Breve análisis de algunas tesis centrales de la filosofía del Beato Antonio Rosmini
Como siempre, todos los subrayados son nuestros.
Según decíamos en el “post” anterior, la filosofía moderna, heredera del nominalismo de Ockham, se divide en dos ramas, la racionalista y la empirista.
La cuestión central es la del “origen de las ideas”: si proceden todas de las experiencia, como sostienen los empiristas, o no, como sostienen los racionalistas, que son por eso mismo innatistas, es decir, afirman la existencia de ideas innatas, o sea, que no proceden de la experiencia de los sentidos.
Los innatistas aceptan algún modo de intuición intelectual distinta de la intuición sensible, y por eso aceptan que puede haber una ciencia de las realidades inteligibles que superan la experiencia: Dios, el alma, la ley natural, etc.
Tales realidades no pueden ser conocidas según los empiristas, al menos, los que son coherentes, como Hume
Kant se distingue de los empiristas en que afirma un elemento “a priori” en nuestro conocimiento, independiente de la experiencia, y se distingue de los racionalistas en que niega la intuición intelectual en el hombre, afirmando solamente la intuición sensible. Por tanto, siendo la intuición la única fuente original de conocimiento, lo que hay en Kant no son propiamente “ideas innatas”, sino “formas a priori” que a diferencia de las ideas innatas de los racionalistas, carecen de contenido, son “formas vacías”, que deben recibir todo su contenido de la experiencia sensible.
Por eso para Kant la Metafísica no es posible como ciencia ni puede haber un conocimiento científico de Dios, el alma, etc. Porque no conocemos lo que las cosas son en sí mismas, ya que lo que conocemos es fruto de la unión del dato externo con la forma “a priori” interna, y no podemos ir con nuestro conocimiento más allá de la experiencia sensible, pues sólo ella le da contenido.
Kant inaugura así explícitamente en la modernidad la filosofía idealista, para la cual no conocemos nada distinto de nosotros mismos y de nuestras propias modificaciones subjetivas.
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El sacerdote católico Antonio Rosmini Serbati intenta una renovación de la Metafísica por la línea del innatismo, de tal manera, que supere el agnosticismo kantiano, y abra la posibilidad de la Metafísica como ciencia, mediante el recurso a una única idea innata, la idea del ente.
Esta idea tiene para Rosmini la particularidad de ser absolutamente objetiva, pues significa el ser que las cosas tienen en sí mismas, independientemente de toda relación, y por tanto, es la única idea que lleva consigo la garantía de que su contenido tiene validez objetiva e independiente de nuestra mente.
Las demás ideas, dice Rosmini, son adquiridas, pues surgen, o del razonamiento sobre la idea innata del ente, o de la unión de la idea innata del ente con los datos de las sensaciones.
En este último caso, dice, tenemos la “percepción intelectual” de la existencia actual de nosotros mismos y de las personas y cosas que nos rodean. Dicha percepción intelectual consiste en la aplicación de la idea de “ente” a los datos de la sensación.
De suyo, dice Rosmini, la idea de “ente” nos da solamente la posibilidad, no la realidad actual, del ente. El objeto primero e innato de nuestra mente es el ente posible, la mera posibilidad de que algo exista.
Toda afirmación de existencia actual viene de la unión de la idea del ente posible con los datos de la sensación, que son los únicos que nos ponen en contacto inmediato con lo actualmente existente.
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Rosmini basa toda su filosofía en el intento de responder a una dificultad central, que es la siguiente:
Las ideas son innatas, o son obra de nuestra mente. En ese caso, pueden surgir solamente de dos maneras: por abstracción o por juicio.
Por abstracción no pueden surgir, porque la abstracción no produce el elemento universal que separa de la idea particular (idea de un individuo concreto), sino que lo encuentra ya presente en ella.
Por juicio tampoco se puede explicar el origen de todas las ideas, porque aunque las ideas compuestas son producidas por juicios, es decir, por reuniones o composiciones de ideas como sujetos y predicados, los juicios presuponen a su vez siempre algunas ideas, pues consisten en la unión de un sujeto y un predicado.
“…un juicio es meramente la operación mediante la cual unimos un predicado con un sujeto”. (1)
Por tanto, tiene que haber ideas innatas.
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No nos parece concluyente esta argumentación. A la misma respondemos:
“La abstracción ya encuentra el elemento universal presente en la idea particular”: A) Presente solamente en potencia. Concedo. B) Presente en acto: Niego.
Parece bastante claro que en nuestra representación de un individuo concreto todo es individual y concreto, y por tanto, no hay nada universal o común en acto.
“La abstracción no produce el elemento universal”: A) No lo crea “ex nihilo”: Concedo. B) No lo hace pasar de potencia a acto, de ser “secundum quid” a ser “simpliciter”: Niego.
La actualización de una potencia es una verdadera producción, y eso es lo que hace la mente al abstraer, según la filosofía de Aristóteles y Santo Tomás de Aquino.
“El juicio es una operación mediante la cual unimos un predicado a un sujeto”: A) Mediante la cópula verbal que es signo del asentimiento de la mente a la realidad de lo juzgado, y de modo de haya por tanto verdaderamente sujeto y predicado: Concedo. B) Sin cópula verbal y/o sin asentimiento de la mente, y por tanto, sin sujeto y predicado verdaderos: Niego.
“Caballo rojo” no es un juicio, y “¿el caballo es rojo?” tampoco.
Negamos por tanto la Conclusión. Rosmini no ha probado por este argumento que deba haber ideas innatas.
“Las ideas no innatas son producidas por la mente mediante juicios”:
Niego. La unión de conceptos que no incluye la cópula verbal ni /o el asentimiento mental no es un juicio, y es ella la que produce las ideas o conceptos compuestos, como “animal racional” o “César vencedor”, y el juicio no produce ideas, sino proposiciones, que afirman o niegan algo, como “el hombre es un animal racional” o “César es vencedor”: las ideas o conceptos, por su parte, no afirman ni niegan nada.
Es muy extraño que Rosmini no haya notado que no se puede hablar de “sujeto” y “predicado” sin la cópula verbal y sin el asentimiento de la mente, y que en las ideas compuestas como “animal racional” o “Corisco músico” no hay cópula verbal, ni son signo de asentimiento alguno de la mente, ni hay, por tanto, sujeto y predicado.
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Como dijimos, la tesis central de la filosofía de Rosmini es que en la mente humana hay una única idea innata, que es la idea del ente posible en general. Esa tesis tiene por tanto tres partes:
1) En la inteligencia humana existen las ideas innatas.
2) Más precisamente, una sola idea innata.
3) Esa idea innata es la idea del ente posible en general.
Con esta tesis, Rosmini pretende refutar desde dentro el idealismo propio de la filosofía moderna, en particular, el de Kant.
Recordemos que la diferencia entre Descartes y Kant es que el primero afirma que existen ideas innatas en la mente humana, es decir, contenidos inteligibles que no proceden de la experiencia; mientras que el segundo afirma que en la mente humana, independientemente de la experiencia, se dan solamente “formas vacías” que deben recibir su contenido de la experiencia sensible.
Sin embargo, Rosmini piensa que con su “idea innata del ente” adopta el punto de partida de Kant, no solamente el de Descartes, y lo supera desde dentro.
Esto es así, porque Rosmini entiende la idea innata del “ente posible” como la idea máximamente indeterminada. Tan indeterminada, que viene a cumplir con los requisitos de la “forma a priori vacía” propia del sistema kantiano.
Y sin embargo, al mismo tiempo, por ser precisamente la idea del ente, que no solamente es objetivo y real, sino principio de toda objetividad y de toda realidad, Rosmini entiende que con esta idea innata – forma vacía supera el idealismo kantiano y desemboca en el realismo propio de la filosofía cristiana tradicional.
Rosmini critica así a Kant y a los innatistas el haber puesto demasiadas ideas innatas, y al mismo tiempo, el no haber puesto la única que realmente hay y que verdaderamente importa: la del ente.
Si Kant, entonces, según Rosmini, es idealista, no es por haber afirmado las “formas a priori” que reciben su contenido de la experiencia sensible, sino por no haber puesto entre ellas la idea innata del ente, o mejor, por no haberlas reducido todas a la sola idea innata del ente.
Como se ve, Rosmini participa de la visión escotista y suareziana del ente como lo máximamente indeterminado, como la noción que tiene la mínima comprensión a la vez que la máxima extensión.
