Gracia y libertad II

En el “post” anterior concluimos con el Magisterio de la Iglesia que además de la gracia que es necesaria para poder cumplir los mandamientos y que puede ser rechazada y de hecho es rechazada a veces por el hombre, a la que llamamos “gracia suficiente”, hay una gracia que mueve de hecho el libre albedrío de la creatura racional a obrar el bien meritorio de la vida eterna, a la que llamamos “gracia eficaz”, y que si bien siempre puede ser rechazada por la creatura, de hecho nunca lo es.

En el tema de cómo entender esa gracia eficaz es que se separan tomistas y molinistas.

Al final no hablamos todavía acerca de la voluntad salvífica universal de Dios, que es una verdad de fe. Lo prometemos para el próximo “post”, Dios mediante. Es que entendemos que lo que sigue es previo, y por otra parte, el tema de la voluntad salvífica universal y la predestinación merece un “post” para él solo.

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Veamos algunos pasajes del II Concilio de Orange, aprobado por el Papa Bonifacio II:

“D-176 [II. Sobre la gracia.] Can. 3. Si alguno dice que la gracia de Dios puede conferirse por invocación humana, y no que la misma gracia hace que sea invocado por nosotros, contradice al profeta Isaías o al Apóstol, que dice lo mismo: He sido encontrado por los que no me buscaban; manifiestamente aparecí a quienes por mí no preguntaban [Rom. 10, 20; cf. Is. 65, 1].”

Donde no se dice que la gracia nos da solamente la capacidad que invocar a Dios, sino que la gracia hace que invoquemos de hecho a Dios.

“D-177 Can. 4. Si alguno porfía que Dios espera nuestra voluntad para limpiarnos del pecado, y no confiesa que aun el querer ser limpios se hace en nosotros por infusión y operación sobre nosotros del Espíritu Santo, resiste al mismo Espíritu Santo que por Salomón dice: Es Preparada la voluntad por el Señor [Prov. 8, 35: LXX], y al Apóstol que saludablemente predica: Dios es el que obra en nosotros el querer y el acabar, según su beneplácito [Phil. 2,13].”

De nuevo, no es solamente el poder querer ser limpios, sino el querer ser limpios mismo el que se se dice aquí que se hace en nosotros por infusión y operación “sobre nosotros” del Espíritu Santo.

“D-178 Can. 5. Si alguno dice que está naturalmente en nosotros lo mismo el aumento que el inicio de la fe y hasta el afecto de credulidad por el que creemos en Aquel que justifica al impío y que llegamos a la regeneración del sagrada bautismo, no por don de la gracia - es decir, por inspiración del Espíritu Santo, que corrige nuestra voluntad de la infidelidad a la fe, de la impiedad a la piedad -, se muestra enemigo de los dogmas apostólicos, comoquiera que el bienaventurado Pablo dice: Confiamos que quien empezó en vosotros la obra buena, la acabará hasta el día de Cristo Jesús [Phil. 1, 6]; y aquello: A vosotros se os ha concedido por Cristo, no sólo que creáis en El, sino también que por El padezcáis [Phil. 1, 29]; y: De gracia habéis sido salvados por medio de la fe, y esto no de vosotros, puesto que es don de Dios [Eph. 2, 8]. Porque quienes dicen que la fe, por la que creemos en Dios es natural, definen en cierto modo que son fieles todos aquellos que son ajenos a la Iglesia de Dios.”

Aquí se habla de corregir la voluntad, y no solamente de darle la capacidad de corregirse, y se cita a San Pablo diciendo que Dios empezó en nosotros la obra buena, no solamente la capacidad de realizarla, y que se nos ha concedido en Cristo que creamos, no solamente que podamos creer.

