Acerca de la Tercera Antinomia kantiana (I)
Retomamos en este “post” el tema de las antinomias kantianas y le llega el turno a la Tercera Antinomia, en cuya tesis Kant entiende demostrar la necesidad de que haya causas libres en el mundo, mientras que en su antítesis cree demostrar la imposibilidad de una causa libre. Dicho de otra manera, en la Tesis defiende el libre albedrío, mientras que en la Antítesis defiende el determinismo.
Para evitar la excesiva extensión, aquí trataremos solamente la Tesis, y en un próximo “post”, Dios mediante, la Antítesis.
Tercera Antinomia
Tesis
“La causalidad según leyes de la naturaleza no es la única de donde los fenómenos del mundo pueden ser todos deducidos. Es necesario admitir además, para la explicación de los mismos, una causalidad por libertad.”
Prueba:
“Admítase que no hay otra causalidad más que la causalidad según leyes de la naturaleza; entonces todo lo que ocurre presupone un estado anterior el cual, inevitablemente y según una regla, sigue. Ahora bien, ese mismo estado anterior debe ser algo que ha ocurrido (que ha llegado a ser en el tiempo, en donde antes no era); porque si siempre hubiera sido, su consecuencia no se hubiera originado, sino que también hubiera sido siempre. Así pues, la causalidad de la causa, por la cual algo ocurre, es ella misma algo ocurrido y que, según leyes de la naturaleza, supone a su vez un estado anterior y la causalidad de éste; éste a su vez supone otro más antiguo y así sucesivamente. Si pues todo ocurre según meras leyes de la naturaleza, no hay nunca más que un comienzo subalterno, nunca un primer comienzo y, así pues, en general, no hay integridad en la serie por el lado de las causas, engendrándose unas a otras. Ahora bien, la ley de la naturaleza consiste precisamente en que nada ocurre sin causa suficiente determinada a priori. Así pues, la proposición de que toda causalidad sólo es posible según leyes naturales, se contradice a sí misma, en su universalidad ilimitada; y esa causalidad no puede por tanto admitirse como única. Según esto, hay que admitir una causalidad por la cual algo ocurra, sin que la causa de ello sea determinada por otra causa anterior según leyes necesarias; es decir, que hay que admitir una espontaneidad absoluta de las causas, para comenzar por sí una serie de fenómenos que transcurren según leyes naturales; por lo tanto, la libertad transcendental, sin la cual en el curso mismo de la naturaleza nunca es completa la serie sucesiva de los fenómenos por el lado de las causas.”
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En forma resumida, el argumento es:
Tesis: Hay una causa libre.
Prueba: Si todo ocurre según leyes, retrocedemos al infinito, lo que no es posible. Luego, no todo ocurre según leyes. Pero entonces, hay algo que sucede sin depender de nada anterior, y entonces, sucede libremente.
O sea:
“Lo que actúa sin depender de causas anteriores, es libre. Pero algo actúa sin depender de causas anteriores, porque de lo contrario se retrocedería al infinito. Luego, algo es libre.”
También:
“Lo que actúa sin depender de leyes naturales, es libre. Pero algo actúa sin depender de leyes naturales, porque de lo contrario se retrocedería al infinito, ya que las leyes naturales relacionan efectos con sus causas. Luego, algo es libre.”
También:
“Lo que actúa sin depender de nada temporalmente anterior, es libre. Pero algo actúa sin depender de nada temporalmente anterior, porque de lo contrario, retrocederíamos al infinito. Luego, algo es libre.”
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Crítica:
En primer lugar, se trata de un argumento del tipo:
“X existe. Pero aquello que llamamos “libre” es X. Luego, aquello que llamamos “libre” existe.”
donde en lugar de “X”, el “término medio”, se debe poner la definición de “libre”.
Pero Kant usa como término medio de la prueba un concepto negativo de “libertad” (lo que no es determinado por un causa, lo que no depende de leyes naturales, lo que no depende de algo temporalmente anterior) que no puede ser una definición de la misma, pues las definiciones no pueden ser negativas, y por tanto, no es utilizable en una argumentación de este tipo.
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En segundo lugar, tampoco es necesariamente verdad que lo que actúa sin depender de nada temporalmente anterior, sea libre. La causa formalmente considerada es tan actual como el efecto mismo, formalmente considerado. El fuego calentando no es temporalmente anterior al agua siendo calentada. Y la calefacción del agua se produce necesariamente, según leyes naturales, no en forma libre.
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En tercer lugar, tampoco alcanza con la ausencia de una determinación basada en leyes naturales para que haya libertad.
Las causas naturales, dice Santo Tomás, están determinadas “ad unum”, o sea, como se dice hoy día, actúan según leyes naturales que determinan necesariamente un efecto dado y no otros. Pero las causas libres se caracterizan justamente por no estar determinadas “ad unum”, es decir, por tener poder de elección.
Sus efectos, por tanto, son producidos, pero son producidos contingentemente, es decir, pudiendo no haber sido producidos.
Pero de aquí no se puede concluir que lo que no actúa según leyes naturales es libre, porque puede deberse al azar. Lo que sucede por azar, en cuanto tal, no sigue leyes naturales, y no por eso ocurre en forma libre.
Es cierto que el azar supone las leyes naturales, pues es el encuentro, no basado en leyes naturales, entre dos series de eventos que dependen de las leyes naturales o de la libertad. Pero el hecho azaroso mismo no depende de ninguna ley natural, por definición. No es azaroso que llueva dadas ciertas condiciones climáticas, pero sí lo es que eso suceda el día en que Pedro sale de vacaciones, y esto último no depende de ninguna ley natural. Pero tampoco es un hecho libre.
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En cuarto lugar, tampoco es cierto que no pueda haber un retroceso al infinito en la serie de causas temporalmente sucesivas, que es la única que Kant considera aquí.
En efecto, habla de algo “que ha llegado a ser en el tiempo”, y de un estado “más antiguo”.
La serie de causas anteriores en el tiempo no es la serie de causas “per se”, sino la serie de causas “per accidens”. Pero sólo la primera excluye la posibilidad de un retroceso al infinito, no la segunda.
Causa “per se” es aquello que produce su efecto por sí mismo e inmediatamente. “Por sí mismo” quiere decir, por su propia naturaleza o por su intención deliberada. Por ejemplo, por sí mismo el fuego quema, si además pone en funcionamiento una máquina determinada, eso no lo hace por sí mismo, “per se”.
“Inmediatamente” quiere decir que basta con la causa así descrita para que el efecto deba producirse necesariamente. Por ejemplo, el hombre no es causa inmediata de la estatua, el escultor sí.
Aquello cuyo ser es accidental tiene una causa solamente accidental, como el descubrir un tesoro al hacer un pozo en el jardín. Pero lo que es natural o fruto de la intención inteligente, tiene causa “per se”.
Igualmente, lo que bajo un aspecto tiene causa “per se”, bajo otro aspecto puede tener causas “per accidens”. Es esencial que un cuadro sea hecho por un pintor, es accidental que sea hecho por un padre de familia.
En efecto, un padre de familia no es razón suficiente de un cuadro, como sí lo es un pintor.
En la serie de causas “per accidens” puede haber retroceso al infinito, entonces, porque no se encuentra en ellas la razón suficiente del efecto, como sí sucede en la serie de causas “per se”, que por eso mismo no puede retroceder indefinidamente.
La razón suficiente de algo, además, debe ser tan actual como ese algo, mientras que ese requisito no vale para las causas “per accidens”, que no son razón suficiente de la cosa.