En Santo Tomás, por el contrario, el ente es una noción “sui generis”, que tiene a la vez la máxima extensión y la máxima comprensión. Porque como lo señaló por primera vez Parménides, fuera del ente no hay nada, y por tanto, todas las determinaciones que hacen el contenido de las distintas ideas o conceptos deben ser ante todo determinaciones propias del ente mismo, que por eso mismo es un concepto análogo, no unívoco.
Lejos de ser lo máximamente indeterminado, la noción del ente, para Santo Tomás, es en sí misma la más determinada de todas, si bien no lo es para nosotros, en el sentido de que no podemos discernir, con la ayudad de esa sola noción, todos los diferentes modos de ser, todos los caracteres distintivos de sus inferiores lógicos, que sin embargo esa noción contiene en sí misma en acto y no solamente en potencia como géneros o las especies.
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Rosmini afirma que el conocimiento humano tiene dos fuentes, la idea del ente y la sensación, pero luego resulta que la inteligencia no recibe nada de los sentidos sino que aplica, solamente, sobre ellos la idea del ente.
En efecto, las ideas “adquiridas” de Rosmini no son tales, en realidad, sino que son más bien “impuestas” a los datos de los sentidos por la inteligencia. En efecto, dichas ideas surgen de la “aplicación” de la idea del ente a los datos de los sentidos.
De ahí se sigue que en Rosmini el punto de partida del conocimiento intelectual es totalmente independiente del conocimiento sensible.
Eso es grave, porque en Filosofía no se llega a encontrar nada que no esté de algún modo dado en el punto de partida y es solamente por la experiencia externa e interna que podemos afirmar la existencia actual de algo, sea porque está inmediatamente dado en esa experiencia misma, sea porque se deduce necesariamente de esa experiencia.
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Sobre esta base, la filosofía de Rosmini plantea a nuestro modo de ver dos dificultades fundamentales, una, considerando la idea del ente en sí misma y en su relación con la realidad, y otra, considerando esa misma idea del ente en relación con los datos de la sensibilidad. Como veremos, ambas están relacionadas.
En primer lugar se plantea el problema de qué relación hay entre las expresiones “idea del ente”, “ente posible” y “ente ideal”, que utiliza Rosmini. La cuestión si las tres designan algo idéntico, o no.
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Supongamos que esas tres expresiones designan algo idéntico. En ese caso, hay dos posibilidades: o se trata de algo que depende de nuestro pensamiento, o de algo que no depende de nuestro pensamiento.
En el primer caso, estamos claramente en el idealismo, que es la filosofía que dice que no conocemos nada que sea independiente de nuestro pensamiento o conocimiento, es decir, que no conocemos nada que exista en sí mismo, en cuanto tal.
En efecto, si en el único punto de partida de la filosofía, como es para Rosmini, según hemos visto, la idea del ente, tenemos algo que depende de nuestro pensamiento, jamás podremos alcanzar en esa filosofía algo que no dependa de nuestro pensamiento.
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En el segundo caso, puede ser algo independiente de nuestro pensamiento, pero intramental. En efecto, nuestra misma mente, sus actos, sus representaciones, existen con independencia de que pensemos en ellos o no.
O bien, puede ser algo independiente de nuestro pensamiento y extramental, o también, algo independiente de nuestro pensamiento, considerado con prescindencia de su modo de existir.
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Si es lo primero, estamos en el solipsismo, la filosofía que dice que sólo existe el sujeto que filosofa. Pues lo único cognoscible por nosotros, la idea del ente que en esta hipótesis es idéntica al ente mismo, existiría solamente en nuestra mente.
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Si es lo segundo, eso extramental existirá solamente en potencia, o también en acto.
Pero una mera posibilidad no se intuye intelectualmente sin la mediación de una representación actual, y aquí por hipótesis no hay representación alguna del ente, sino captación intelectual inmediata del ente mismo.
Además, a partir de un primer objeto de conocimiento que es además punto de partida de todo nuestro conocimiento intelectual y que está solamente en potencia jamás podremos llegar a conocer algún ente en acto.
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Y si eso extramental inmediatamente intuido por la inteligencia existe en acto, entonces estamos en el ontologismo y el panteísmo.
El ontologismo es la tesis que dice que en esta vida vemos directamente a Dios, con o sin la mediación de alguna especie o representación creada.
Esta postura desconoce la diferencia infinita entre el Creador y la creatura que hace que ésta sólo pueda conocerlo a partir de sus efectos creados y no a partir de Él mismo.
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Es decir, es cierto que en el punto de partida de nuestro conocimiento intelectual está la intuición del ente, y que la logramos mediante un concepto del ente, a partir de los entes existentes en acto.
Pero el objeto de nuestro concepto de “ente en general” no existe en la realidad con todas las características que tiene por el hecho de ser pensado por nosotros. En la realidad no existe un ente ideal o un ente posible que lo abarque todo, sino una pluralidad de entes realmente distintos entre sí.
Nuestro concepto de “ente” se abstrae de la experiencia ante todo sensible de esos entes, y lo que de él se realiza en las cosas se da individualizado y multiplicado según la individualidad y la multiplicidad de los entes reales.
Ahora bien, eso no lo podemos afirmar en esta hipótesis, en la cual no hay concepto abstracto mediante el cual conozcamos al ente, sino que se intuye al ente en forma inmediata, sin “concepto formal” de parte de nuestra inteligencia.
Por tanto, en esta hipótesis, se deberá aflirmar la realidad objetiva del ente sosteniendo que el enteexiste en la realidad con todas las características que tiene en nuestro pensamiento, y entonces diremos que existe una sola entidad que lo incluye todo en sí misma, dando así en el ontologismo, en la medida en que ésa será la Realidad Absoluta, inmediatamente intuida por nosotros, pero más aún, en el monismo y el panteísmo, por ser una entidad numéricamente una que lo abarca todo.
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Si es lo tercero, es decir, un contenido inteligible independiente de nuestro pensamiento pero considerado con prescindencia de su modo de existencia, es claro es que a partir de allí no podremos derivar la existencia actual de nada.
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Supongamos que esas tres expresiones no designan lo mismo. Entonces tendríamos que la idea del ente es algo intramental, pero el ente posible y el ente ideal, que se identificarían, son algo extramental, o bien, son un contenido inteligible independiente de nuestro pensamiento, pero intramental.
En el punto de partida, entonces, no estaría solamente lo intramental, sino también lo extramental, o bien, también lo que es independiente del pensamiento, considerado con prescindencia de su modo de existencia.
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En el segundo caso, nuevamente, a partir de un “ente ideal” así concebido no se podrá alcanzar la existencia actual de nada.
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En el primer caso, ese ente extramental o existe en acto, o está solamente en potencia.
Si existe solamente en potencia, en primer lugar no se puede pasar del pensamiento de la posibilidad objetiva, a su afirmación como algo extramentalmente dado. El concepto de una esencia posible nos permite pensar la posibilidad objetiva de esa esencia, no afirmarla. Es la diferencia entre la primera operación del espíritu, simple aprehensión, y la segunda, juicio.
En segundo lugar, aún si se pudiese afirmar la posibilidad extramental de lo concebido, no se puede derivar de un primer objeto de conocimiento puramente potencial como ése ningún objeto actualmente existente.
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Si existe en acto, entramos ahí en la diferencia esencial que hay entre esta filosofía y el tomismo.
En cierto sentido, decimos nosotros, el ente, es decir, su concepto objetivo, es una entidad extramental actual, pero “una” y “entidad” en un sentido solamente analógico, que permite aplicar la noción de “ente” a realidades distintas entre sí como son Dios y los entes finitos y múltiples.
También es algo de nuestra mente, si nos referimos al concepto formal mediante el cual pensamos aquel concepto objetivo.
Siendo el ente un concepto análogo, parece que tomarlo como punto de partida no debería necesariamente llevar al panteísmo. Se podría reconocer de entrada que el ente se realiza analógicamente en una pluralidad de inferiores realmente distintos entre sí.
Sin embargo, eso no lo podemos saber por sólo análisis de nuestra noción de “ente”, porque en ella las diferencias, si bien están en acto y no solamente en potencia como en los géneros, están confusas y no discernidas: sólo por la experiencia las podemos discernir.
Pero en Rosmini, como veremos, no se trata de entender nuestra noción de “ente” a partir de la experiencia, sino al contrario, de aplicarla a la experiencia.