“D-179 Can 6. Si alguno dice que se nos confiere divinamente misericordia cuando sin la gracia de Dios creemos, queremos, deseamos, nos esforzamos, trabajamos, oramos, vigilamos, estudiamos, pedimos, buscamos, llamamos, y no confiesa que por la infusión e inspiración del Espíritu Santo se da en nosotros que creamos y queramos o que podamos hacer, como se debe, todas estas cosas; y condiciona la ayuda de la gracia a la humildad y obediencia humanas y no consiente en que es don de la gracia misma que seamos obedientes y humildes, resiste al Apóstol que dice .Qué tienes que no lo hayas recibido? [1 Cor. 4, 7]; y: Por la gracia de Dios soy lo que soy [1 Cor. 15,10] (2).”

De nuevo, se dice que por la infusión del Espíritu Santo en nosotros se nos da el que creamos y que queramos, no solamente el que podamos hacer; el que seamos obedientes y humildes, no solamente el que podamos serlo.

“D-182 Can. 9. «Sobre la ayuda de Dios.Don divino es el que pensemos rectamente y que contengamos nuestros pies de la falsedad y la injusticia; porque cuantas veces bien obramos, Dios, para que obremos, obra en nosotros y con nosotros»”

Nuevamente, se dice que es don divino el que pensemos, y no que lo sea solamente el que podamos pensar, y el que contengamos nuestros pasos, no solamente el que los podamos contener.

“D-193 Can. 20. «Que el hombre no puede nada, bueno sin Dios. Muchos bienes hace Dios en el hombre, que no hace el hombre; ningún bien, empero, hace el hombre que no otorgue Dios que lo haga el hombre»”

Nuevamente, no se dice que Dios otorga solamente el que podamos hacer el bien, sino que se dice que otorga el que lo hagamos.

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También dicen el Concilio de Trento y el Catecismo de la Iglesia Católica:

Concilio de Trento:

“D-814 Can. 4. Si alguno dijere que el libre albedrío del hombre, movido y excitado por Dios, no coopera en nada asintiendo a Dios que le excita y llama para que se disponga y prepare para obtener la gracia de la justificación, y que no puede disentir, si quiere, sino que, como un ser inánime, nada absolutamente hace y se comporta de modo meramente pasivo, sea anatema.”

Donde habla, como vemos, del libre albedrío movido, y no solamente capacitado para moverse, por Dios.

De la conjunción que este canon de Trento establece entre el libre albedrío “movido”, de hecho, por tanto, por la gracia, y el hecho de que en esta situación dicho libre albedrío “puede resistir” a la gracia, entendemos que se sigue que este tipo de gracia actual puede ser resistida, pero de hecho no lo es.

Catecismo de la Iglesia Católica:

“1989 La primera obra de la gracia del Espíritu Santo es la conversión, que obra la justificación según el anuncio de Jesús al comienzo del Evangelio: “Convertíos porque el Reino de los cielos está cerca” (Mt 4, 17). Movido por la gracia, el hombre se vuelve a Dios y se aparta del pecado, acogiendo así el perdón y la justicia de lo alto. “La justificación no es solo remisión de los pecados, sino también santificación y renovación del interior del hombre” (Concilio de Trento: DS 1528).”

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La cuestión debatida en la teología católica entre tomistas y molinistas es acerca del modo de entender esa eficacia de la gracia.

¿Diremos que es simplemente la libre voluntad humana la encargada de asegurar el triunfo de la gracia suficiente? Esto parece ser lo que sostiene el molinismo cuando dice que la gracia eficaz lo es no intrínsecamente y por sí misma, sino extrínsecamente, a saber, por el consentimiento de la voluntad creada.

Es decir, para el molinismo, la gracia suficiente se transforma sin más en gracia eficaz por el consentimiento de nuestra voluntad. Dios daría a todos los hombres la gracia suficiente, y los elegidos son aquellos que Dios ha previsto desde toda la eternidad, con su “ciencia media”, que con el libre consentimiento de su voluntad convertirán esa gracia suficiente en gracia eficaz. Por eso, precisamente, los ha elegido, y lo ha hecho, por tanto, “post praevisa merita”, después de haber previsto sus méritos y por razón de los mismos.