En efecto, no se puede tener la propia razón de ser en algo que no es. Lo pasado fue, pero ya no es, por eso, en cuanto pasado, no puede ser razón suficiente de nada.
Así se entiende que la serie de nuestros antepasados ya no exista, y nosotros sigamos existiendo. Cada uno de ellos fue causa “per se”, en su momento, del “llegar a ser” de su sucesor, y también ahí la causa y el efecto fueron simultáneos, no sucesivos, pero todos ellos son causas solamente “per accidens” de la posterior permanencia en el ser de sus sucesores.
Así se entiende la posibilidad de que el padre muera y el hijo siga viviendo.
Por eso la serie de causas “per accidens” puede ser temporalmente sucesiva, mientras que la serie de causas “per se” debe ser la serie de las causas presentes, actuales, del efecto.
La anterioridad de la causa formalmente considerada, respecto del efecto formalmente considerado, es ontológica, no temporal. El ser del efecto presupone el ser y la acción de la causa y depende de ellos, y no a la inversa. Pero no se sigue de aquí el ser y la acción de la causa deban ser temporalmente anteriores al efecto.
Si el curso natural de los fenómenos es temporalmente sucesivo, ello es posible porque en los entes finitos la acción es un accidente, realmente distinto de la sustancia, y a que por tanto, una acción determinada no tiene por qué darse siempre en la sustancia una vez que ésta existe, y también, la causalidad de un agente finito puede producir la existencia de la cosa sin producir por ello su acción, para lo cual se requerirá en todo caso de una causalidad diferente.
El fuego, por ejemplo, arde un rato sin quemar una hoja de papel, hasta que ésta se pone a su alcance: sólo ahí se vuelve formalmente causa de la quemazón, la cual afecta a la hoja, como efecto pasivo de la energía ígnea, al mismo tiempo, obviamente, que dicha acción de quemar es ejercida por el fuego.
De todo esto se sigue que la serie de causas temporalmente sucesivas no tiene porqué tener una primera causa, y por eso es coherente Santo Tomás de Aquino cuando enseña a la vez que el mundo tiene que tener una Causa Primera, y que el mundo podría no haber comenzado a existir, si Dios así lo hubiese querido.
En efecto, lo primero lo dice mirando a la serie de causas “per se” de todo lo contingente, mientras que lo segundo es compatible con el hecho de que en la serie de causas “per accidens” no tiene porqué haber una primera causa, pues en ella no se encuentra la razón de ser del efecto actual.
Por tanto, Kant ha encontrado un mal camino para demostrar que tiene que haber una causa libre, pues ha querido hacerlo basado en que tiene que haber una causa primera en la serie de causas temporalmente sucesivas, y por tanto, “per accidens”, de un efecto dado.
Eso equivaldría a tener que demostrar que el mundo tuvo un comienzo, lo cual es racionalmente imposible, para poder demostrar que existe el libre albedrío.
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En quinto lugar, tampoco es necesario que lo que depende de una causa carezca de libertad.
Sin duda que todo lo que ocurre según leyes carece de libertad, pero no se puede demostrar que toda acción causal deba ocurrir según leyes.
Lo que dice el principio de causalidad, en efecto, es que necesariamente el ente contingente tiene que tener causa, no que la causa haya debido producir necesariamente ese efecto.
Por ejemplo, necesariamente una obra de arte depende de un artista, pero el artista podría haberla producido, o no.
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Pero se objeta:
“El efecto se sigue necesariamente de la acción de la causa, porque de lo contrario ésta no sería razón suficiente del efecto. Por tanto, nada que tenga causa puede ser libre.”
Contra esto, para llegar a esa conclusión habría que demostrar además que la acción de causa sólo puede ser necesaria, y no puede ser libre.
Por el contrario, supuesta la libre decisión del agente racional de hacer esto y no aquello, necesariamente sus facultades operativas se moverán de este modo determinado y producirán este efecto determinado.
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Se sigue objetando:
“El acto libre implica que depende del agente libre la elección entre tal o cual curso de acción posible. Pero si esa elección es causada por otro agente distinto del primero, entonces no depende de éste determinarse en un sentido o en otro, y entonces, no es libre. Por tanto, el acto de libre elección no puede ser a su vez causado por otro acto anterior.”
Respondemos con Santo Tomás que si el Agente que mueve a otro agente a actuar es Dios, que es Omnipotente, sí depende del segundo agente el determinarse en un sentido o en otro en su acción. Porque pertenece a la Omnipotencia divina, dice Santo Tomás, no solamente darle el ser a las cosas, sino además, dárselo conforme a la naturaleza de cada cosa, determinado no solamente que las cosas sean, sino también el modo en que son. Y así, dice, tratándose de agentes irracionales, Dios hace en ellos necesario lo que es necesario, y tratándose de agentes racionales, hace en ellos libre lo que es libre.
La necesidad de que sea el Agente primero, es decir, Dios, el que mueve a la voluntad creada, está en que sólo Él puede ser interior a una creatura espiritual, dotada de inteligencia y voluntad, y por tanto, sólo Él puede mover a la inteligencia y la voluntad de esas creaturas.
Ahora bien, del hecho de que Dios me mueve a realizar actos libres no se sigue que esos actos no sean libres, sino por el contrario, que lo son.
Más aún, para una naturaleza creada como la mía, la única forma de actuar libremente es que Dios me mueva a actuar libremente.
Sin duda que estamos ahí ante un misterio impenetrable, pero basta con que no se pueda demostrar que implica contradicción.
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Se sigue objetando:
“Es que el concepto mismo de “libre albedrío” implica la carencia de causa del acto libre”.
Respondemos que no es así, que lo único que exige el concepto de “libre albedrío” es la “indiferencia dominadora” de la voluntad respecto del bien elegido.
En efecto, la libertad de la voluntad surge del hecho de que el objeto de la voluntad es el bien como tal, y por tanto, eso es lo único que la atrae necesariamente, como a toda facultad únicamente su objeto propio es capaz de determinarla.
Eso se debe a que la voluntad es una potencia espiritual, que depende de la inteligencia, y la inteligencia puede abstraer de los distintos entes la noción de “ente en cuanto ente”, y por lo mismo, puede formar también la noción de “bien en cuanto bien”, o bien sin más, bien como tal, la cual es así el objeto de la voluntad
Ante ese objeto, por tanto, la voluntad carece de libertad, y así, nosotros queremos necesariamente la felicidad, que es justamente la posesión del bien como tal, del bien sin límites.
Y por eso mismo, la voluntad es libre frente a todo bien particular, finito, contingente. Puede quererlo o no quererlo, elegirlo o no elegirlo.
Esa indiferencia dominadora de la voluntad respecto del bien finito continúa incluso mientras se está realizando el acto libre, pues dicha realización no cambia la naturaleza de la voluntad, ni su objeto, ni la naturaleza del bien finito.
Por tanto, si la Causa trascendente mueve a la voluntad a querer un bien finito, la mueve a quererlo libremente, pues por el hecho de moverla, no le cambia su naturaleza, ni le cambia su objeto, que sigue siendo el bien como tal, ni cambia la naturaleza del bien finito elegido.
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En efecto, la relación del bien querido con la voluntad pertenece al plano de la causa formal, porque los actos y las facultades correspondientes se especifican por sus objetos, y es la forma, siempre, la determina la naturaleza o especie de una cosa, mientras que la relación de la causa del acto libre con la voluntad pertenece al plano de la causa eficiente.