Sobre esta base, como veremos, la inteligencia no recibe nada de la experiencia, y entonces, nada le permite diversificar su noción de “ente”. De modo que sólo podrá afirmar un correlato actual y extramental de esa noción que sea numéricamente uno como ella. Y así se desemboca en el panteísmo.
Por eso decíamos que el segundo de los problemas que queremos analizar en Rosmini está en relación con el primero.
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Un rosminiano podría responder que el ente es actual y extramental, pero eso no implica panteísmo alguno, porque el ente primeramente intuido por la inteligencia no es de orden real, sino ideal.
En el orden real sigue existiendo la pluralidad de entes, ante todo, Dios y las creaturas. Es solamente en el orden ideal, igualmente actual y extramental, diría, que se da la unidad del ente en general.
Dice en efecto Rosmini:
“Por lo que hemos dicho,se puede ver fácilmente que, además dela forma de ser poseída porlas cosas que subsisten (ente real, tal como la he llamado) hay otra forma, totalmente distinta, que constituye el fundamento de la posibilidad de las cosas (la forma ideal). El ente ideal es una entidad de tal naturaleza que no puede confundirse con nuestro espíritu, ni con los cuerpos, ni con cualquier cosa perteneciente al ente real. (…)Es un grave error creer que el ente ideal o la idea no es nada porque no pertenece a la categoría de las cosas comunes a nuestras percepciones. Por el contrario, el ente ideal, la idea, es una entidad auténtica, sublime, como hemos visto cuando se examinaron las nobles características con las que está dotado. Es cierto que no se puede definir, pero puede ser analizado, o más bien, podemos expresar nuestra experiencia de él y llamarlo la luz de nuestro espíritu. ¿Qué podría ser más claro que la luz? Extinguidla, y sólo queda la oscuridad.” (2)
Dice además:
“Llamo “subsistencia” de una cosa a la real y actual existencia de la misma”. (3)
De la cita anterior se deduce que el ente ideal no subsiste. Pero a la luz de esta última cita, eso quiere decir, o bien que no es real ni actual, o bien que no es real, pero sí actual.
En el primer caso, volvemos al ente meramente potencial, y a la imposibilidad de pasar de lo meramente posible a lo actual. Además, si distinguimos la idea del ente y el ente objeto de la idea, tenemos la imposibilidad de pasar, en un planteo cuyo punto de partida es la idea del ente, del pensamiento de la posibilidad objetiva, a su afirmación.
En el segundo caso, tenemos nuevamente que partiendo de la sola idea del ente no hay forma de afirmar la pluralidad de los entes y que el ente actual así afirmado debería ser uno solo numéricamente, englobante de todo cuanto pueda ser llamado “ente", y así estaríamos en el panteísmo.
Que junto a ese “ente ideal” así concebido haya otra región llamada del “ente real” en la que Dios y las creaturas son realmente distintos entre sí, sólo le agrega a esta consecuencia panteísta el absurdo de dos ontologías distintas en una sola.
En efecto, tanto el “ente ideal” como el “ente real” serían en esta hipótesis actuales independientemente y fuera de nuestra mente. ¿Porqué llamar entonces a uno “ideal” y al otro “real”? ¿Qué diferencia inteligible queda entre ambos?
Si Rosmini, entonces, bajo el nombre de “ente ideal”, afirma algo actual y extramental que no es real, se contradice. Y si afirma solamente algo meramente posible, entonces, como veremos, no tiene forma de pasar de la mera posibilidad a la existencia actual.
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Pasamos así a la segunda parte de este trabajo: respecto de la idea del ente posible, Rosmini sostiene que si por sí misma es incapaz de ponernos en contacto con una realidad extramental actualmente existente, sí puede hacerlo en unión con los datos de los sentidos, que son los únicos que nos permiten conocer la existencia actual de algo.
La “percepción intelectual” en Rosmini es lo que nos permite afirmar la existencia en sí de las cosas que nos rodean, y se realiza aplicando la idea del ente a la percepción sensible.
Rosmini explica así el mecanismo: La idea del ente posible es la idea de una existencia posible, una existencia es una primera acción, en la idea del ente tenemos la idea de una primera acción indeterminada, experimentamos en las sensaciones la acción de las cosas sobre nuestro cuerpo, y toda acción supone una acción primera, por tanto, concluimos que hay una acción primera determinada como son determinadas las afecciones que experimentamos, o sea, un ente real determinado, singular. Y entonces:
“Confrontando por tanto nosotros la pasión que experimentamos (por las sensaciones) con la idea de la existencia actual, encontramos que aquella pasión es un caso particular de lo que pensábamos ya previamente con la idea de “existencia actual”: con esta idea pensábamos una acción, pero no la afirmábamos ni la determinábamos, en la sensación, o propiamente en lo sentido, conocemos el ente determinado, un cuerpo dado.” ( 4)
Lo que nos capacita según Rosmini para afirmar la existencia en sí de los entes dados en nuestra experiencia es la “percepción intelectual”, que consiste en “un juicio”, porque consiste en la unión entre una percepción sensible, como sujeto, y la idea del ente meramente posible, como predicado.
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Éste es tal vez el aspecto más claramente kantiano de la filosofía de Rosmini. Donde Kant habla de aplicar las formas a priori del entendimiento a los datos de la experiencia sensible, Rosmini habla de aplicarles la idea innata del ente.
En Kant eso tiene como consecuencia el idealismo: no podemos conocer lo que las cosas son en sí mismas, porque lo que conocemos de ellas procede, que sepamos al menos, de nosotros y no de ellas.
Para ver, diría Kant, que las cosas son como las conocemos mediante nuestras categorías, deberíamos poder salirnos de nuestras categorías, para compararlas con las cosas. Y eso obviamente no lo podemos hacer: conocer, para nosotros, es aplicar categorías.
La respuesta de Rosmini parece ser la siguiente: al ser la idea de lo absolutamente indeterminado, la idea del ente no dice ninguna relación especial a nosotros, no impone nada, en el fondo, a la experiencia, y así, hace posible la auténtica objetividad del conocimiento, es decir, nos hace conocer las cosas como son en sí mismas.
Aquí vemos operante la noción escotista y suareziana del ente como la “no nada”, el concepto máximamente vacío, que prescinde de todas sus diferencias.
Pero tal argumento en todo caso debe ser riguroso: la idea del ente tendría que ser absolutamente vacía para lograr ese resultado de no imponer nada a la experiencia al ser aplicada por nosotros a la experiencia. Y entonces, ni siquiera podría tener como contenido la negación de la nada. Es decir, debería no tener contenido, ser una no idea, no existir.
En el fondo, es el mismo problema de la noción escotista y suareziana del ente: el único “ente” absolutamente indeterminado no es la “no nada” (eso ya es una determinación) sino la nada.
De lo contrario, quiérase o no, le estamos imponiendo algo a la experiencia, al aplicarle la idea del ente, y por tanto, no sabemos si la realidad se corresponde o no con eso que imponemos. ¿Cómo sabemos que en el mundo empírico hay algo, y no la nada, independientemente de nuestra idea de “ente”, en Rosmini?
Sólo un conocimiento Creador, como el de Dios, puede llegar a lo que las cosas son en sí mismas partiendo de la Inteligencia y sus Ideas, porque esas Ideas, las divinas, causan, junto con el acto libre de la Voluntad divina creadora, el ser mismo de lo conocido.
Un conocimiento que no es Creador tiene que proceder de las cosas a la mente, si quiere conocer lo que las cosas son en sí mismas. En el conocimiento creado, tienen que ser las cosas las que determinan en última instancia a la inteligencia, para que la inteligencia pueda conocer las cosas.
Así, según la Teología, el ángel conoce mediante especies, “representaciones”, infundidas por Dios en su inteligencia al crearlo. Esas especies representan las esencias de las cosas creables o creadas por Dios, tal como las contempla eternamente la Inteligencia divina, y por tanto, mediante ellas es la realidad misma de tales esencias la que determina la inteligencia angélica.
El ser humano, por su parte, abstrae sus conceptos de la experiencia sensible de las cosas mismas, que gracias a la acción abstractiva del intelecto agente llegan a determinar al intelecto posible.
Por el contrario, en Kant y en Rosmini el conocimiento humano va de la mente a las cosas, son nuestras ideas las que determinan las cosas en tanto que conocidas por nosotros. En un planteo así, la única consecuencia lógica, como vio Kant, es el idealismo.