Pero entonces, decimos nosotros, estamos invirtiendo los papeles. En vez de ser la gracia la que potencia a la libertad creada, es la libertad creada la que potencia a la gracia. La afirmación de que partimos era que la libertad humana necesita la gracia divina, no que la gracia divina necesita a la libertad humana.

Por eso el tomismo sostiene que la gracia eficaz difiere esencialmente de la gracia suficiente, puesto que a diferencia de esta, otorga no el poder hacer el bien, sino el hacerlo de hecho, y lo otorga, porque es eficaz por sí misma, intrínsecamente, y no por el consentimiento de nuestra voluntad. Es decir, la gracia eficaz no recibe su eficacia del consentimiento de nuestra voluntad, sino que su eficacia consiste en producir infaliblemente ese mismo consentimiento libre.

En resumen, mientras que en el molinismo la eficacia de la gracia depende en última instancia del libre consentimiento de nuestra voluntad, en el tomismo es este consentimiento libre de la voluntad creada el que depende de la eficacia de la gracia divina.

Éste es el punto central. La cuestión discutida en tiempos de los semipelagianos acerca del comienzo de la fe, y el tema de la predestinación, derivan de aquí.

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Para entender por qué es necesario afirmar esa eficacia intrínseca de la moción divina de la voluntad creada, hay que retroceder un poco y plantearse en general la relación entre el Dios Creador y sus creaturas.

Es absolutamente imposible que en la creatura pueda haber algún bien que no le venga del Creador, y que no sea una participación en el Bien por excelencia, que es Dios mismo.

Es absolutamente imposible la más mínima partícula de ser y de actualidad y de bondad fuera de Dios que no sea causada por Dios.

No puede haber ser ni entidad fuera del Ser Subsistente que no sea participación en ese mismo Ser Subsistente.

El Ser subsistente e Infinito es necesariamente Único, todo otro ente sólo podrá ser una participación finita en esa Fuente Infinita.

Y lo finito no participa del Ser Subsistente en forma necesaria, sino por un acto libre de la Voluntad divina, por el cual Dios es Creador.

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Es en resumen lo que enseña la Tercera Vía de Santo Tomás: el ente contingente, pudiendo tanto existir como no existir, no tiene en sí mismo, en su naturaleza, la razón suficiente de su existencia, y todo tiene razón suficiente, por tanto, si el ente contingente existe, tiene que tener su razón suficiente en otro, o sea, ser causado, y si su causa es contingente, también ha de ser causada por eso mismo, y no se puede retroceder al infinito en la serie de causas del ente contingente, porque entonces éste finalmente no tendría razón suficiente, pues las causas intermedias nunca son por sí solas razón suficiente del efecto, dependiendo como dependen siempre de otra razón anterior, y en una serie infinita de causas todas las causas son intermedias, y entonces hay que llegar a una Primera Causa, es decir, a una Causa no causada, y por tanto, no contingente, y por tanto, Necesaria, que ulteriormente se demuestra que es Dios.

Y entonces, todo ente contingente tiene a Dios por Causa Primera.

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Por eso mismo, es absolutamente imposible que Dios dependa bajo el aspecto que sea de la creatura, sea en su conocimiento de esa misma creatura, sea en el amor que profesa a esa creatura.

Porque por lo dicho, bajo el aspecto que sea de ser y de entidad y de bondad, es la creatura la que depende siempre del Creador, y nunca a la inversa.

Para hacer pasar al Creador de potencia a acto, o sea, para obrar sobre Él del modo que fuese, y hacerlo dependiente de ella de algún modo, la creatura tendría que aportar al Creador alguna actualidad que Aquél no tuviese ya en Sí mismo, y por tanto, la creatura no podría haber recibido esa actualidad del Creador, lo cual va contra la noción misma de “creatura”, y además, lleva a que esa actualidad exclusiva de la creatura tendría que haber salido de la nada.