No hay contradicción entonces en afirmar que hay contingencia bajo el primer aspecto, el de la relación del acto voluntario con su objeto finito y relativo, que es el aspecto formal que define la libertad del acto, y necesidad bajo el segundo, el de la relación del acto voluntario con su causa eficiente.
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En tomismo, “libre” y “voluntario” no son sinónimos. Lo voluntario puede ser libre o no serlo, según que el objeto del acto de la voluntad sea, respectivamente, un bien finito, particular, creado, o el bien como tal, sea abstractamente considerado como “felicidad”, sea concretamente considerado como Dios, Bien Supremo.
Esto vale, además, tanto para la Voluntad divina como para la voluntad creada, porque vale para la voluntad como tal, en general. Dios no es Libre porque sea Omnipotente, sino porque la Voluntad divina, como toda voluntad, es libre frente a todo bien finito, relativo.
Por eso Dios se ama necesariamente, no libremente, a Sí mismo, como los bienaventurados en el Cielo aman necesariamente, no libremente, a Dios visto cara a cara, y como en esta vida, los seres humanos aspiramos necesariamente, no libremente, al bien como tal, en tanto que abstractamente conocido por nuestra inteligencia, es decir, a la felicidad.
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Y se sigue objetando:
“Lo necesario se opone a lo libre. Pero si una causa mueve a la voluntad a realizar un acto determinado, la voluntad lo realiza necesariamente, porque dada la acción de la causa, el efecto se sigue necesariamente, de lo contrario, la causa no sería razón suficiente del efecto. Por tanto, ninguna causa puede mover a la voluntad a realizar sus actos libres.”
En este sentido, se ha objetado también que hay que elegir entre el libre albedrío y el principio de razón suficente.
Si el principio de razón suficiente es verdadero, dicen, entonces no hay libre albedrío, porque hay una razón suficiente para que el ser humano, por ejemplo, realice tal acto en vez de no realizarlo, y en vez de realizar tal otro acto. Si esa razón suficiente dejase espacio para que el acto no se diese, o para que se diese otro, entonces no sería suficiente, no explicaría por qué un acto determinado se da en vez de no darse, ni porqué se da ese acto en vez de otro.
En efecto, es contradictorio decir que A es razón suficiente de B, que A ocurre, y que B no ocurre. En esa hipótesis, no haría falta nada más, para que B ocurriera, de lo que se da cuando no ocurre, a saber, A. Y eso es lo mismo que decir a la vez que la ocurrencia de B tiene razón suficiente, y que no la tiene.
¿Se dirá que la razón suficiente del acto libre es la decisión del ser racional? Pero la misma decisión o elección es un acto libre. El objetante vuelve a preguntar: ¿y cuál es la razón suficiente de esa decisión o elección? Y se vuelve a plantear el problema: o negar el libre albedrío, o negar el principio de razón suficiente.
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Respondemos distinguiendo la Mayor: Lo necesario “en sentido dividido” se opone a libre, pero no se opone a lo libre lo necesario “en sentido compuesto”.
“Necesario en sentido compuesto” es aquello que es necesario, no en sí mismo o absolutamente hablando, sino bajo cierta suposición. Así, la frase “Es necesario que el que está sentado esté sentado y no de pie”, es verdadera en sentido compuesto, pues en la medida en que está sentado, no puede no estarlo, ni estar de pie.
Pero es falsa en sentido dividido, porque el estar sentado, en sí mismo considerado, es algo contingente para la persona en cuestión, puede no ser, no tiene necesidad alguna. Puede perfectamente dicha persona ponerse en pie, y podía no haberse sentado.
“Necesario en sentido dividido”, por tanto, es lo que es necesario en sí mismo, sin referencia a supuesto alguno, como cuando decimos que “es necesario que dos más dos sean cuatro”.
La necesidad en sentido compuesto no es incompatible con el libre albedrío, pues todos nuestros actos libres son necesarios en sentido compuesto, supuesto que los realizamos. Es decir, no puedo no estar realizando este acto libre en la medida en que lo estoy realizando. Y no por eso, obviamente, deja de ser un acto libre.
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Y contradistinguimos la Menor: Si una causa mueve a la voluntad a realizar un acto determinado, la voluntad lo realiza necesariamente, en sentido compuesto, no en sentido dividido.
En efecto, en ese caso no se trata simplemente de que la voluntad necesariamente hace algo, sino de que necesariamente hace algo en el supuesto de que es movida a hacerlo por la Causa trascendente. O sea, en sentido compuesto.
Pero no en sentido dividido, porque la voluntad como tal nunca estará necesariamente determinada a querer tal bien finito en vez de no quererlo, o de querer otro, porque el bien finito, particular, contingente, nunca puede ser el objeto de la voluntad, potencia espiritual dependiente del intelecto, abierta por tanto al bien universal o bien como tal, y sólo el objeto de una facultad es capaz de determinarla.
Negamos por tanto la Conclusión.
Si se dice, además, que no es lo mismo el caso en que se considera la relación del acto libre consigo mismo, que el caso en el se pretende que el acto libre deriva de una causa, entonces la diferencia no está en que se trate de necesidad en sentido compuesto, que la hay en ambos casos, sino de que en este caso hay una causa del acto libre. Eso nos devuelve a la objeción anterior, ya respondida.
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Por tanto, el hecho de que el acto libre tenga razón suficiente se opondría a la libertad de dicho acto si esa razón suficiente anulase la indeterminación esencial de la voluntad respecto del bien particular, finito, contingente.
Pero es claro que no es así. El mover a la voluntad a querer este bien particular determinado en vez de no quererlo, o a quererlo a él en vez de querer otro, como ya dijimos, no anula la naturaleza de la voluntad, ni hace que su objeto deje de ser el bien en general o bien como tal, ni hace que el bien finito deje de ser finito y particular.
De ningún modo es necesario, por tanto, elegir entre el libre albedrío de la voluntad y el principio de razón suficiente.
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La objeción se plantea ahora respecto de la misma Libertad divina:
“O bien el acto libre de la Voluntad divina tiene razón suficiente, o no la tiene. En el segundo caso, negamos el principio de razón suficiente, que dice que todo tiene razón suficiente. En el primer caso, o bien esa razón suficiente es la razón suficiente de Dios mismo, a saber, la Esencia divina, o bien es distinta de la Esencia divina. En el segundo caso, estamos diciendo que el acto de la Voluntad divina es causado, lo cual es incompatible con ser Causa Primera. En el primer caso, estamos diciendo que el acto libre de la Voluntad divina es necesario, como lo es el mismo Dios, y por tanto, no es libre.”
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Respondemos que el acto libre de la Voluntad divina tiene razón suficiente, como todo en general, y que esa razón suficiente es la misma Esencia necesaria divina, con la cual se identifica, además, dicho acto libre de la Voluntad divina. Dicho acto libre, por tanto, es necesario en sí mismo considerado, pero no lo es considerado en su término creado, que es contingente. Y por eso es libre.
Nuevamente, lo que determina la libertad del acto de la voluntad es la relación con el objeto querido, a saber, si este objeto es o no es el objeto mismo de la facultad de querer, el bien como tal.
Por tanto, en el caso de un bien particular, finito, contingente, la indiferencia dominadora de la Voluntad divina permanece, por más que esa Voluntad y su acto libre se identifiquen con el Ser Necesario de Dios.