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Se plantea igualmente aquí la cuestión de cómo pasar de lo ideal a lo real, y si la idea del ente es, como veremos, lo que nos permite afirmar como reales los datos de la sensación, cómo puede hacerlo siendo así que de suyo sólo contiene la idealidad, no la realidad.
Pues dice también Rosmini:
“De hecho, la mera existencia en sí de una cosa no importa ni implica alguna sensación producida en otra cosa, mientras que por el contrario, la sensación no encierra ninguna idea de cosa que exista en sí, sino solamente la de una pasión o afección nuestra, y de su término”. (5)
¿Puede algo ser considerado “real” sin que sea considerado como “existente en sí”? Entendemos que la respuesta es negativa. En la hipótesis que venimos considerando, Dios es un ente “real”, y obviamente, existe en sí mismo. Según esto, no es la sensación la que nos da la realidad de los objetos que conocemos. Deberá ser entonces la idea del ente, pero ¿cómo, si su objeto pertenece al orden ideal, no al real, según Rosmini?
¿El rosminiano podría responder que “real” significa solamente “captado por los sentidos”? Pero entonces, la afirmación que dice que es la sensación la que nos pone en contacto con lo real sería tautológica. Y además, en esa hipótesis, Dios no sería real…
¿O bien dirá que lo “real” es captado por la percepción sensible, que es “extrasubjetiva”, no por la sensación, que es subjetiva? Pero la percepción sensible, según Rosmini, surge de la agrupación de muchas sensaciones, y entonces, no puede alcanzar una “realidad en sí” a la cual no pueden alcanzar sus elementos constitutivos. E igualmente, Dios tampoco es objeto de la percepción sensible.
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Análogo problema se plantea en relación a la imposibilidad de pasar de lo meramente posible a lo actualmente existente. Rosmini sostiene que la existencia actual nos es dada solamente por la sensación, y que la inteligencia solamente capta la existencia actual cuando la idea del ente viene unida a la sensación correspondiente.
Sin embargo, también dice, como vimos, que la sensación no nos da la existencia en sí de nada, sino sólo la acción de las cosas sobre nosotros:
“Ahora bien, digo que todas las sensaciones nuestras son incapaces de hacernos percibir de tal manera, es decir, al modo de aquel percibir que llamamos objetivo, característico de la percepción intelectual. Y verdaderamente, las sensaciones no son sino modificaciones o pasiones particulares de nuestro compuesto; lo sentido como tal no existe sino relativamente a nosotros.” (6)
La pregunta obvia que plantea esto es: ¿de dónde procede aquí, en definitiva, la afirmación de la existencia actual en sí, independiente de nosotros, de las cosas que nos rodean?
Y más aún, de nosotros mismos, porque la misma afirmación del “yo” y de nuestro cuerpo como realidad absoluta, subsistente, y no meramente percibida, es posible también, según Rosmini, solamente gracias a la idea del ente posible.
Es decir: ¿de dónde viene la afirmación de la existencia actual en sí: de la idea del ente, que carece de existencia actual, o de la sensación, que carece de existencia en sí?
¿De la unión de ambas? Se podría pensar que la idea del ente da a la sensación el modo de ser “en sí”, independiente de nosotros, mientras que la sensación da a la idea del ente la actualidad, más allá de la mera posibilidad.
Bien, pero ¿qué facultad del ser humano contempla el resultado de ese intercambio? La inteligencia no puede hacerlo, porque no capta, mediante la idea del ente, la existencia actual, sino solamente la existencia posible. Los sentidos tampoco pueden hacerlo, porque no captan la existencia en sí, según Rosmini, sino solamente por relación a nosotros.
¿Tendremos entonces un objeto de conocimiento que no es alcanzado por ninguna facultad cognoscitiva?
¿Diremos que tal objeto es conocido por la unión de ambas facultades, o por ambas facultades unidas entre sí? Pero eso es absurdo. Una facultad se define por su objeto, y un objeto define una facultad. Dos facultades distintas, por definición, no pueden tener el mismo objeto formal.
¿Se dirá que cada una de ellas conoce solamente una parte de ese objeto? Pero justamente, eso es decir que no hay facultad que conozca a ese objeto como tal, y que entonces, no puede ser conocido.
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Además ¿qué podría resultar de la unión de la idea del ente posible con los datos de los sentidos acerca de lo actualmente existente? ¿Puede lo meramente posible como tal ser actualmente existente, o lo actualmente existente, en cuanto tal, ser meramente posible? ¿Puede un objeto reunir en sí esas dos características contradictorias al mismo tiempo?
Y si una cede ante otra, entonces el resultado seria, o bien la percepción sensible sin idea del ente alguna, o bien la idea del ente meramente posible sin percepción alguna de lo actualmente existente.
Rosmini dice que esa unión se produce porque los datos de los sentidos hacen de sujeto, y la idea del ente, de predicado.
Pero el sujeto de un juicio es siempre un concepto, es decir, algo que la inteligencia percibe, no algo que es solamente percibido por los sentidos.
El juicio debe ser operación de una sola facultad, la cual es sin duda la inteligencia, por lo que todo juicio es la unión de dos conceptos y no de una percepción sensible y un concepto.
Y si el predicado del juicio es la idea de “ente meramente posible” ¿qué juicio resultará entonces? ¿Se podrá decir “Juan existe actualmente”, o solamente “Juan es un existente posible”?
¿Cómo la existencia actual, dada inicialmente en el sujeto del supuesto juicio, es decir, en la percepción sensible, pasaría al predicado, que sólo contiene de suyo la entidad meramente posible? ¿Quién la haría pasar del sujeto al predicado, la inteligencia, que no puede conocer el sujeto, o los sentidos, que no pueden conocer el predicado?
Además, ¿no es verdad que en ese caso el sujeto determinaría al predicado y se predicaría de él, al contrario de lo que deben ser sus auténticas relaciones?
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Respecto de la explicación que Rosmini hace de la percepción intelectual sobre la base de una “confrontación” entre los datos de los sentidos y la idea del ente, como veíamos arriba, se vuelve a plantear aquí el problema señalado: ¿qué facultad hace esa confrontación? ¿La inteligencia, que no conoce lo sensible, o los sentidos, que no captan la idea del ente?
Aquí parece que llegamos al conocimiento de la existencia de un ente real determinado antes de confrontar nuestra experiencia con la idea del ente. El juicio “hay una acción primera determinada” parece ser anterior a la conclusión “es un caso particular de la acción primera indeterminada”.
Decir “hay una acción primera determinada” ya es, en los términos de Rosmini, decir “existe un ente real determinado”.¿Cómo afirmar una primera acción determinada, si obviamente se trata de una existencia en sí, y eso es lo que los sentidos no pueden alcanzar, según Rosmini?
Luego, la idea del ente debería intervenir ya para poder afirmar esa misma acción primera determinada.
Pero eso supone “aplicar” la idea del ente a la sensación, y Rosmini nos dice que esa “aplicación” consiste en “confrontar” la acción primera determinada conocida por los sentidos con la idea del ente. Con lo cual entramos en un círculo evidente: para aplicar la idea del ente a la sensación tengo que conocer la acción primera determinada, y para conocerla, tengo que aplicar la idea del ente a la sensación.
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¿Se dirá que la aplicación de la idea del ente a la sensación es distinta de y anterior a la confrontación de acción primera determinada con la idea del ente?
Pero según Rosmini, el fruto de esa confrontación es reconocer la acción primera determinada como un caso particular de la idea de ente en general, o sea, reconocerla simplemente como ente real existente en sí. Ese reconocimiento, por tanto, no puede estar dado antes de esa confrontación, y por tanto, no puede haber una “aplicación” de la idea del ente a la sensación anterior a dicha confrontación.
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En general, es imposible coordinar los sentidos y la inteligencia si no hay una facultad que contemple a la vez lo que es de orden sensible y lo que es de orden intelectual. Ése es el sentido de la “conversio ad phantasmata” tomista.
Según Santo Tomás, la inteligencia humana tiene la capacidad de reflexionar sobre sus propios actos, y así, una vez que ha abstraído de la experiencia el concepto universal, puede “volverse”, “convertirse”, a las imágenes sensibles (los “fantasmas”) de las cuales abstrajo ese concepto, y contemplar así indirectamente el singular existente empírico, y ver cómo en él se realiza el concepto universal.