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Y así como todo ente creado sólo existe en la medida en que participa del ser que Dios es en plenitud, todo obrar de todo ente creado sólo es posible, también, en virtud de la causalidad divina.

El ente finito nunca existe por sí mismo, siempre, a cada instante, tiene en Dios la razón última de su existencia. Es como el cristal que sólo es luminoso mientras la luz lo ilumina. Por su naturaleza el ente finito es contingente, puede ser o no ser, precisamente porque no se identifica con el Ser mismo, que es el único que por naturaleza es Necesario, es decir, excluye, lógicamente, el no ser. El ente finito es solamente una participación suya.

Y como conserva siempre, mientras existe, su naturaleza de ente finito, por esa misma razón continuamente depende de Dios para existir, y por tanto, también para obrar, porque el que no tiene por sí mismo, en última instancia, y en ningún instante, su propia existencia, tampoco puede tener por sí mismo exclusivamente su obrar.

El obrar creado es una cierta actualidad: si es un movimiento, es, como todo movimiento, “el acto del ente en potencia en tanto que en potencia”.

Si no es un movimiento, sino una cualidad estable e inmanente, como es el acto de conocer, por ejemplo, entonces es un acto de orden accidental.

Y toda actualidad finita es sin excepción posible una participación en el Acto Puro que es Dios.

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Es absolutamente imposible, por tanto, un acto libre cualquiera de la creatura que no tenga a Dios como Causa Primera.

Y es absolutamente imposible, por la misma razón, una moción cualquiera de la libre voluntad creada que no tenga a Dios como Primer Motor.

Y por eso mismo, es absolutamente imposible alguna cualidad, virtud, acto libre o moción de la voluntad que haga a una creatura mejor que otra, más meritoria que otra, justa en vez de injusta, santa en vez de pecadora, heredera del cielo en vez de heredera de la condenación eterna, sin que esa cualidad, virtud, acto libre o moción de la voluntad tenga a Dios como Causa Primera.

Pensemos solamente que la idea misma de que Dios, por su Omnipotencia (mal entendida), crease un ente o una acción o una moción de la voluntad creada que no dependiese de Él es una contradicción en los términos, a saber, entre los términos “crease” y “que no dependiese de Él”.

Y es claro por lo dicho, repetimos, que la idea de que la creatura pueda producir algo de ser y de entidad y de bondad con independencia del Creador no merece siquiera ser considerada en una filosofía realista y en una teología cristiana.

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Sobre todo si pensamos que el obrar de un ente cualquiera implica un cierto aumento de actualidad, de ser, por su parte. El que abre los ojos y comienza a ver adquiere algo, la visión actual, que antes no tenía. Ese “plus” no puede haber salido de la nada, tampoco de la mera potencialidad o capacidad de ver, porque es más que ella. Tiene que tener una causa en acto, y si esa causa a su vez pasa de potencia a acto al causar, esto lo debe a una segunda causa, y como no se puede retroceder al infinito en la serie de causas actualmente subordinadas de un efecto cualquiera, en última instancia, toda causa que en su acción pasa de potencia a acto tiene que tener como Causa primera de esa misma acción, y por tanto, del efecto de esa acción, al Acto Puro, sin mezcla de potencia pasiva alguna, es decir, al Ser Subsistente, Dios.

Y finalmente, porque la acción de la creatura representa un cierto grado de ser y por tanto de bondad, y por tanto, no puede ser sino un efecto de la causalidad primera del Ser y Bien Subsistente. No puede haber la más mínima partícula de ser y de bondad fuera de Dios que no sea causada por Dios.

Esto se aplica también a las creaturas racionales, y ya a nivel natural. Los actos naturales de estas creaturas tienen a Dios como Causa Primera, o sea, el ser humano, el ángel, como toda creatura en general, necesitan la “ayuda” de Dios ya a nivel de su actividad natural.

