Causalidad divina y voluntad creada
Para no alargar excesivamente el tren de los comentarios del “post” anterior, y teniendo en cuenta que aquí introducimos otro tema que puede dar para bastante conversación, abrimos esta nueva intervención respecto de la moción de la voluntad humana por parte de Dios.
En efecto, hay que aclarar que la moción de la voluntad creada por Dios no se da solamente en el caso de la gracia. También para sus operaciones naturales, la voluntad creada necesita ser movida por Dios como Causa Primera, con una moción que no es “gracia", porque no mueve a la voluntad, esta vez, a realizar actos sobrenaturales, sino a realizar sus propios actos naturales.
En general, nada absolutamente que sea u ocurra fuera de Dios, puede dejar de tener a Dios como Causa Primera. Sólo Dios es Incausado, y por tanto, Causa Primera, y toda causa segunda debe finalmente su misma causalidad a la Causa Primera.
Es una consecuencia inmediata, entre otras cosas, de la Primera Vía de Santo Tomás para probar la existencia de Dios. Dice el Aquinate, siguiendo a Aristóteles, que todo movimiento es un pasaje de potencia a acto, y que como la potencia es menos que el acto, como el poder ser es menos que el ser, la potencia no puede darse el acto a sí misma, porque lo más no sale de lo menos, y no se da lo que no se tiene. De modo que en todo movimiento, pasaje de potencia a acto, tiene que haber una causa previamente en acto, que actualice esa potencialidad “educiendo” el acto de la potencia. Así, para que el agua fría en acto y caliente en potencia hierva, pasando a caliente en acto, es necesario el fuego, que ya es caliente en acto.
Un “motor", en esta terminología, es justamente una causa del movimiento. La imposibilidad de un retroceso al infinito en la serie de motores que a su vez son movidos, y por tanto, también están compuestos de acto y potencia, lleva a Santo Tomás a concluir que tiene que existir un Primer Motor que es Acto Puro, sin mezcla de potencialidad alguna, y absolutamente Inmóvil, “al cual todos llaman Dios", que es la Causa Primera de todo movimiento mundano.
Nada en general puede pasar de potencia a acto, sino en dependencia, en última instancia, del Acto Puro.
Ahora bien, entre esos “movimientos” están todos los cambios que se dan en nuestras facultades, y también, por tanto, los que se dan en nuestra voluntad, como cuando empezamos a querer algo que antes no queríamos. Primero podemos querer, luego queremos. Por tanto, pasamos de potencia a acto: nos movemos. Ahí se aplica igualmente el razonamiento tomista: ese pasaje de potencia a acto tiene que tener a Dios como Causa Primera.
Pero los actos de la voluntad creada son de dos clases: naturales y sobrenaturales, según que su objeto esté o no al alcance de las capacidades propias de la naturaleza creada. Elegir no mentir, por ejemplo, en un caso dado, es en principio una elección natural (más allá de que por el pecado original, Santo Tomás enseña, no es posible guardar enteramente la misma ley natural sin la gracia); mientras que elegir creer en la Revelación de Dios por Jesucristo, por ejemplo, es una elección sobrenatural, porque su objeto es sobrenatural y supera las capacidades naturales de la creatura.
En ambos casos, por lo dicho, es necesaria una moción divina, pero sólo en el segundo esa moción es “gracia” (actual), porque la gracia es algo estrictamente sobrenatural. De nuevo, de hecho, por razón del pecado original y sus consecuencias, es necesaria la gracia divina para realizar siempre los actos naturalmente buenos evitando siempre el mal contrario, y en el que está en gracia de Dios, todos los actos se realizan bajo el influjo de la gracia y son así meritorios de la vida eterna.