Sobre la “conversio ad phantasmata” recomendamos vivamente el cap. 6 del libro “Percepción y pensamiento” del P. Cornelio Fabro.
Eso quiere decir que para Santo Tomás existe una intuición intelectual del existente como tal, y sólo así se logra salir del dilema de una inteligencia puramente dedicada a lo abstracto y una sensibilidad puramente dedicada a lo contingente.
Por otra parte, en Aristóteles y Santo Tomás la sensación no es “subjetiva”, como sostiene Rosmini, porque no se define ante todo por la modificación que implica en el sujeto, sino por su objeto, como todo acto de toda facultad.
Así, el objeto de la vista no es la acción de una esfera, por ejemplo, sobre el ojo, sino la forma esférica de la cosa.
Es cierto que la sensación implica siempre una relación al sujeto, pero eso puede decirse también, de algún modo, de todo conocimiento en general.
No creemos que sirva de algo aquí la distinción entre sensación (por ejemplo, el color azul) y percepción (por ejemplo, un pájaro azul). De todos modos (y de acuerdo en esto con Rosmini) la percepción está basada en las sensaciones y no puede entonces tener más objetividad que ellas.
El mismo Rosmini dice que la sensación es “subjetiva” y la percepción sensible es “extrasubjetiva”, lo cual quiere decir ante todo, que no es objetiva, como sí lo es la “percepción intelectual”.
Y sin embargo, la relatividad de la sensación no obsta a que nos ponga en contacto con la realidad objetiva, una y la misma para todos. Si miramos una misma estatua, por ejemplo, desde puntos de vista diferentes, vamos a ver aspectos diferentes, obviamente, pero aspectos diferentes de la misma cosa, necesariamente coordinables entre sí.
Más aún, el hecho mismo de que desde determinado punto de vista sólo puedo ver tal aspecto de la estatua, y no otro, muestra que la sensación me está poniendo en contacto con la realidad objetiva.
Y en cuanto al conocimiento que el sujeto humano tiene de su propia existencia, tiene razón Rosmini, diría un tomista, en que no se logra sin la inteligencia, pero no solamente porque se aplique la idea abstracta de “ente” al sentimiento interno, sino porque, relativamente a la mera existencia del yo sin entrar en su naturaleza, hay una intuición intelectual inmediata y concreta de la misma.
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Quiere decir entonces que sólo el orden ascendente de la filosofía tomista es capaz de sacar a la inteligencia del mundo de las abstracciones y los posibles para ponerla en contacto con la existencia actual. A la vez que abstrae la primera noción, la de “ente”, de la experiencia de los sentidos, la inteligencia, por la “conversio ad phantasmata”, entra en conocimiento de la existencia actual de las cosas y por una reflexión ulterior, de sí misma.
En la filosofía descendente de Rosmini, en cambio, se comienza por la idea abstracta del ente posible en general, y luego se busca en vano la forma de “aterrizar” en lo actualmente existente. Parece claro que hay una oscilación en cuanto a determinar de dónde viene, en definitiva, el pasaje de lo meramente posible a lo actual: de los sentidos o de la inteligencia. Se dice que los sentidos nos ponen en contacto con lo actual, pero luego resulta que todo eso es solamente relativo a nosotros y no nos permite por sí solo afirmar la existencia actual en sí de nada o al menos de nada distinto de nosotros mismos, y entonces se recurre a la idea del ente para darle “objetividad” a todo eso, que quiere decir, posibilidad de afirmar la existencia actual en sí, cuando resulta que la idea de ente no encierra en sí misma, según Rosmini, la existencia actual, sino solamente la existencia posible.
Igualmente, el orden de la filosofía rosminiana, como hemos visto, es de dentro hacia fuera, de nuestras ideas a la realidad, y eso lleva lógicamente al idealismo.
En el realismo tomista, por el contrario, el orden es de fuera hacia dentro, de las cosas a nosotros, son las cosas las que nos determinan al conocer, lo cual conduce lógicamente al realismo.
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Concluimos entonces que en la filosofía de Rosmini no se ve la forma de afirmar coherentemente la existencia actual de algo.
La única forma de hacerlo sería poniendo de entrada al “ente ideal” como una entidad actual extramental, lo cual, teniendo en cuenta que se trata de partir de la noción de “ente en general” y sin que la inteligencia pueda lógicamente recibir nada de la experiencia sensible, que es la que nos informa de la multiplicidad de los entes y de las diferencias del ente, lleva necesariamente a afirmar una única realidad actual, numéricamente una, que lo engloba todo, lo cual lleva directamente al panteísmo.
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Contemporáneo y adversario filosófico de Rosmini fue el también sacerdote Vincenzo Gioberti, que defendió una filosofía ontologista posteriormente condenada por la Iglesia.
Pero todo lo errado que estuvo Gioberti en proponer su propia doctrina, estuvo acertado en criticar las incoherencias de la filosofía de Rosmini.
“Digo que Rosmini es necesariamente psicologista, porque niega la realidad y la subsistencia al objeto inmediato de la intuición, ya que niega expresamente la visión ideal de Dios, y afirma que la idea presente en el espíritu del hombre se distingue numéricamente de la Idea divina. No lo es, dices, porque admite una luz que llama divina, comunicada a los hombres, una idea verdaderamente objetiva que se capta de modo inmediato, y que es numéricamente la misma para todas las mentes creadas que la aprehenden. ¿Se puede ser psicologista, profesando esta doctrina? No, seguramente. Pero se puede profesar esta doctrina y la doctrina contraria, sin tomar conciencia de su íntima y absoluta contradicción, y eso es justamente lo que ha hecho Rosmini. Se puede decir y repetir, no una ni diez, sino cien veces, y escribir volúmenes para probarlo, que el objeto único e inmediato del conocimiento humano no es el Ente concreto, real, sustancial, absoluto, sino una mera abstracción, una simple forma, una vaga generalidad, un no se qué privado de realidad y de subsistencia, extrínseco a la naturaleza divina e intrínseco a la mente humana; y luego, cuando en el curso del razonamiento las objeciones a esta doctrina errónea aparecen en multitud, y es necesario responder, se puede afirmar que aquel Ente no está fuera de la mente, y sin embargo no es una modificación de la mente; no es algo concreto y sin embargo no es tampoco algo abstracto; no es subsistente y a la vez es verdaderamente objetivo; no es Dios y con todo esto no es el hombre; no es divino, pero se lo puede llamar así, y así seguir discurriendo.” (…)
“¡Singular destino de los paralogismos! El autor del Nuevo Ensayo, presionado de respuesta en respuesta no puede asentarse en ninguna, volviéndosele imposible afirmar una sin desdecirse de la otra de las dos sentencias contradictorias que él querría admitir igualmente y conciliar juntas. Así toda razón suya para darle al Ente ideal una objetividad verdadera y absoluta lo lleva al sistema de Malebranche, y lo hace hablar de tal manera, que su lenguaje no sería rechazado por este filósofo. ¿Quiere evitar este escollo, y apartarse de la doctrina de aquel gran maestro? Es llevado entonces invenciblemente a la teórica de la verdad subjetiva, cara a los psicologistas y sensistas de todos los tiempos, desde Demócrito y Protágoras hasta Kant y hasta nuestros días. Cada paso que da para alejarse de uno de estos sistemas lo precipita en el otro, y sus esfuerzos para encontrar una vía media, que no aparece, son vanos, porque el ingenio no puede nada contra la inexorable naturaleza de las cosas.” (7)
Gioberti acusa a Rosmini de oscilar entre el psicologismo y el ontologismo, según que entiende unas veces por el ente, lo primero conocido, o bien una idea que es modificación de nuestra inteligencia, o bien, una entidad extramental.
Gioberti supone que de ser extramental, el ente ha de identificarse con Dios, dando lugar así al ontologismo. Pero la identificación del ente con Dios lleva a mucho más: al panteísmo. No habría otro ente que Dios.
Parece claro que Gioberti aplica al ente un realismo exagerado: de ser real, el ente debería ser un ente, subsistir como una entidad numéricamente una que por lógica debería abarcarlo todo, porque fuera del ente no hay nada. Entonces sería inevitable el panteísmo, y no solamente el ontologismo al que apunta Gioberti.
Reconocer en el ente, en su concepto objetivo, una unidad solamente analógica lleva a verlo como el objeto de un concepto abstracto. Gioberti supone que de ese modo el ente ya no será algo real y objetivo, lo cual es falso. Supuesta la analogía del ente, el ente abstracto y uno se realiza real y objetivamente en las cosas concretas y múltiples.
