moción “irrompible” (porque sería retroceder al infinito explicar la aceptación de la moción rompible por otra moción rompible). 

Y entonces, los que la rechazan son aquellos a los que les ha sido negada esa moción “irrompible”.

También en la tesis marinsolista-maritainiana, Dios puede impedir la no consideración de la regla moral por parte de la creatura, simplemente porque puede mover a la creatura a considerar la regla moral. 

Por tanto, si la creatura no considera la regla moral, es porque Dios no ha querido moverla, porque lo ha permitido, pudiendo impedirlo. Y eso no hace “responsable” a Dios, según estos autores. 

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Maritain responde que, si bien la moción “irrompible” no quita el libre albedrío de la voluntad creada, sí le quita su “falibilidad” natural, a la cual Dios habitualmente respeta, dando inicialmente sólo la moción “rompible”. (p. 62)

Pero el caso es que, como ya vimos, si la creatura considera la norma moral, es porque Dios la mueve eficazmente a ello, y si no la considera, es porque Dios no la mueve eficazmente a ello.

Y se trata en ambos casos de una moción, que se da o que no se da, “irrompible”, es decir, eficaz por sí misma, porque de lo contrario retrocederíamos al infinito tratando de explicar la aceptación de la moción “rompible” por otra moción “rompible”.

Por tanto, si fuese cierto que la moción “irrompible” quita la falibilidad de la creatura racional, entonces ésta sólo sería falible cuando de hecho falla, lo que es absurdo.

En realidad, lo que sucede es que la “falibilidad” de la voluntad creada permanece bajo la gracia eficaz o moción “irrompible”, porque “falibilidad” significa “poder fallar”, y bajo la moción “irrompible”, es decir, eficaz por sí misma, la voluntad creada puede fallar, en sentido dividido, no en sentido compuesto.

Y esto lo tiene que aceptar el mismo Maritain, que en esto es tomista.

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La causa última, entonces, del mal moral es la creatura racional, pero la condición última del mal moral es la permisión divina, sin ser Dios causa del mismo de modo alguno.  

Supuesta la negación de la moción eficaz por parte de Dios, la creatura puede hacer el bien en sentido dividido, no en sentido compuesto, y por eso es libre, y por eso es libre y responsablemente que peca, rechaza la gracia y hace el mal.

La postura de Marín – Solá, Muñiz y Maritain es contradictoria, porque al poner la condición última del bien en Dios y la condición, no solamente la causa, última del mal en la creatura, está diciendo que la realización del bien contingente depende de la causa de ese bien, que actúa contingentemente, pudiendo por tanto también no realizarlo, y luego, que la no realización de ese bien, o sea, el mal opuesto, no depende de ningún modo de esa causa, sino en última instancia de la sola creatura.

Lo cual quiere decir que la no realización del bien contingente a la vez depende y no depende de la causa de ese bien, es decir, que a la vez está y no está en el poder de esa causa no realizar el bien en cuestión.

De ahí que una forma de lograr coherencia en posturas como las de que estamos discutiendo, es decir que la creatura racional es la condición última tanto en la línea del bien como en la del mal, o sea, el pelagianismo.

Estos autores parecer tener en común con los calvinistas y predestinacionistas en general el supuesto que dice que Dios sólo puede ser Condición primera del mal si al mismo tiempo es Causa Primera del mal. La diferencia está en que estos autores rechazan, por eso mismo, que Dios sea Condición primera del mal, cosa que los calvinistas aceptan.

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Respecto de la Voluntad divina antecedente y consecuente en su relación con las gracias suficientes y eficaces, decimos que toda moción divina produce un determinado movimiento o acto en la creatura (incoado o acabado, imperfecto o perfecto, para lo que actualmente discutimos, da lo mismo), y bajo ese aspecto, es eficaz, y depende de la voluntad divina consecuente, pero al mismo tiempo, ese movimiento o acto que se produce en la creatura puede dejarla en potencia más o menos próxima para otro movimiento o acto más perfecto, o para la perfección de un acto incoado e imperfecto, y bajo ese solo punto de vista, la moción es suficiente y depende de la voluntad divina antecedente.

La resistencia de la creatura a la gracia suficiente consiste en que, supuesto que Dios no da la gracia eficaz para el acto hacia el cual tendía la gracia suficiente, entonces la creatura peca libremente, y en ese sentido, se dice que rechaza la gracia suficiente o se resiste a ella en forma libre y responsable.

En esos casos, ese cierto que la creatura libremente frustra el objetivo al que tendía, según la voluntad divina antecedente, la gracia suficiente, y en ese sentido, se puede llamar a esta gracia “moción falible” o “rompible”, pero con la salvedad esencial de que esa falla o rotura de la moción suficiente ha tenido como condición absolutamente última (no como causa) la libre decisión divina de no mover a la creatura con una moción eficaz o “infalible”,  para que ésta no frustre, no impida el acto bueno. (para que ésta considere la regla moral).

Luego de producido el pecado, Dios puede sacar a la creatura de su pecado mediante otra gracia eficaz, que si la da, es misericordia, y si no la da, es justa pena por haber rechazado la gracia suficiente.  

Dejamos para otro “post” lo relativo a cómo Dios conoce los fallos libres de las creaturas.