Pero en otros casos, actos que en sí mismos son buenos naturalmente serán realizados sin la gracia, y por tanto, sin mérito para la vida eterna, como cuando alguien en pecado mortal evita cometer alguna injusticia o realiza alguna acción justa. Pero esos mismos actos no han podido ser realizados, tampoco, sin una moción divina correspondiente, que no es, en este caso, gracia, sino que corresponde al modo ordinario en que la Causa Primera concurre, necesariamente, a todas las operaciones de las causas segundas.
Esta moción de la voluntad creada por Dios es precisamente lo que no acepta el molinismo. Para los molinistas, la libertad creada desaparece si la voluntad creada es movida por Dios. Por eso sólo aceptan el “concurso simultáneo” de Dios con la voluntad creada: ambos obran, dicen, sobre el acto de la voluntad, como dos hombres que tiran de un bote para traerlo a la orilla, pero Dios no obra sobre la voluntad humana, como ninguno de esos dos hombres obra sobre el otro.
Para el tomismo, entiendo que acertadamente, es imposible que Dios obre sobre el acto de la voluntad creada sin obrar sobre la voluntad misma. Precisamente porque el acto es acto de la voluntad humana o angélica, y no de Dios, es que Dios debe mover a la voluntad creada para poder ser Causa Primera del acto de esa voluntad.
En cuanto a la libertad, el tomismo entiende que los actos libres de la creatura racional no son libres a pesar de ser fruto de una moción divina sobre la voluntad creada, sino precisamente por esa razón.
Dios, enseña Santo Tomás, como Causa trascendente, da a sus efectos no solamente el que sean, sino el que sean del modo en que Él quiere. Y así, hace libre lo libre, y necesario lo necesario. La misma libertad del acto libre creado, es fruto de la causalidad divina, y sería imposible sin ella, porque hablamos, no lo olvidemos, de una libertad creada.
El tomismo, como siempre, no elige, porque no opone. No se rige por el “aut..aut” protestante (o esto o aquello), sino por el “et..et” católico (esto y aquello).
En esto se parecen Santo Tomás y Santa Teresita de Lisieux: que tampoco la santa del Carmelo quería elegir, sino que lo quería “todo". Para ella, la solución fue optar por la caridad, porque comprendió que es el alma de todo lo que se hace en la Iglesia. Para Santo Tomás, la solución estuvo dada por el dicho patrístico: “Toda verdad, dígala quien la diga, viene del Espíritu Santo". Santo Tomás no está nunca a favor de esto o de aquello, sino siempre, únicamente, de la Verdad. Por eso es el pensador “católico” ("según el todo") por excelencia. Porque la verdad es un trascendental, es el ser mismo, considerado en su relación con la inteligencia, y por tanto, lo abarca todo, como el ser.
La libertad divina y la libertad humana no se oponen, sino que van juntas. La libertad humana es fruto de la causalidad y de la Libertad divina. Tanto el pelagianismo como el luteranismo parte de la base de que ambas libertades se oponen, y pasan a elegir: el pelagiano elige la libertad humana contra la causalidad divina, el luterano, la causalidad y la libertad divina contra la humana.
En efecto, sólo un ateo puede ser pelagiano consecuente, ya que un Dios del que no depende algo en la Creación, a saber, el acto de la voluntad creada, no es Dios.
Y algunos teólogos católicos que no poseen la audacia aquilina y la profundidad inigualable del Aquinate, tratan de “hacer espacio” a la libertad humana, “recortando” un poco la causalidad divina sobre lo creado, participando en el fondo, inconscientemente, de ese mismo planteo de oposición.
Mientras que otros, temerosos del virus pelagiano, proceden a tratar rudamente la libertad del ángel o del hombre, desconfiando de toda afirmación del libre albedrío de la creatura como de una promesa cierta de pelagianismo.
No es así. Cuanto más depende de Dios, más libre es la voluntad humana, porque Dios es Creador, y lo propio del Creador es dar el ser, hacer ser a algo distinto de Él.