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Esto es importante. La necesidad de una moción divina para el obrar de la creatura no es algo exclusivo del orden sobrenatural. La gracia no representa una intromisión sobrenatural de Dios en un orden natural de suyo absolutamente autónomo y cerrado en sí mismo. Digamos más bien que la gracia actual es lo que corresponde en el plano sobrenatural a la Causalidad Primera divina o “concurso divino” que ante todo se ejerce en el plano natural.

Y es que para conducir a las creaturas a su fin natural, alcanza con el concurso divino natural, mientras que para conducirlas al fin sobrenatural, es necesario agregar la gracia sobrenatural a ese concurso divino natural, que sigue existiendo porque las naturalezas creadas siguen existiendo, ya que son ellas las que han de llegar al fin sobrenatural.

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En conexión con esto se puede poner el “principio de predilección”, que para los tomistas es fundamental en todo este tema, y que el R. P. Garrigou – Lagrange O.P. ve expresado en el siguiente canon del Concilio de Orange:

“D-185 Can. 12. «Cuáles nos ama Dios. Tales nos ama Dios cuales hemos de ser por don suyo, no cuales somos por merecimiento nuestro.”

Véase además los cánones 9, 20 y 22 de Orange.

Este principio se puede formular así:

“Nadie sería mejor que otro, si no fuese más amado por Dios”.

Porque en efecto, los cánones en cuestión están diciendo que todo lo bueno que pueda haber en nosotros y que pueda ser así objeto del amor divino no es causa, sino efecto de ese amor de Dios por nosotros.

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En definitiva, entonces, afirmar una gracia actual de suyo solamente suficiente, y que se hace eficaz extrínsecamente, por el consentimiento libre de la creatura, es afirmar que hay algo de ser y de bondad fuera de Dios que no procede de Dios, y eso lleva lógicamente al menos a negar la noción misma de Dios como Ser y Bien Subsistente y Creador de todo ser y de todo bien que no es Él mismo.

Porque en esta hipótesis, el acto libre de la creatura, por el cual la gracia suficiente se convierte en gracia eficaz, acto libre que por serlo es algún ser y algún bien, no procede de Dios, porque no procede de la gracia divina.

No procede de la gracia suficiente, porque a la misma gracia suficiente una persona puede aceptarla, convirtiéndola, en esta hipótesis, en eficaz, y otra persona puede rechazarla. Y no procede de la gracia eficaz, porque al contrario, en esta hipótesis la gracia es eficaz precisamente debido a ese acto libre de la creatura.

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O la salvación del hombre no depende de ninguna libertad, o depende de la libertad humana solamente, o depende de la libertad divina solamente, o depende de ambas libertades.

Pero el ámbito propio de la libertad es lo contingente, que puede ser o no ser, y ser de un modo o de otro.

Por tanto, el acuerdo entre ambas libertades, sin el cual por hipótesis no se daría la salvación del hombre en esta última posibilidad, o bien sucede por azar, o bien sucede en virtud de alguna ley necesaria, o bien sucede en virtud de algún acto libre.

Si es en virtud de un acto libre, o bien es el acto de alguna de esas dos libertades el que las pone de acuerdo a las dos, o bien son las dos libertades las que se ponen de acuerdo independientemente una de la otra.

Pero en el último caso, para explicar el acuerdo entre esas dos libertades estaríamos recurriendo simplemente al azar, pues ambas libertades pueden elegir entre la salvación o la no salvación del hombre, así que el caso en que ambas eligen la salvación del hombre es uno entre cuatro posibles.

Por tanto, si es el acto de una de esas dos libertades el que las pone de acuerdo a ambas, o es el acto de la libertad humana, que determina a la divina, o es el acto de la libertad divina, que determina a la humana.