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Hay que recordar aquí la diferencia entre la Voluntad divina y la voluntad creada, según la cual, la voluntad creada, de cara a un bien finito, y por lo mismo que es libre frente a él, está en potencia para actos libres diversos, respeto de los cuales es indiferente, al mismo tiempo que es indiferente respecto del bien en cuestión, en la medida en que puede quererlo o no, querer ese bien o querer otro.
En cambio, la Voluntad divina es realmente idéntica con su acto libre, por la Simplicidad divina, y por tanto, no está en potencia para actos diversos, sino que su único Acto, que es el mismo Acto de la Esencia divina, respecto del cual esa Voluntad no es indiferente de modo alguno, es el que, identificado con esa misma Voluntad, es indiferente respecto de los bienes finitos. Y así es que la Voluntad divina y su acto son libres.
Sin duda que no es libre el acto con el que la Voluntad divina quiere al mismo Ser y Bien divino. Dios es el mismo Ser y el mismo Bien subsistentes, y por eso se quiere necesariamente a Sí mismo.
Pero por eso mismo es libre el acto de la Voluntad divina respecto de todo bien finito, como es todo bien creado o creable.
De modo análogo, entonces, a como la razón suficiente del querer libre creado es la causalidad eficiente de Dios, siendo libre el acto de la voluntad creada por su relación esencialmente contingente con el bien finito, así también, es libre el acto de la Voluntad divina respecto de la creatura, teniendo como razón suficiente la identidad real en Dios entre Esencia, Ser y Acto de la Voluntad divina, más la contingente relación de razón de la Voluntad divina y su Acto a la creatura así querida, como veremos a continuación.
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Se vuelve a objetar:
“Lo necesario es lo que es en cualquier hipótesis. Por tanto, si el acto libre de la Voluntad divina es necesario, al ser idéntico al mismo Ser divino, que tiene en la Esencia divina su razón suficiente, ha de darse en cualquier hipótesis, y entonces, no sería posible que Dios no hubiese creado este mundo, por ejemplo.”
Respondemos que el acto libre de la Voluntad divina, según nuestro modo de conocer, no incluye solamente el Ser divino realmente idéntico con la Esencia divina, sino también la relación de razón con la creatura contingente que es el objeto y término de ese acto libre.
Decimos que dicha relación es de razón, porque sólo la relación de dependencia de la creatura respecto del Creador es real, es decir, independiente de nuestro pensamiento. La relación del Creador con la creatura, por el contrario, no es real, sino sólo de razón, porque de lo contrario se pondría en Dios alguna dependencia real respecto de la creatura, lo que es absurdo.
Ahora bien, dicha relación de razón no se daría, obviamente, en el caso de que Dios no hubiese creado nada. Por tanto, no se daría tampoco en esa hipótesis el acto libre de la Voluntad divina.
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En el caso de que Dios no hubiese creado el mundo, faltaría entonces esa relación de razón de la Voluntad divina respecto de la creatura, pues ésta no existiría, ni tampoco por tanto su real relación de dependencia respecto del Creador.
La falta de dicha relación de razón, por lo mismo que se trata de una relación de razón, no cambiaría en nada, por otra parte, el Ser divino.
Tampoco se trata de una relación de razón cuyo término sea algo igualmente irreal, sino de una relación de razón cuyo término es la realidad de la creatura existente y distinta del Creador.
Tiene por tanto en Dios un fundamento real: la Voluntad divina en tanto que Causa actualmente Creadora.
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Para Kant, la libertad, a este nivel de su discusión, consiste esencialmente en la independencia respecto de causas anteriores. Por eso le basta con mostrar, o creer que muestra, la necesidad de una causa primera, no causada, para concluir en la necesidad de que esa causa sea libre.
De hecho, como dijimos, es verdad que la Causa Primera es Libre, pero no porque no tenga otra causa por encima de Sí misma, que efectivamente no la tiene, sino porque es una Causa racional, inteligente, dotada por tanto de Voluntad, y esa Voluntad, como toda voluntad, es esencialmente libre respecto de todo bien finito, es decir, creado o creable.
Por esa misma razón, también pueden ser libres las causas racionales que a su vez son causadas, es decir, las causas racionales creadas, que se encuentran dentro del mundo y no en el origen del mismo, y no, entonces, porque no dependan de ninguna otra causa.
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Nótese que de este modo se salva una dificultad que no es salvable en el plano aparentemente más “sensato” en que se quedan las filosofías que rechazan la moción divina de la voluntad libre creada, por miedo a que comprometa el libre albedrío.
En efecto, en esos casos, la cuestión se plantea así: o el acto libre tiene su razón suficiente en los motivos de ese acto, o no tiene razón suficiente.
En el primer caso, estamos en el determinismo de los motivos: la voluntad libre debería elegir siempre el mejor motivo, o bien, sólo el error del intelecto haría posible la libertad de la voluntad. El racionalismo de Leibnitz va en esta dirección, y por eso el Dios de Leibniz debe necesariamente crear el mejor de los mundos posibles.
En el segundo caso, estamos en un espontaneísmo irracionalista de la voluntad, además de que negamos uno de los principios básicos del conocimiento humano como es el principio de razón suficiente. Por aquí se decantan los libertismos irracionalistas como por ejemplo el existencialismo.
Por de pronto, la tesis de la moción de la voluntad libre creada por Dios evita ambos extremos: tanto el determinismo de los motivos, pues no hace falta para que el acto libre de la creatura tenga razón suficiente, que la tiene en la moción divina, como la negación del principio de razón suficiente.
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Es cierto que Santo Tomás explica que en el acto libre hay una interacción de la inteligencia y la voluntad, que se determinan mutuamente bajo distintos aspectos: la inteligencia determina a la voluntad en el plano de la causa formal, que es el que depende del objeto del acto del querer, presentado a la voluntad por la inteligencia como un bien conocido; la voluntad determina a la inteligencia en el plano de la causa final, el de ese mismo objeto en tanto que querido como un bien, y de la causa eficiente, pues mueve a la inteligencia a sus actos en el orden del ejercicio.
Concretamente, dice una de las 24 tesis tomistas, recogiendo el sentir del Aquinate, que “la voluntad sigue siempre al último juicio práctico del entendimiento, pero depende de la voluntad cuál sea ese último juicio”.
La deliberación es un acto de la inteligencia, pero su ejercicio depende de la voluntad: deliberamos si queremos, sobre aquello sobre lo que queremos deliberar, y hasta cuando queremos.
La inteligencia, por tanto, va presentando diversos juicios prácticos posibles a la voluntad, de acuerdo a los diversos bienes finitos que va enfocando, y la voluntad es la que determina dónde termina ese proceso, cuál, por tanto, de esos juicios prácticos posibles, siendo el último, el que finaliza el proceso deliberativo, se va a hacer actual, y al hacerse actual, va a determinar a la voluntad, que sigue necesariamente al intelecto en el orden de la especificación formal del objeto del querer, así como lo mueve en el orden del ejercicio del acto intelectivo.
Esta tesis salva tanto la motivación racional del acto libre de la voluntad como la necesaria independencia de la voluntad respecto del intelecto en su ejecución.
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Pero el mismo Santo Tomás comprueba que esa mutua referencia de la inteligencia a la voluntad y de la voluntad a la inteligencia requiere un “desempate” que no puede venir de ninguna de las dos. En efecto, no puede ser que la razón de A esté en B, y la de B en A, sin más.
La razón última del acto libre, por tanto, debe asignarse a la Causa trascendente de ese acto libre, que es Dios.
Con lo cual se salvan, en una maravillosa y fina síntesis que está a leguas de distancia de los simples esquemas con que la filosofía posterior discute este tema, todos los datos del problema:
1) La libertad de la voluntad creada.