Por supuesto que en este tema en particular el tomismo nos hace darnos de bruces contra el misterio impenetrable de la relación entre la Libertad divina y la libertad humana. Es una buena señal de que nos lleva por el camino correcto. Queda claro, además, porqué es imposible de toda imposibilidad que un buen tomista sea pelagiano, o semipelagiano, o luterano, o calvinista, o jansenista.
38 comentarios
En primer lugar felicitaciones, muy bueno y cierto todo lo que dices. Y aprovecho de felicitarte por tu blog, una alegría para los tomistas. (Te advierto que hay tomistas –y buenos- que postean en Infocatólica llenándose la boca contra la Iglesia, el CVII, etc. Espero no les hagas caso y los pongas en su lugar).
El problema de fondo es saber conciliar la acción real de dos causas sobre un solo efecto. Ambas causas son causas reales del efecto, pero no en el mismo plano. Por tanto, se puede hablar con propiedad que todo el efecto es de la creatura, pues es causa real segunda subordinada a la primera. Y que también es de Dios, pero como causa primera.
Con Tomás no tenemos miedo de alabar la libertad del hombre, porque la causa de esa libertad es Dios, a la vez que no tenemos miedo de alabar la Omnipotencia divina, porque el da el ser a sus creaturas no las suplanta. Muy bueno lo último, ni pelagianos ni luteranos.
Saludos.
El problema de fondo es saber conciliar la acción real de dos causas sobre un solo efecto. Ambas causas son causas reales del efecto, pero no en el mismo plano. Por tanto, se puede hablar con propiedad que todo el efecto es de la creatura, pues es causa real segunda subordinada a la primera. Y que también es de Dios, pero como causa primera.
Con Tomás no tenemos miedo de alabar la libertad del hombre, porque la causa de esa libertad es Dios, a la vez que no tenemos miedo de alabar la Omnipotencia divina, porque el da el ser a sus creaturas no las suplanta. Muy bueno lo último, ni pelagianos ni luteranos.
Saludos.
29/07/11 5:57 PM
Estimado Nestor
No es razonable pensar en la imposibilidad de una serie infinita de motores o causas, pues de aceptar que la serie de causas y efectos fuera finita, habrá una Causa Primera y luego de inmediato, la primera de las causas segundas, por la cual todo el resto de causas segundas pueda ser explicada, sin necesidad de una Causa Primera. Es decir, aceptar el límite de la serie es aceptar que la Causa Primera tendría tanto poder explicativo que la primera de las causas segundas, haciendo de esta un dios que puede explicar todo el resto de causas segundas, atributo que debiera ser sólo de la Causa Primera.
Tal vez sin intención, el asumir la lógica aristotélica por parte de Santo Tomás, hace que se introduzcan conclusiones opuestas a sus intenciones como el hecho de tener una causa segunda, inmediata a la Primera, que como Ella, puede dar cuenta del resto de causas y efectos, haciendo de ella un dios pagano, como en los tiempos de Aristóteles.
Sin embargo, el filósofo alemán Gottfried Wilhelm Leibniz, en su breve tratado sobre las mónadas, explica claramente que la serie de causas y efectos contingentes es infinita, y que la Causa Primera o Razón Necesaria no puede estar dentro de dicha serie. Es así que la Causa Pimera es "externa" a la serie contingente de causas y efectos, la cual es infinita, evitando de este modo la conclusión de la primera de las causas segundas, pues simplemente no existiría, dado el continuo o infinitud de la serie.
No es razonable pensar en la imposibilidad de una serie infinita de motores o causas, pues de aceptar que la serie de causas y efectos fuera finita, habrá una Causa Primera y luego de inmediato, la primera de las causas segundas, por la cual todo el resto de causas segundas pueda ser explicada, sin necesidad de una Causa Primera. Es decir, aceptar el límite de la serie es aceptar que la Causa Primera tendría tanto poder explicativo que la primera de las causas segundas, haciendo de esta un dios que puede explicar todo el resto de causas segundas, atributo que debiera ser sólo de la Causa Primera.