Esto supone, obviamente, no participar del concepto escotista y suareciano del ente unívoco y poder partir de la experiencia de los entes, de modo que la inteligencia pueda recibir de esa experiencia el conocimiento de la pluralidad de los entes a la vez que el de su existencia actual.
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NOTAS
1) ROSMINI, Antonio, Nuevo ensayo sobre el origen de las ideas, Sección 2, cap. único, n. 41.
2) Ibid., Sec. 5, Parte 2, Cap. 5, Art. 2, nn. 555-6.
3) Ibid., Secc. 5, Parte 1, Cap. 2, Art. 3, n. 406.
4) Ibid., Sección 5, Parte 2, Cap. 4, Art. 4, n. 530.
5) Ibid., Sección 5, Parte 1, Cap. 3, Art. I, n. 416.
6) Ibid.
7) GIOBERTI, Vincenzo, Errores filosóficos de Antonio Rosmini, t. I, Lettera Seconda , 1864.
16 comentarios
Es muy interesante el punto 4. «Las vicisitudes sucesivas a la muerte de Rosmini exigieron un distanciamiento de su sistema de pensamiento y, particularmente, de algunas afirmaciones del mismo... Un primer factor se refiere al proyecto de renovación de los estudios eclesiásticos promovido por la encíclica Aeterni Patris (1879) de León XIII, en la línea de la fidelidad al pensamiento de santo Tomás de Aquino... sobre todo en la formación de los sacerdotes en los seminarios y en las facultades teológicas, contra el peligro del eclecticismo filosófico, puso las premisas para un juicio negativo con respecto a una posición filosófica y especulativa, como la rosminiana, que por su lenguaje y por su aparato conceptual resultaba diversa de la elaboración filosófica y teológica de santo Tomás de Aquino...
(Punto 5): es preciso reconocer que en el sistema rosminiano se encuentran conceptos y expresiones a veces ambiguas y equívocas... La ambigüedad, la equivocidad y la difícil comprensión de algunas expresiones y categorías presentes en las proposiciones condenadas explican, entre otras, las interpretaciones en clave idealista, ontologista y subjetivista, que dieron pensadores no católicos, contra las cuales el decreto Post obitum pone objetivamente en guardia... el decreto de condena de las "cuarenta proposiciones", por cuanto no sólo expresó las preocupaciones reales del Magisterio contra interpretaciones erróneas y equívocas del pensamiento rosminiano, en contraste con la fe católica, sino también previó lo que de hecho aconteció en la aceptación del rosminianismo en los sectores intelectuales de la cultura filosófica laicista, marcada tanto por el idealismo trascendental como por el idealismo lógico y ontológico...».
Recomiendo asimismo leer el libro del ya citado P. Cornelio Fabro, «L'enigma Rosmini». El P. Fabro fue encargado por la iglesia de estudiar la doctrina de Rosmini.
Actualmente, hay muchos profesores universitarios en Roma que siguen a Rosmini en la interpretación de A. del Noce, como una filosofía positiva y válida que parte de la inmanencia del cogito, pero llega a Dios, cosa que Fabro refutó largamente en su libro «Introducción al Ateísmo moderno».
Me parece oportuno también traer a colación estos otros pasajes del documento citado:
“...el sentido de las proposiciones, como las entendió y condenó el mismo decreto, no corresponde en realidad a la auténtica posición de Rosmini, sino a posibles conclusiones de la lectura de sus obras. Con todo, queda abierta al debate teórico la cuestión del valor mayor o menor del sistema rosminiano mismo, de su consistencia especulativa y de las teorías o hipótesis filosóficas y teológicas expresadas en él.
Al mismo tiempo, el decreto Post obitum conserva su validez objetiva en relación con el dictado de las proposiciones condenadas, para quien las lee, fuera del contexto del pensamiento rosminiano, desde una perspectiva idealista, ontologista y con un significado contrario a la fe y a la doctrina católica.
8. Por lo demás, la misma carta encíclica Fides et ratio de Juan Pablo II, a la vez que incluye a Rosmini entre los pensadores más recientes en los que se lleva a cabo un fecundo encuentro entre saber filosófico y palabra de Dios, añade que con esta indicación no se quiere "avalar ningún aspecto de su pensamiento, sino sólo proponer ejemplos significativos de un camino de búsqueda filosófica que ha obtenido considerables beneficios de la confrontación con los datos de la fe"
Entiendo que esto quiere decir, ante todo, que las proposiciones condenadas bajo León XIII están bien condenadas, en el sentido, obviamente, en que se las quiso condenar entonces, y que hoy día el sistema filosófico de Rosmini está sujeto a libre discusión en cuanto al valor y coherencia que pueda tener en sí mismo.
La frase clave, con todo, es:
“...el sentido de las proposiciones, como las entendió y condenó el mismo decreto, no corresponde en realidad a la auténtica posición de Rosmini, sino a posibles conclusiones de la lectura de sus obras.”
Esta frase requiere algo de exégesis. Hay dos interpretaciones posibles, según veo: 1) El sentido condenado de las proposiciones no corresponde a la auténtica posición de Rosmini tal como él la sostenía personalmente, sin haber podido estamparla como tal en sus obras, las cuales sí son condenables en su sentido objetivo; o bien: 2) El sentido condenado de las proposiciones no corresponde a la auténtica posición de Rosmini, tal como él la dejó estampada en sus obras, sino a conclusiones que se pueden extraer de lo que él dejó escrito.
Y a su vez, esto de las “conclusiones posibles” de la lectura de las obras de Rosmini puede entenderse de dos maneras: 1) Es posible que alguien saque esas conclusiones, pero no se siguen necesariamente de lo que Rosmini escribió 2) Es posible que alguien saque esas conclusiones, porque son consecuencias necesarias de lo afirmado por Rosmini en sus obras.
Tenemos entonces, en la práctica, tres interpretaciones distintas posibles, en principio:
1) La obra filosófica de Rosmini tal como está escrita no representa su pensamiento personal y sí contiene errores graves desde el punto de vista de la fe, que van necesariamente unidos a la misma y no dependen simplemente de lo que el lector pueda concluir.
2) La obra filosófica de Rosmini tal como está escrita sí representa su pensamiento personal, no contiene error en lo que afirma y defiende explícitamente, pero lleva necesariamente a errores graves contra la fe desde el punto de vista de las consecuencias lógicas de esas afirmaciones.
3) La obra filosófica de Rosmini tal como está escrita representa su pensamiento personal, no contiene errores contra la fe en lo que afirma explícitamente, ni tampoco se derivan de ella necesariamente tales errores, sino que pueden ser derivados de su lectura por causa de los presupuestos del lector.
Por mi parte, en el “post” he tratado de aplicar lo dicho en primer lugar, y someter a examen algunas tesis centrales de la filosofía de Rosmini, considerándola desde el punto de vista de lo explícitamente afirmado en ella y de las consecuencias lógicamente necesarias que de ello se siguen, y haciendo total abstracción de las intenciones personales de Rosmini, que en todo caso no afectan al efecto de su obra filosófica escrita y de la difusión de la misma.
La conclusión que extraigo de ese examen, y que intento fundamentar en el “post”, es que dicha filosofía debe necesariamente optar entre el idealismo y el ontologismo y más aún, el panteísmo, salvo la alternativa que afirma una posibilidad extramental que de todos modos no puede llegar a fundar la afirmación de la existencia actual extramental de nada. O sea que en ese caso no estoy muy alejado de la crítica que Gioberti hace al sistema rosminiano, como vimos.
Me interesa señalar además que Gioberti no era neoescolástico ni neotomista, sino por el contrario, ontologista, y fue combatido por el naciente neotomismo junto con el mismo Rosmini.
En cuanto al libro del P. Fabro sobre Rosmini, lamentablemente aún no he tenido oportunidad de leerlo, lo cual confío en que pronto lo podré remediar Dios mediante. Me parece que en la confrontación con la filosofía rosminiana la tesis de la “conversio ad phantasmata” es absolutamente clave, y es claro que el P. Fabro ha sido uno de sus principales “redescubridores” en el siglo XX. Vuelvo a recomendar el verdaderamente clásico capítulo 6 de “Percepción y pensamiento”.
Vaya esto dicho sin mengua de la reserva que mantengo frente a otros aspectos del pensamiento del P. Fabro, en los que está más influido por Kierkegaard, especialmente en lo relativo a la libertad, como señalé en algún momento aquí mismo.