2) El principio de razón suficiente.
3) La dependencia de la voluntad respecto del intelecto.
4) La independencia de la voluntad respecto del intelecto.
5) El rol de los motivos en la decisión voluntaria.
6) El carácter no determinante de esos motivos.
7) El absoluto dominio del Creador sobre absolutamente todo lo creado.
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Finalmente, objetaría probablemente el mismo Kant lo que él ha implicado en la supuesta prueba de la Tesis: si el Acto Creador es idéntico a Dios mismo, y por tanto, Eterno como Él, entonces el mundo creado, que es su efecto, debería ser sin comienzo temporal.
El argumento dice:
“El efecto se sigue necesariamente de la acción de la causa. Pero la acción de la Causa Creadora no tiene principio ni fin. Luego, el efecto de la Causa Creadora no tiene principio ni fin.”
Distingo la Mayor: El efecto se sigue necesariamente de la acción de la causa, según el modo de ser que la causa misma imprime al efecto: Concedo. Según otro modo de ser distinto: Subdistingo: En el caso de una causa creada: Pase. En el caso de la Causa Creadora: Niego.
En el efecto de una causa creada puede haber cosas que no dependen de la causa, por ejemplo, Miguel Ángel no hizo el mármol del cual hizo el David. Pero en el efecto de la Causa Creadora Increada no puede haber nada, en el orden del ser, que no dependa de esa misma acción causal, pues el efecto propio de ésta es el ser como tal, y sin el ser, nada existe.
Contradistingo la Menor: E imprime al efecto un modo de ser con comienzo, no sin comienzo: Concedo. Un modo de ser sin comienzo: Niego.
Niego por tanto la Conclusión.
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El error de esta objeción es suponer inconscientemente que Dios Creador está en el tiempo, igual que el mundo creado por él. Si una causa temporalmente duradera llevase consigo misma su acción causal, es más, se identificase realmente con ella, el efecto de esa acción duraría tanto, es verdad, como la misma acción causal, y por tanto, como la causa misma.
Esto sucedería porque al estar ambos dentro del tiempo, la causa y el efecto, su duración se mediría por un patrón común, de modo que a cada instante distinto de la duración de la acción causal debería corresponder un instante distinto de la duración del efecto.
Pero la Eternidad divina deriva de la Inmutabilidad divina, por la cual Dios está fuera del tiempo, que es, según Aristóteles, “la medida del movimiento”.
No hay patrón común ni conmensuración posible entre los instantes del tiempo y el único Instante Eterno de Dios, siempre presente, sin antes y sin después, que los abarca y los trasciende infinitamente a todos, sea que la serie de dichos instantes temporales tenga un comienzo, con un primer instante temporal, o que no lo tenga.
Por otra parte, si la objeción kantiana, que obviamente procede de la tradición filosófica anterior, por ejemplo, algunos filósofos musulmanes, y en definitiva, algunos filósofos griegos, fuese válida, demostraría la imposibilidad de un mundo temporal, que constase de entes y hechos temporalmente sucesivos, porque con el mismo argumento habría que decir que cada ente o proceso dentro de ese mundo, como efecto que es del Acto Creador Eterno, debería carecer de comienzo y de fin.
19 comentarios
No solamente nos enseña a pensar como pensaba Santo Tomás, sino que además nos enseña a aplicar esa "maquinaria" para echar luz sobre las enseñanzas de Kant. Enseñanzas enderezadas a separar la Moral de la Religión.
Con la guía de Néstor podemos ver cómo detrás del lenguaje solemne y académico del alemán pululan los errores uno tras otro, lo que hace que ese edificio filosófico tan cuidadosamente montado se agriete sin remedio.
Hegel, un famoso filósofo que abrevó en Kant y que continuó su intento de echar a Dios de los corazones y de la sociedad política, ha tenido también un genial impugnador: el P. Cornelio Fabro, religioso italiano muerto a fines del XX. Cuyas obras -que demostraban la impostura hegeliana- fueron sistemáticamente silenciadas en vida del autor ¡por altos bonetes clericales!. Pues bien, una congregación religiosa argentina, el Verbo Encarnado, está editando las Obras Completas del P. Fabro mediante un ímprobo esfuerzo editorial e intelectual.
Bienvenida sea esta tarea que, como la de Néstor, desmitifica a los intelectuales que construyeron los pilares filosóficos del Liberalismo, pilares que son de barro y sus creadores sofistas redivivos, esos que tanto combatía Aristóteles porque no eran servidores de la Verdad, sino que vendían sus habilidades dialécticas al mejor postor.
No quiero imaginarme como hubiera sido el post completo :)
Habrá que leerlo despacio y con la mayor atención.
¿Hay causas libres o no? Apasionante tema.
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¡Así empecé yo! :)
Saludos cordiales
Me gustaría saber tu opinión sobre estos conceptos:
Hans Reichenbach escribió: “La filosofía especulativa quería certeza absoluta. Si era imposible predecir acontecimientos individuales, al menos se consideraba que podían conocerse las leyes generales que rigen todos los acontecimientos; estas leyes podían derivarse mediante el poder de la razón. La razón, legisladora del universo, revelaba a la mente humana la naturaleza íntima de todas las cosas. Esta tesis se encontraba en la base de todas las diversas formas de sistemas especulativos. Por otra parte, la filosofía científica se rehúsa a aceptar cualquier clase de conocimiento del mundo físico como absolutamente seguro. Los principios de la lógica y de las matemáticas representan el único terreno en que puede alcanzarse la certeza; pero estos principios son analíticos y vacíos. La certeza y la vaciedad son inseparables: la síntesis a priori no existe”.
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Estimado Leonardo:
El argumento es:
“Un conocimiento universal y necesario del mundo físico sólo es posible mediante juicios analíticos o juicios sintéticos a priori. Pero los primeros, que son los principios de la lógica y las matemáticas, son meramente tautológicos y vacíos; no nos dicen nada sobre la realidad física, los segundos, por su parte, no son posibles. Luego, no es posible un conocimiento universal y necesario del mundo físico.”
Nuestra respuesta consiste en negar la Menor. Los juicios analíticos no son necesariamente tautológicos ni vacíos.
Según nuestro “post” anterior, el predicado de un juicio analítico puede estar contenido formalmente o sólo virtualmente en el sujeto.
A su vez, en los casos en que el predicado del juicio está contenido formalmente en el sujeto, puede estar además contenido explícitamente en el sujeto, como en el caso de “El caballo blanco es blanco”, o sólo implícitamente, como en el caso de “El hombre es animal”.
Sólo en el primer caso tendría sentido hablar de “tautología”, porque en el segundo caso es necesario definir el sujeto para poder encontrar allí el predicado, y además, el predicado no es igual a la totalidad del sujeto, sino sólo a una parte de él. E incluso en ese primer caso, no sería del todo cierto que una tautología es algo vacío, puesto que es verdad, y algo que carezca totalmente de "contenido" (¿?) no puede ser verdad (supongo que sólo carecería totalmente de "contenido" una "frase" como "blick vant pdsd" o algo así).
Pero sea que el predicado esté formalmente o virtualmente contenido en el sujeto, en todos esos casos el juicio es una verdad universal y necesaria. En el primer caso, en efecto, el predicado forma parte de la comprensión del sujeto de modo que negarlo del sujeto lleva a contradicción. Y en el segundo caso, como mostramos en el “post” anterior, el predicado se deriva necesariamente del sujeto, de modo que negarlo de ese sujeto también lleva a contradicción.