Los pelagianos, semipelagianos y molinistas dicen que es lo primero, cuando es obvio que sólo lo segundo puede ser el caso.

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Dice Molina, citado por Garrigou – Lagrange en la obra mencionada:

“Para nosotros, el concurso divino no determina a la voluntad a dar su consentimiento. Por el contrario, es el influjo particular del libre albedrío el que determina al concurso divino al acto, según que la voluntad se incline a querer más bien que a no querer, y a querer esto más bien que aquello.” (Concordia, q. 23, a. 4 y 5, disp. I, m. 7 ad 6um)

En ese sentido sostienen también los molinistas que Dios no actúa sobre la voluntad, sino solamente sobre el acto de la voluntad, no porque Dios produzca ese acto con todas sus particularidades, lo que ciertamente no podría hacer sin mover a la facultad de la cual es ese acto, o sea, la voluntad, sino porque da solamente un “influjo general” que la voluntad humana sola sería encargada de determinar.

Así ponen el famoso ejemplo del bote que es arrastrado a tierra por dos marineros que tiran de él mediante sendas cuerdas, sin que ningún marinero tire, por así decir, del otro.

Aunque en realidad es obvio, por lo dicho, que en este ejemplo es el “marinero humano”, finalmente, el que actúa sobre el “marinero divino”.

Es decir, por su “ciencia media” Dios prevería quién ha de hacer libremente uso de su gracia, sin que la voluntad creada fuese movida para ello por Dios, sino al contrario, moviendo ella, por así decir, al concurso divino a determinarse en este sentido más bien que en este otro, y entonces, decretaría crear a esa creatura en esas circunstancias: eso es la elección divia “post praevisa merita” en el molinismo.

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Frente a esto, hay que decir que la idea de un “concurso divino indiferenciado” que debería ser diferenciado o determinado por la creatura, es absurda.

En esta hipótesis la acción divina se presenta como algo indeterminado y potencial que debe ser determinado por la creatura, lo cual invierte los papeles. Como dijimos, es siempre la creatura la que depende del Creador, nunca a la inversa.

Dios es Acto Puro, sin potencialidad pasiva alguna, pura determinación sin determinabilidad alguna, puro Ser, sin nada de no ser.

Ya es absurdo que lo que está en potencia para algo se actualice por sí mismo, o sea, que el libre albedrío creado pase de potencia a acto sin la causalidad del Creador, pues es absurdo que lo menos dé razón de lo más, que se dé lo que no se tiene, y la potencia, lo que puede ser, es menos que el acto, lo que es.

En efecto, la causa en acto que a su vez pasa de potencia a acto al causar no explica ese “plus”, pues al contrario, plantea la necesidad de explicar de dónde lo recibe ella misma.

En nuestro conocimiento, el Primer Motor Inmóvil viene al final de la deducción que asciende por la serie de causas actualmente subordinadas, pero por eso mismo en la realidad el Primer Motor está al comienzo de todo cambio que sucede en la Creación.

Pero que además de darse a sí mismo el acto que no tiene, el libre albedrío humano actualice al mismo Acto Puro, es el colmo de todo absurdo.

Y si se quiere decir, para “arreglar” un poco la cosa, que Dios y la creatura se determinan mutuamente en el acto libre, no se avanza nada, porque se sigue afirmando que la creatura determina a Dios, cosa imposible de toda imposibilidad metafísica.

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Pero se preguntará enseguida: ¿cómo puede subsistir la libertad del acto de la voluntad creada, si ésta es movida a obrar por Dios? La objeción parece tener al menos tres partes: por un lado, si es otro el que me mueve, no soy yo el que me muevo, por otra parte,si otro elige en mi lugar, no soy yo el que elijo, y finalmente, si no puedo evitar que mi acción se incline en el sentido en que Dios la inclina, entonces, no soy libre.

La primera parte se responde partiendo del concepto mismo de “causalidad primera” y “causalidad segunda” (ver más arriba al hablar del Ser Subsistente y los seres participados).