Saludos cordiales.
Hace falta con urgencia rescatar la tradición tomista en el mundo intelectual hispano y católico en general. Los mejores manuales de filosofía tomista ya tienen décadas empolvados en bibliotecas. Gracias a internet se han digitalizado muchos manuales clásicos, los mejores en latín, pero hace falta actualizar las críticas tomistas a los movimientos filosóficos contenporáneos.
El curso más reciente y actualizado que conozco es el de Dennis McInerny, editado en inglés en 6 tomos, y adaptado para la enseñanza en el Seminario Ntra Sra de Guadalupe de la Fraternidad Sacerdotal San Pedro (no confundir con la FSSPX de los lefeburistas) y poco comercializado.
Me parece deseable retomar la costumbre de editar manuales de filosofía tomista y, si vamos a eso, de teología tomista tmbién.
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Estimado Filósofo Católico:
Concuerdo absolutamente contigo en la necesidad urgente de buenos manuales de Filosofía y Teología tomista que sean el "ABC" de la formación eclesiástica en todas sus formas.
En particular veo la necesidad que señalas de afrontar las últimas corrientes filosóficas, sobre todo, agrego, las del lado anglosajón y "analítico", que me parecen más potentes intelectualmente que las "postmoderneces" continentales. Y más respaldadas política y económicamente, también, dado su origen.
Supongo, sin conocerlo, que en el manual que señalas se trata bastante de las mismas.
En cuanto a tu muy amable y abrumadora invitación, te diré que la veo difícil, no solamente por la magnitud imaginable y temible de la empresa, sino por la necesidad que algunos tenemos aquí en el Sur de hacer de "hombre orquesta" repartiendo el tiempo en distintas actividades, algunas de ellas relacionadas con la subsistencia.
Gracias a Dios que Internet hace posibles espacios como éste y otros similares donde tratar de sembrar la buena semilla del tomismo.
Saludos cordiales.
Antes que nada quiero transmitirle mi enhorabuena y agradecimiento por sus excelentes escritos, de los cuales estoy aprendiendo mucho.
Soy persona formada en las ciencias, en concreto en las Matemáticas. Siempre he tenido amor y aprecio por toda clase de conocimientos, en particular por la Filosofía y más recientemente, por la Teología. Pero, mi escaso tiempo no me ha permitido leer mucho acerca de estas materias. últimamente intento sacarlo de donde puedo.
Hace poco me supe de una reedición de la Suma Teológica, así es que me decidí a comprarla. Comencé a leerla, pero muchas cosas me resultaban difíciles de entender. Así es que he comenzado por la lectura de la Metafísica de Aristóteles, mientras me llega un libro que he encargado, de Etienne Gilson y de título "El tomismo. Introducción a la filosofía de Santo Tomás".
Me gustaría saber, si para un profano con apenas la referencia de la instrucción, ya lejana, vista en un único curso de Historia de la Filosofía de Bachillerato, ha sido y es adecuada mi "autoprogramación".
No es completamente nulo mi paseo por la Filosofía. He leído algo de Nietzsche, Descartes, Kant, Ortega y Gasset. La Ciudad de Dios de San Agustín; recientemente a Henry Newman, y a Benedicto XVI, en fin, un poco de aquí y de allí, pero ahora me gustaría conocer de primera mano a Santo Tomás de Aquino.
¿El libro sobre tomismo que cito arriba, es adecuado o crees que otros textos son mejores y apropiados?
Gracias.
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Estimado Juan:
Sin duda, "El Tomismo" de Gilson es un clásico. Para una comprensión del lenguaje aristotélico de las Sumas son buenos los manuales de Metafísica de orientación tomista. Por ejemplo: Alvira, Grenet, Dezza. Es bueno también el libro del P. Hugon donde explica las 24 tesis tomistas aprobadas en su momento por la Congregación para los estudios eclesiásticos como fiel expresión del pensamiento de Santo Tomás recomendado por la Iglesia. También es bueno conocer una Introducción a la Filosofía como la de Maritain y un libro de Lógica como el "Orden de los conceptos" del mismo Maritain.
Saludos cordiales.
P.D.: En el falso y absurdo supuesto de la "reencarnación", creo que en alguna de mis vidas me habría dedicado a las Matemáticas :)
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¿Esto es otra manera de expresar el "Cogito ergo sum"?
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Estimado Ricardo:
Es verdad que Descartes inauguró el modo de filosofar que culmina en Kant, y que consiste en partir, no de las cosas, sino de nuestras representaciones de las cosas. Es decir, sustituyó el punto de vista objetivo de la filosofía tradicional, por el punto de vista subjetivo. Por eso él parte de "pienso". Pero Descartes todavía cree que puede pasar de "pienso", entendido de modo puramente subjetivo, a "existo". Eso es lo que Kant no acepta: el "existo" queda inalcanzable, o en todo caso, reducido a un "pienso" puramente subjetivo.
Lo de que "pienso" es puramente subjetivo, de derecho al menos, en Descartes, lo digo por la "duda metódica" cartesiana, que consiste precisamente en separar sistemáticamente la representación y la cosa representada, para declarar dudosa a ésta y segura solamente a aquella, porque se parte previamente de una noción de la representación en general como "cerrada" en sí misma en vez de constitutivamente abierta a su objeto propio real, como es en el tomismo.
En ese sentido, Kant es más coherente que Descartes.
Saludos cordiales.
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Estimado Carolus:
Fíjese en las recomendaciones que le hice a Juan, que creo que también pueden serle útiles.
Saludos cordiales.
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Estimado abc:
Bueno, sin duda que, ante todo, Rosmini es un Beato y por tanto el clima espiritual, digamos, de sus obras, es muy sano y hasta elevado.
También es una inteligencia de primer orden, y además, totalmente dedicada a la fe católica.
Y es también un buen conocedor de los sistemas filosóficos, así como está dotado de una muy grande claridad y sencillez de exposición.
¿Y entonces? Pues que por encima de todo eso está lo único que a la postre importa en Filosofía (y también, al final, en Teología): la verdad.
Como dijo San Agustín: "O aeterna veritas, tu es Deus meus". ¡Oh Eterna Verdad, tú eres mi Dios!
Sobre porqué pienso que el sistema filosófico de Rosmini, conteniendo sin duda muchas verdades como todo sistema filosófico, y en especial más verdades que otros muchos sistemas, es finalmente erróneo, trata justamente el "post".
Saludos cordiales.
Muy coherente, pero ... ¿bastante estúpido, no?
Me da que pensar que tantas cosmovisiones como las que se disputan ferozmente el mérito de desplazar al tomismo, lo que buscan en realidad es evitar las consecuencias a las que lleva el tomismo: somos creaturas de un Dios providente que lo ha creado todo con un Orden. Y con un Fin.
Me comentaba uno de mis hijos que está estudiando filosofía el siguiente texto muy a propósito: "(El realismo) es también la posición a la que de hecho vuelve el idealista cuando deja la pluma o la cátedra y retorna a su vida de hombre común"
("Nociones Generales de Lógica y Filosofía" Juan A. Casaubon 2006)
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Estimado Ricardo:
Esa podría ser una traducción. Lo que viene a decir Kant es que el único hecho cierto que hay en el punto de partida del conocimiento es la física de Newton, y que para explicarla, hay que afirmar una "cosa en sí" por demás incognoscible, y del lado del "sujeto", hay que afirmar unas categorías "a priori" que se unifican en un "yo trascendental" que no es tampoco el yo individual de cada uno de nosotros, tratado de "yo empírico" y dejado fuera de la filosofía, al menos, de la filosofía teórica, porque en la Crítica de la Razón Práctica parece que aparece, inevitablemente, de nuevo. El yo individual, quiero decir.
En cuanto al "yo trascendental", es común a todos los "sujetos empíricos", pero no se identifica con ninguno de ellos, y no es tampoco un ente o una sustancia, sino una especie de "validez lógica" ante la cual tiemblan los mejores intérpretes del kantismo y que no deja de traer a la mente reminiscencias de la única inteligencia separada, común a todos los hombres, que afirmaban los filósofos musulmanes en la Edad Media.
La cita de Casaubón es muy oportuna, y recuerda lo que dice Gilson en "El realismo metódico". En realidad, hasta para ser idealista hay que tomar préstamos clandestinos del realismo, porque decir que sólo hay el pensamiento ya es decir que el pensamiento existe en sí mismo y no solamente para el pensamiento.