La postura de Reichenbach es la misma que la de Kant, con la diferencia de que niega la posibilidad de los juicios sintéticos “a priori”.
Respecto de esto último, es en parte una cuestión de terminología.
Depende de si por “sintético” entendemos el juicio en el que el predicado no está contenido ni formal ni virtualmente en el sujeto (llamémoslo A), o sólo aquel juicio en que el predicado no está contenido formalmente en el sujeto (llamémoslo B).
Y si por “a priori” entendemos el juicio que depende de “categorías a priori” de la mente que no proceden de la experiencia (llamémoslo C), o solamente el juicio cuya verdad se conoce por solas relaciones conceptuales, sin apoyarse para ese preciso punto en datos empíricos (llamémoslo D).
Si “a priori” quiere decir “C”, estamos de acuerdo con Reichenbach en que los juicios “sintéticos a priori” no existen. No aceptamos, en efecto, en ese sentido de “a priori”, las categorías “a priori” de Kant ni ninguna en general.
Si “sintético a priori” quiere decir “AD”, también estamos de acuerdo en que tales juicios no existen. Cuando el predicado no está contenido ni formal ni virtualmente en el concepto del sujeto, no se puede derivar lógicamente de él, sino que en todo caso ha de serle atribuido por una constatación empírica.
Pero si “sintético a priori” quiere decir “BD”, suponiendo además que el predicado está virtualmente contenido en el sujeto, entonces en ese sentido sí hay juicios “sintéticos a priori”, y vienen a ser los mismos que en el “post” anterior llamamos “analíticos a posteriori”.
"Analíticos", porque el predicado está contenido, bien que virtualmente, en el sujeto. O sea, "no A". Y "a posteriori", porque si bien la verdad del juicio se conoce por solas relaciones conceptuales, sin recurrir a la experiencia, los conceptos mismos han sido abstraídos de la experiencia como todo concepto en general. O sea, "no C".
Son juicios universales y necesarios y son los juicios propios de las ciencias matemáticas, de la lógica y también las ciencias metafísicas y filosóficas.
Porque en efecto, los juicios de las matemátias ni son tautológicos, por un lado, ni se basan en categorías “a priori” de la mente, por otro, ni dejan de ser universales y necesarios, por otro.
Kant decía que son sintéticos, porque para él “analítico” es solamente el juicio en el que el predicado está contenido formalmente en el sujeto, no aquel en el que el predicado está contenido en el sujeto sólo virtualmente.
Russell dice que son tautológicos, porque en el fondo sigue a Kant en este punto: para él, sólo lo tautológico, que es uno de los casos de inclusión formal del predicado en el sujeto, es analítico.
Saludos cordiales
Muchas gracias!
Qué dirías tú frente al siguiente planteamiento:
Los "juicios matemáticos", estructurados en un corpus de conocimiento teórico y operativo, han sido y son utilizados para una función analítica sobre el Universo, lo que ha permitido obtener un conocimiento mucho más afinado y preciso del mismo, yendo incluso más allá de la razón, al menos en sentido usual, y la intuición del ser humano. Los físicos, en este sentido, han dependido de herramientas matemáticas, so pena de no poder formalizar dichos conocimientos.
Es por lo menos curioso, que un corpus extraído de la experiencia vaya por delante de la experiencia en sentidos contra-intuitivos. Es como si ese mundo abstracto estableciese conexiones trascendentes con la realidad, previas a su descubrimiento por parte de la mente humana.
Un ejemplo: Las paradojas cuánticas obviamente van más allá de nuestra intuición, pero están siendo demostradas.
Qué diría el idealismo kantiano frente a esta situación? Y qué el realismo tomista? Es compatible un "Universo cuántico" con el realismo tomista?
Saludos!
Leonardo
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Estimado Leonardo:
En el tema de las paradojas cuánticas creo que el kantismo y el tomismo estarían de acuerdo en afirmar que lo que tienen de propiamente paradójico no es ciencia sino adherencia filosófica, es decir, ideológica en este caso, a los resultados científicos.
Pues si bien Kant restringe el conocimiento al fenómeno, no admite tampoco que lo contradictorio como tal pueda ser objeto de conocimiento.
Me refiero por ejemplo a conceptos como el del “gato de Schrödinger” que antes de que uno lo observe está vivo y no está vivo al mismo tiempo.
Obviamente, en esa dependencia de lo conocido respecto del sujeto que conoce (el gato se “decide” por una cosa o por otra solamente porque está siendo observado) hay la influencia kantiana que es diametralmente opuesta al realismo tomista.
En cuanto a lo “contraintuitivo”, hay que distinguir, lo que se opone a nuestra imaginación, de lo que se opone a la evidencia sensible o intelectual.
En el primer sentido es “contraintuitiva” la tesis tomista de que Dios podría haber creado un mundo sin comienzo temporal, por ejemplo, o el concepto mismo de un “motor inmóvil”.
En el segundo sentido, es contraintutivo el “gato de Schrödinger” arriba señalado, o el círculo cuadrado.
Hecha esta distinción, la aptitud de las matemáticas para expresar algo de la realidad física, que tanto asombraba a Einstein, se explica porque la “cantidad” es un accidente real de los cuerpos, que conlleva consigo la “extensión”, es decir, el tener “partes fuera de las partes”, lo cual es la base de la aritmética y la geometría.
La capacidad de anticipar la experiencia mediante las matemáticas, por su parte, se reduce a la misma capacidad intelectual de abstraer lo universal y necesario de lo particular y contingente dado en la experiencia sensible, central en el aristotelismo y el tomismo, y cuya ignorancia o descuido sumió a la Filosofía moderna en los callejones sin salida del racionalismo, el empirismo, el kantismo, el idealismo absoluto, el marxismo, el existencialismo, etc.
En otras ocasiones, cuando los conceptos matemáticos están muy despegados de la intuición, cabe preguntarse si las teorías físicas en cuestión serán verdaderas o representarán simplemente la forma más económica que poseemos actualmente de dar cuenta de todos los hechos conocidos al presente. Pienso por ejemplo en la “curvatura del espacio” einsteniana que tengo entendido que depende de una geometría no euclidiana.
En definitiva, si por "Universo cuántico" se entiende un Universo en el cual no valen los principios de no contradicción, tercero excluido o razón suficiente, entonces un "Universo" así es claramente incompatible con el realismo tomista, pero también es una adherencia ideológica a los resultados científicos que en sí misma no puede ser científicamente demostrada.
El problema no es científico, sino filosófico, pues es la filosofía lo que es necesario para distinguir esas "adherencias" filosófico-ideológicas.
Saludos cordiales.
Si la caja la hemos abierto a la 13 PM, es evidente que por el hecho de abrirla el gato no ha decidido morirse, pues hace por lo menos media hora que perdió la capacidad de decisión.
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Estimado José:
Lo del gato de Schrödinger, ante todo, es una imagen macroscópica para hablar de hechos que supuestamente ocurren a nivel de las partículas atómicas o subatómicas.
De todos modos, quedándonos al nivel de esa imagen, el asunto es que la interpretación de Copenhague de la mecánica cuántica dice que antes de nuestra observación el gato no está ni muerto ni no muerto.
Está “virtualmente repartido” en todos sus estados posibles, uno de los cuales es “muerto” y el otro, “no muerto”.
Es nuestra observación la que hace que “colapse la función de onda” y el gato adquiera uno de esos estados con exclusión de todos los demás.