Las causas segundas no dejan de ser causas por el hecho de ser movidas en su actividad causal por la Causa Primera. Así como el ser que Dios les da a las creaturas es por eso mismo realmente el ser propio de esas creaturas, sin dejar por ello de ser un don contingente de la libertad divina, así también el obrar que Dios hace brotar del ser que ha dado a las creaturas es por eso mismo el obrar propio de esas creaturas.

Sin duda que las diferentes naturalezas creadas tienen diferentes formas de obrar. Los entes inanimados sólo reciben el influjo externo; los vivientes, actúan desde dentro, espontáneamente, pero en el caso de los irracionales, sin poderse determinar a sí mismos a elegir esto o aquello, cosa que sí sucede en los vivientes racionales.

Y precisamente por eso Dios da a cada naturaleza el obrar que le corresponde, y por eso mismo, da a las creaturas racionales el obrar libre.

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En vez de tratar de aminorar la Omnipotencia divina para “hacerle un lugar” a la libertad humana, hay que reconocer que la Omnipotencia es verdaderamente tal, y puede por tanto producir hasta el modo libre del acto libre de la creatura, si tal producción no implica contradicción, como efectivamente es el caso.

No somos libres a pesar de la Omnipotencia divina, sino que Dios es hasta tal punto Omnipotente que puede producir los actos libres de sus creaturas, precisamente como libres.

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Generalmente se comienza a pensar en este tema asumiendo en forma más o menos inconsciente una “ecuación”, para usar una imagen, que dice algo así como “L = p/D”, donde “L” es el libre albedrío de la voluntad creada , “D” la intervención divina en el obrar libre del hombre, y “ p” es una constante que podemos llamar “parámetro pelagiano”.

La ecuación dice que ambas “magnitudes” son inversamente proporcionales: a mayor acción divina sobre la voluntad humana, menos libre albedrío, e inversamente.

Esta forma de pensar ve amenazado el libre albedrío por la intervención divina, y la forma que tiene de “conciliar” ambas cosas es encontrar de algún modo un lugar para el libre albedrío en el cual esté “al abrigo” de la acción de Dios.

Para entender la tesis tomista, hay que pasarse a otra ecuación que dice que “L = cD”, donde “c”, digamos, es una “constante creacional”.

En efecto, lo que dice esta ecuación es que nuestro libre albedrío es directamente proporcional a la acción de Dios sobre nuestro actuar libre.

Cuanto más actúa Dios sobre nosotros, más somos nosotros mismos, y más personal y libremente actuamos: porque somos creaturas de Dios.

Crear es “dar el ser a otro”, y ser creado es “recibir el propio ser de otro”. La frase muestra que en el caso de la creatura, la consistencia (“el propio ser”) y la dependencia respecto del Creador (“recibir de otro”) van juntas, crecen juntas, son directamente proporcionales.

Cuanto más recibimos del Creador, y por tanto, más dependemos de Él, más somos en nosotros mismos.

Y esto vale tanto en el plano del ser como en el del obrar de la creatura, porque “el obrar sigue al ser”.

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Aclaremos además que el “parámetro pelagiano” en realidad tendría que llamarse “parámetro pelagiano – calvinista”, porque representa el principio común que une a pelagianos y predestinacionistas, y los opone a ambos al tomismo.

En efecto, si L = p/D, entonces, a mayor libertad del hombre, menor intervención de Dios (pelagianismo) y a mayor intervención de Dios, menor libertad del hombre (predestinacionismo).

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En cuanto a la segunda parte de la dificultad, no se trata de que Dios sea el sujeto del acto de elección de la creatura, sino de que la mueve a elegir, simplemente hablando, si se trata de elegir entre bienes. En ese caso, el hombre elige lo que Dios quiere que elija.