Y eso porque la inteligencia humana es realista, simplemente. Y por eso no hay que convencer a nadie del tomismo, sino solamente hacer tomar conciencia de que ya se es tomista. Porque lo esencial del asunto está en que no es que la verdad sea tomista, sino que el tomismo es verdadero.
El único problema que tienen los filósofos modernos, es que además de ser humanos, son modernos. Pero felizmente y gracias a Dios, bajo la modernidad la naturaleza humana permanece, a pesar de todo.
Saludos cordiales.
Gracias por la respuesta a mi primer comentario. Lamentablemente ahora tengo otras ocupaciones que no me permiten responderte más extensamente. Pero me gustaría, sobre todo, hablar un poco más de Fabro, y las reservas que usted tiene respecto al tema de la libertad. Si usted puede ver mi mail y quiere escribirme, con gusto veré de responderle del mejor modo que pueda a sus dudas u objeciones. Si no, dentro de un tiempo trato de ponerme de nuevo en contacto. Muchas gracias, y adelante con este valioso apostolado. Pablo de Argentina.
Según la teoría aristotélica y tomista del conocimiento todas nuestras ideas se generan a partir de la experiencia sensible, es decir, a partir de la imágenes sensibles, de las cuales el entendimiento agente abstrae lo universal y el paciente o posible lo entiende en acto produciendose así la idea o concepto de la cosa representada en la imagen sensible.
Pero hay que tener en cuenta que la imagen sensible nos presenta siempre seres materiales y corpóreos singulares y concretos, y por tanto a partir de las imágenes de tales seres por mucho que abstraiga el agente podrá obtener todo lo más un universal que será aplicable a todos los seres materiales corpóreos que se correspondan con el ser representado en la imagen.
Por ejemplo, a partir de la imagen sensible del caballo, por mucho que abstraiga el agente sólo podrá obtener el universal correspondiente a todos los caballos; o de la imagen de la mesa sólo podrá obtener el universal correspondiente a todas las mesas, etc...
Por tanto, el agente nunca podrá obtener a partir de las imágenes sensibles, en lo que éstas tienen de representación de seres materiales y corpóreos, un universal máximo o total o aplicable a todos los seres, sino todo lo más un universal relativo (el universal mesa, caballo, hombre, etc.) que es aplicable sólo a una parte reducida de seres (a todas las mesas, todos los caballos, todos los hombres,etc.) pero no a todos los seres en general y de manera universal.
Pero las ideas de ser y existencia tienen una universalidad no reducida o relativa o aplicable solo a una parte de los seres sino una universalidad total y absoluta, ya que las ideas de ser y existencia se aplican a todos los seres existentes, tanto a Dios como a sus creaturas, a los seres materiales como a los inmateriales.
Luego, tales ideas universales absolutas como la de existencia y ser, no pueden explicarse por la mera acción abstractiva que realiza el agente a partir del contenido mismo de la imagen sensible, puesto que tal contenido representa y se refiere siempre a algún o algunos seres materiales y corpóreos, de los cuales jamás podrá obtener el agente, por mucho que abstraiga, una universalidad máxima o total, sino una universalidad solo relativa o reducida a todos los caballos, todas las mesas, todos los hombres, etc.
Por tanto, para explicar la universalidad absoluta de las ideas de existencia y ser habrá, a mi juicio, que acudir a otro mecanismo o proceso intelectivo distinto de la abstracción que realiza el agente a partir de lo que en la imagen sensible hay de representación de seres materiales y corpóreos, y habrá que buscar en la imagen sensible algo que sea proporcionado a la universalidad total o absoluta que evidentemente tienen las ideas de existencia y de ser.
Y en la imagen sensible lo único que puede haber que posea una universalidad proporcionada a las ideas de existencia y de ser es la misma existencia que hay en la imagen, pues lo representado en ella es siempre algo (caballo,mesa, hombre, etc.) cuya universalidad es reducida o relativa.
Por consiguiente, sólo la misma existencia que hay en la imagen sensible y no el contenido de lo que se representa en ella, puede explicar que tengamos las ideas de existencia y de ser cuya universalidad es total y absoluta, ya que tales ideas se aplican no a parte sino a todos los seres.
Por ello, a mi juicio, hay que contar como fuente de nuestro conocimiento no sólo a lo representado en la imagen sensible, referente siempre a seres materiales y corpóreos, sino que también es fuente de conocimiento la misma existencia que tiene o que se da en la imagen, pues de otro modo no se podría explicar mas que la génesis de ideas cuya univeralidad es relativa pero no la génesis de ideas cuya universalidad es máxima o total como las de existencia y ser.
Ahora bien, la existencia que hay en la imagen, como la existencia que hay en cualquier otro ser creado, es aquello que la hace actual en tanto que ser. Sólo Dios puede hacer actual a un ser en cuanto ser, pues ello equivale a causar el ser a partir de la nada o crear, lo cual sólo Dios puede hacerlo; por tanto es a partir de la existencia o presencia creadora de Dios en la imagen como obtenemos las ideas absolutamente universales como la de ser y existencia.
Por ello, sin percibir la presencia creadora de Dios en las imágenes sensibles no podríamos obtener por la sola abstracción del agente las ideas de existencia y de ser, sin las cuales resulta imposible nuestra actividad intelectual, y por tanto la experiencia metafísica o espiritual que tenemos de Dios en las imágenes sensibles es lo que principalmente causa nuestra actividad intelectual, es decir, que sin percibir a Dios presente en la imagen sensible no podríamos pensar.
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Estimado José:
De la imagen sensible del caballo se abstrae la idea del caballo, pero esa misma idea no puede ser pensada sin la idea de ente, porque todo lo que hay en el caballo , incluido lo que lo distingue de los otros entes, es ente, ya que el no ente, como su nombre lo indica, no es.
Por eso Santo Tomás indica que lo primero conocido por la inteligencia humana es el ente, a partir, claro está, de la experiencia, porque todo dado en la experiencia, y todos los caracteres que ello pueda tener, es ente, porque el no ente, no es.
Y la noción de ente es la noción universalísima, que abarca a todo lo que es o puede ser, por lo ya dicho.
En la última parte de su mensaje Ud. vuelve a confundir el rol de Dios como causa eficiente del ser del ente, que por supuesto sostenemos, con un supuesto rol de Dios como causa formal del ser del ente, que lleva al panteísmo.
En efecto, la causa eficiente del "David" fue Miguel Ángel. La causa formal del "David" como tal es la figura que Miguel Ángel imprimió en el mármol, que es intrínseca al "David" como tal.
Así, Dios es el Autor del ente finito, pero no es su acto de ser propio, pues el acto de ser propio del ente finito, como es lógico, es finito.
Saludos cordiales.
Pero estoy convencido de que este blog resulta de altísima utilidad. Uno de los dramas más serios de la Iglesia y su acción educadora es haber perdido la solidez tomista. Los seminaristas y sacerdotes, hoy, pocas veces logran el nivel de agudeza intelectual y el bajage de argumentos que requiere su ministerio. Y han perdido la capacidad crítica que da la lógica y la metafísica del aquinate. Y se tragan completos los potajes indigestos que tienen como ingredientes las filosofías de la inmanencia, el subjetivismo y el relativismo, y ya en terreno teológico, el liberalismo neoprotestante. Y así nos va. Con unas herramientas míseras y con unos contenidos distorsionados, ¿cómo expresar teológicamente la fe de modo adecuado?
Agradezco mucho tu servicio. No te detengas. Y apoyo la moción de una serie de libros bien hechos con espíritu tomista. No la versión light de Vernaux y otros. Sí con la hondura de Gilson, y la pedagogía de González Álvarez, Morente o Marías.
¿Tiene usted planeado en algún momento estudiar el tema, muy necesario y muy difícil hoy día, de la inmortalidad del alma?
Pienso que haría un gran bien a muchos contar con argumentación sólida sobre ese tema ya que no solo se trata de algo central en la fe sino también de algo central para la entera organización de la vida de cada uno, pues uno es el comportamiento cuando nos sabemos inmortales, y otro bien distinto cuando creemos que todo acaba en el sepulcro.
saludos,
Laus Deo
Gracias por la sugerencia, ya me pongo a trabajar, aunque no sé si será lo primero que se publique de aqui en adelante.
Saludos cordiales
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