En lenguaje aristotélico, diríamos que nuestra observación hace pasar al gato de potencia a acto, y como siempre, cuando se actualiza una de las muchas potencialidades que algo tiene, quedan excluidas por eso mismo las otras.
Por supuesto que eso es un disparate filosófico, donde por un lado se ve la influencia del idealismo kantiano, en el cual el conocimiento determina al objeto conocido, inversamente a como son las cosas según el sano realismo del sentido común.
Y por otro lado, se ignora el principio de no contradicción y el de tercero excluido.
En efecto, “muerto” y “no muerto” son contradictorios, así que no es posible que un sujeto carezca de ambos predicados a la vez y en el mismo sentido. Si algo no está muerto, por eso mismo está “no muerto”, y si no está “no muerto”, entonces, está muerto.
No se puede decir que el gato, en su existencia preobservacional sólo “virtual”, está sólo en potencia tanto para “muerto” como para “no muerto”.
Estar el potencia para “muerto”, es estar “no muerto” en acto, o sea, vivo, y estar en potencia para “no muerto”, es estar muerto en acto.
En el primer caso, el gato estaría vivo, con posibilidad de morir, en el segundo, en todo caso, estaría muerto con posibilidad de resucitar. Pero en ninguno de los dos casos estaría suspendido en el limbo metafísico a igual distancia de ambos extremos, o ubicado en ambos a la vez.
Una misma realidad puede estar en potencia para muchas cosas, incluso cosas incompatibles entre sí, pero no puede estar en potencia respecto de estar en potencia o en acto respecto de alguna de esas cosas. Necesariamente ha de estar actualmente en potencia o actualmente en acto.
“Muerto” quiere decir ser a lo sumo solamente en potencia, mientras que “no muerto” quiere decir ser en acto, es decir, vivo.
Necesariamente, entonces, algo ha de estar actualmente muerto o actualmente no muerto, pero no puede estar en potencia respecto de ambas cosas.
Porque entonces no sería en acto ninguna de las dos, y la consecuencia es que sería en acto ambas a la vez.
En efecto, al no ser en acto “muerto”, sería en acto “no muerto”, y al no ser en acto “no muerto”, sería en acto “muerto”.
Saludos cordiales
Totalmente de acuerdo. Lo del gato de Schrödinger "es un disparate filosófico, donde se ve la influencia del idealismo kantiano."
Menos mal que los aristotélicos estamos a salvo de tales errores. Como muy bien dices, si sucediese como piensa Schrödinger, "el gato en su existencia antes de nuestra observación estaría sólo en potencia tanto para muerto como para no muerto."
"En el primer caso el gato estaría vivo con posibilidad de morir, y en el segundo estaría muerto con posibilidad de resucitar, pero en ninguno de los dos casos estaría suspendido en el limbo metafísico a igual distancia de ambos extremos, o ubicado en ambos a la vez."
Claro y de sentido común que, parece ser que para Schödinger, es el menos común de los sentidos. Algunos físicos cuánticos en su afán por dejarnos maravillados por su ciencia incurren en grandes absurdos.
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De acuerdo. En honor a la verdad, creo haber leído que Schrödinger proponía este ejemplo justamente para mostrar lo absurda que le parecía esa interpretación de la mecánica cuántica.
Saludos cordiales.
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Ésa es la verdad fundamental del realismo filosófico, que es la filosofía del sentido común. El objeto conocido no depende del sujeto cognoscente ni del acto del conocimiento. En el caso del gato mencionado, que está encerrado en una caja en la cual hay una ampolla con gas venenoso, o bien la ampolla estalló y el gato está muerto, o bien no estalló, y el gato está vivo, todo eso, antes, obviamente, de abrir la caja y mirar dentro de ella, o incluso si nadie nunca abriese la caja y nadie nunca supiese sobre el asunto.
Claro, si nadie abre la caja, el gato morirá de todos modos :) (y si alguien la abre, al final, también...)
Saludos cordiales.
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Bien, pero el asunto es que "continuo" y "discontinuo" a la vez y en el mismo sentido, implica contradicción, igual que "vivo" y "no vivo". Obviamente, no ha de ser a la vez, o no ha de ser en el mismo sentido.
Me da la impresión de que hoy por hoy no tenemos una comprensión global del tema que explique porqué no hay contradicción. Debería ser por eso mismo una comprensión filosófica.
Lo que se tiene son datos sensibles, mediciones y cálculos, y soportes en parte imaginativos y en parte conceptuales de esos datos y esos cálculos. Me refiero a representaciones como la del átomo, sus órbitas, etc.
Lo que falta es una comprensión de todo eso en términos de "ser" que haga comprender cómo no hay contradicción.
Lo que sabemos, de todos modos, es que no hay contradicción, porque no puede haberla.
Y que entonces, todo discurso sobre el tema que implique contradicción deja de ajustarse a la realidad.
Saludos cordiales.
Partícula y onda son verdaderamente contrapuestos?
Es decir, partícula es -onda? O viceversa?
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Bueno, lo que es contradictorio es que la misma cosa, al mismo tiempo, y en el mismo sentido, sea continua y no sea continua. Si la afirmación de que la partícula es al mismo tiempo una onda puede no cumplir con alguna de esas condiciones, entonces no es contradictoria.
O sea, que no sea la misma cosa, o que no sea al mismo tiempo, o que no sea en el mismo sentido.
Sí sería contradictorio, por ejemplo, decir que la materia es un continuo que ondula, y decir que consiste en partículas distintas y separadas unas de otras.
Pero nada impide en principio, pienso, que haya otra forma de concebir la "complementariedad onda - partícula", que no sea contradictoria.
Ahora bien, si no es contradictoria, tampoco va contra el principio de tercero excluido ni contra el principio de bivalencia, ésa es mi tesis.
Saludos cordiales.
El cientificismo se excede al pretender reducir la lógica a la pura matemática. Es un reduccionismo más de los muchos en los que se incurre al abandonar la sana filosofía perenne que trata ante todo del ser en cuanto ser.
La lógica se refiere a las verdades o leyes que presiden nuestra actividad intelectual y tiene sobre todo una raíz ontológica, mientras que la matemática se ocupa del ser en cuanto a la mera cantidad haciendo abstracción de otras propiedades del ser en cuanto tal.
La misma matemática necesita de la lógica y depende de ella, pero la lógica no depende de la matemática, aunque puede servirse de ella para exponer hasta cierto punto las verdades lógicas.
Desde luego el famoso gato de Schrödinger nos está dando muchos quebraderos de cabeza. Menos mal que no todos los gatos son como él.
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Sin duda, lógica y matemáticas son cosas distintas. La lógica simbólica proposicional que aquí usamos no es que sea matemáticas, sino que es una simbolización completa de la lógica proposicional común y corriente.
A ese nivel no hay discrepancias con la lógica tradicional, salvo ciertos detalles en torno a la interpretación del condicional. Hay discrepancias algo más graves con Aristóteles en la lógica simbólica de predicados, que aquí no estamos usando, a propósito de ciertas figuras del silogismo.
Saludos cordiales.
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En cuanto al sentido del término “futuro”, es “lo que va a ocurrir”. Lo que probablemente va a ocurrir, será en todo caso lo “probablemente futuro”.
En cuanto al “pasado”, es lo que ocurrió. Lo que pudo haber ocurrido y no ocurrió, es en todo caso una “probabilidad pasada”.
Lo probable, en general, es un departamento o sección de lo posible. Es lo posible que es “más probable”, justamente, que lo posible contrario.