Cuando el hombre elige el mal, y por tanto, elige mal, Dios lo mueve a todo lo que en su acto hay de ser y de bien, y permite que el hombre sea la única causa de lo que en ese acto hay de no ser (privación) y mal.

En ese caso, el hombre elige lo que Dios permite que elija.

El hombre elige entonces lo que Dios quiere que elija, o sea, el bien, porque quiere elegirlo, porque moverlo Dios a elegir algo es moverlo Dios a querer elegirlo.

Y sería un contrasentido, obviamente, decir que porque Dios me mueve a quererlo, no lo quiero. Como seguramente el bastón se mueve, si la mano lo mueve. Y por eso, seguramente que lo quiero, si Dios me mueve a quererlo, porque además no puedo querer algo si no lo quiero yo.

O elije la creatura que lo que Dios no quiere, sino que sólo permite, que elija, o sea, el mal.

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En cuanto a la tercera parte de la dificultad ¿puedo evitar que mi acción se incline en el sentido en que Dios la inclina?

En realidad, tampoco puedo evitar que se incline en el sentido en que yo la inclino, mientras la estoy así inclinando, porque sería contradictorio que a la vez se inclinase y no se inclinase en ese sentido.

Y lo que Dios hace es hacer que yo incline mi acción en ese sentido y no en otro.

Claro que también es cierto que en otro sentido, yo conservo la capacidad de hacer otra cosa, mientras hago la que estoy haciendo. Por eso la hago libremente, por supuesto.

Es decir, en “sentido compuesto”; o sea, suponiendo que estoy haciendo A, no puedo al mismo tiempo no hacer A, pero en “sentido dividido”, aún mientras hago A soy un ente que tiene la capacidad tanto de hacer A como de no hacer A.

Y obviamente que eso es lo mismo que decir que mientras Dios me está moviendo a hacer A, en sentido compuesto no puedo no hacer A, en sentido dividido, sí puedo no hacerlo. Y por eso soy libre.

También, antes de comenzar mi acción, puedo comenzarla o no. Pero eso, para una libertad creada como la mía, quiere decir que antes de que Dios haga que yo comience mi acción, puede hacer que yo la comience, o no hacer que yo la comience.

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Para encontrar una contradicción en la noción de la gracia intrínsecamente eficaz, se debería poder hallar una contradicción entre la tesis que dice “Dios mueve infaliblemente mi voluntad a querer A” y la tesis que dice “elijo A pudiendo no elegirlo, o elegir en su lugar B o C”.

Pero de la primera tesis sólo se sigue que no puedo no querer A o elegir en su lugar B o C,en sentido compuesto, o sea, en tanto que estoy eligiendo A. No que no pueda no querer A o elegir en su lugar B o C, en sentido dividido, es decir, en tanto que soy un ente que tiene la potencialidad de querer o no querer, elegir o no elegir, A, B o C.

Y eso es suficiente para que no haya contradicción entre ambas proposiciones, ni se pueda negar la libertad de la voluntad creada en esa hipótesis.

Porque lo mismo sucede cuando dijo “Elijo A” y “a la vez podría no elegir A, o elegir en su lugar B o C”: supuesto lo primero, lo segundo es falso en sentido compuesto, pues no puedo a la vez elegir y no elegir A, no en sentido dividido, pues puedo tanto elegir A como no elegirlo.

Y es por eso que decimos que en este caso yo soy libre.

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En definitiva, el hecho de que la acción divina incline a la voluntad creada a querer algún bien contingente y limitado no quiere decir que ese bien contingente y limitado deje de estar de suyo en una relación solamente contingente y no necesaria con el querer de esa voluntad creada , cuyo objeto, como el de toda voluntad, y necesario, como todo objeto de una facultad, es el bien en toda su generalidad y amplitud.

O sea, no quiere decir que ese querer de la voluntad creada así movida por Dios deje de ser libre, según la definición de “libertad” que hemos dado al comienzo del “post” anterior.

Continuará Dios mediante.