En cuanto al presente, es lo que está aconteciendo. Lo que parece ser verdadero y no tenemos por el momento razón para declararlo falso, hace referencia a un límite de nuestro conocimiento. En la realidad, o está sucediendo, o no; o existe, o no; o es verdadero, o es falso.
La duda, la opinión y la certeza se plantean respecto de una alternativa entre proposiciones contradictorias, por ejemplo, “llueve”, “no llueve”.
La duda es no inclinarse por ninguna de las dos. La opinión es inclinarse por una con “temor” de la otra, es decir, dejando abierta la posibilidad de que la otra sea verdadera. La certeza es inclinarse por una “sin temor” de la otra, o sea, sin admitir la posibilidad de que la contraria sea verdadera.
La lógica define las condiciones del razonamiento correcto. El razonamiento se hace con proposiciones. Las proposiciones son expresiones con sentido que afirman o niegan algo.
No importa si comportan o no descripciones de la realidad. Un razonamiento sobre el país de las maravillas visitado por Alicia será lógicamente correcto o lógicamente incorrecto.
La lógica es formal, es decir, prescinde de la materia o “contenido” de las proposiciones, es decir, prescinde de aquello de lo que hablan esas proposiciones.
Lo que algunos, como Lukasiewicz, han construido, son “sistemas” que guardan notables semejanzas con la lógica, pero faltan respecto de algunas cosas básicas, como el principio de bivalencia.
La lógica analiza la corrección de los razonamientos, los razonamientos se hacen con proposiciones, que afirman o niegan, y si afirman o niegan, o bien la realidad es o no es como afirman o niegan, es decir, esas proposiciones sólo pueden ser verdaderas o falsas.
Todo eso se apoya en el principio de tercero excluido, y la negación del principio de tercero excluido lleva a la negación del principio de no contradicción, porque implica que algo ni es ni no es, y eso es lo mismo que decir que es verdad que ese algo no es y que no es verdad que ese algo no es.
Lo que pasa es que Lukasiewicz no entendió a Aristóteles, y pensó que el principio de bivalencia llevaba a la negación del libre albedrío.
Si “mañana habrá una batalla naval” es hoy verdadera, entonces no hay forma de que mañana no haya una batalla naval, y el futuro estará determinado. Lo mismo si hoy es falsa.
En realidad, ya Aristóteles había dicho, y lo señala Santo Tomás en su comentario, que las proposiciones sobre futuros contingentes son “verdaderas o falsas”, disyuntivamente, pero no determinadamente verdaderas ni determinadamente falsas.
Eso, ni va contra el principio de bivalencia, porque los únicos valores de verdad que se manejan son “verdadero” y “falso”, ni niega el libre albedrío, porque no es cierto que hoy sea determinadamente verdadero o determinadamente falso que mañana habrá una batalla naval.
Las matemáticas no son puramente formales. Dependen de una materia o contenido, que es lo cuantitativo como tal.
En los temas que tienen que ver con la relación entre matemáticas y realidad es fundamental la noción filosófica de "continuo".
Es una de las más exitosamente ignoradas por el pensamiento moderno, y es básica en estos temas.
Su olvido va de la mano con el olvido de la teoría filosófica fundamental, sin la cual la filosofía es una pelea de gatos negros en la oscuridad: la teoría del acto y la potencia.
El mejor libro que he leído hasta ahora sobre el tema es el del P. Hoenen, de la Gregoriana. Está en latín, no sé si hay traducción al español. En español hay igualmente buenos libros, por ejemplo, “Los grados del saber” de Maritain.
El punto central es que el método correcto para pensar es exactamente el contrario del que se suele seguir hoy día: en vez de cuestionar los primeros principios evidentes e innegables a partir de los últimos avances de la ciencia, se debe siempre partir de esos primeros principios (no contradicción, tercero excluido, razón suficiente, causalidad), que son los que hacen posible el mismo discurso científico, y ver entonces cómo y hasta qué punto lo que se presenta hoy día como nuevo avance científico es compatible con esos principios.
Da más trabajo, obviamente, pero es mucho más entretenido y se aprenden muchas cosas.
Saludos cordiales.
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Gracias, Horacio. Que la lógica es puramente formal no quiere decir que no tengan un papel en ella la verdad o falsedad de las proposiciones. Veamos:
La lógica (formal) estudia el razonamiento correcto. El razonamiento es correcto cuando la conclusión se sigue necesariamente de las premisas. Y eso quiere decir, que es imposible que las premisas sean verdaderas y la conclusión falsa. O sea, que la falsedad de la conclusión es contradictoria con la verdad de las premisas.
Por eso, lo que llamo la "ley lógica fundamental" dice que si las premisas son verdaderas y el razonamiento es correcto, necesariamente la conclusión es verdadera.
Sea entonces el siguiente razonamiento:
"Todos los hipopótamos vuelan. Todos los profesores de lógica son hipopótamos. Por tanto, todos los profesores de lógica vuelan."
Este razonamiento es correcto. La verdad de las premisas es incompatible con la falsedad de la conclusión. O sea: si las premisas son verdaderas, es imposible que la conclusión sea falsa. El que afirma las premisas y niega la conclusión, se contradice.
Y aquí se ve el carácter puramente formal de la lógica. Todas las proposiciones del razonamiento anterior son falsas. Y sin embargo, el razonamiento es correcto, válido.
Podemos hasta sustituir los términos "hipopótamo", "volar" y "profesor" por "variables", por ejemplo, A, B y C.
Nos quedaría:
"Todos los A son B. Todos los C son A. Por tanto, todos los C son B."
Lo cual no es un razonamiento, porque mientras no pongamos términos castellanos a las variables no tenemos verdaderas proposiciones, pero sí es la forma de un razonamiento válido, porque dada esa sustitución, el razonamiento resultante será obviamente correcto.
Con cualesquiera términos que pongamos en lugar de A, B y C, en ese esquema, obtendremos un razonamiento correcto, con la única condición de que siempre pongamos el mismo término en donde aparece A, el mismo término en donde aparece B, y el mismo término en donde aparece C.
En unos casos eso dará lugar a proposiciones verdaderas, en otros casos, a proposiciones falsas. Nada de eso afectará la validez del razonamiento hecho según esa forma.
La verdad o falsedad de las proposiciones integrantes del razonamiento no importa, salvo en el sentido ya dicho: si el razonamiento es correcto, es imposible que las premisas sean verdaderas y la conclusión falsa.
Por eso un razonamiento correcto puede tener premisas falsas, porque al ser falsas las premisas, ya no se dará el caso de que la premisas sean verdaderas y la conclusión falsa, y entonces nada impide que la conclusión se siga de las premisas (que lo hará solamente en el caso de que, además, si suponemos la verdad de las premisas - aunque sean falsas - no pueda afirmarse sin contradicción la falsedad de la conclusión.)
No hay que confundir "validez" o "corrección" de un razonamiento, con "verdad" de un juicio o proposición. Lo primero ya dijimos lo que es, lo segundo es, como dices, "adecuación entre el intelecto y la realidad".
Saludos cordiales.
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Por eso Aristóteles tiene dos obras distintas: los "Primeros Analíticos", donde estudia la lógica formal, y llega a usar letras como variables al exponer las formas válidas de razonamiento, y los "Segundos Analíticos", donde hace la teoría de la demostración científica, agregando una condición más: que además de ser correctos los razonamientos, las premisas sean verdaderas, necesarias, y más conocidas que la conclusión.
Saludos cordiales.
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