Tal vez sin intención, el asumir la lógica aristotélica por parte de Santo Tomás, hace que se introduzcan conclusiones opuestas a sus intenciones como el hecho de tener una causa segunda, inmediata a la Primera, que como Ella, puede dar cuenta del resto de causas y efectos, haciendo de ella un dios pagano, como en los tiempos de Aristóteles.
Sin embargo, el filósofo alemán Gottfried Wilhelm Leibniz, en su breve tratado sobre las mónadas, explica claramente que la serie de causas y efectos contingentes es infinita, y que la Causa Primera o Razón Necesaria no puede estar dentro de dicha serie. Es así que la Causa Pimera es "externa" a la serie contingente de causas y efectos, la cual es infinita, evitando de este modo la conclusión de la primera de las causas segundas, pues simplemente no existiría, dado el continuo o infinitud de la serie.
29/07/11 8:11 PM
Estimado Néstor, me gustaría que abordara en alguno de sus artículos la problemática filosófica sobre la independización del esse (acto de ser) y la existentia (existencia). Muchos tomistas actuales, creo que la gran mayoría, admiten que la existencia sería como un efecto primario o secundario del acto de ser. A mi parecer, este modo incorrecto de explicar la existencia entraña graves problemas ontológicos. ¿Cómo cabría entender entonces la existencia en Dios que es Acto Puro? Imposible. En este punto se ha distorsionado la genuina doctrina del Aquinate que utiliza ambos términos indistintamente. Pienso que esta confusión de conceptos comenzó con Cornelio Fabro, pero no sé si viene de más atrás. Saludos.
29/07/11 8:54 PM
Abordar el tema de la voluntad de Dios y la libertad humana hablando de moción y motor es mal método pues se da a entender que el concurso divino con la voluntad se obra más al modo de la causa eficiente y por tanto de modo incompatible. No es cierto por otro lado que Molina niegue la moción de Dios en la voluntad. Si ello fuera así, no habría desarrollado la ciencia mieda que es previa a la ciencia de visión de Dios que es donde entra lo que se conoce como designio de la voluntad Divina sobre el hombre.
Lo que intenta es salvar la libertad humana en cuanto dicha moción se entiende de modo incompatible con la acción de una criatura libre (y esto ocurre en ambas escuelas por mucho que digan que no) por el formalismo en el que se ven envueltas, lo único que distingue a Bañez es que no separa las ciencias en Dios y simplemente afirma la "premoción" de la gracia en cuanto que Dios es causa del obrar del hombre antecediendo a la causa humana y por tanto atacará la idea de concausalidad o concurso, existente en el sistema molinista. La antinomia subsiste sin explicarla en base al formalismo causal: Dios mueve al hombre necesariamente y el hombre se mueve libremente.
Que Bañaez parezca respetar más el dogma católico no dice nada pues el resultado de las diatribas es que a ninguna de las dos posiciones se las puede acusar como heréticas. Por tanto el concurso mediante la ciencia media no es herético ni lo es el afirmar que Dios es causa y premoción de la moción humana.
La antinomia, vista de forma formalista, estaba servida e iba a marcar el curso inmanentista de toda la teología posterior más o menos patente hasta desembocar obviamente en la explosión posconciliar.
Y con ello al meollo. ¿Qué es eso del formalismo escolástico y el inmanentismo subsistente en él?
Atento, Felipe. Lo que viene a decir Fabro muy resumidamente con independencia del tema filológico implícito, es que la existencia no es algo que le pasa a la esencia, sino que esencia y existencia emergen del acto de ser constitutivo de cada ente. Eso es la premisa (muchas veces inconsciente) de los formalistas que acaban diluyendo la realidad y el mismo acto de ser como principio constitutivo metafísico supremo al que corresponde toda primacía. Lo pongo en palabras de Cardona:
En una visión esencialista, donde la verdad está de parte de la esencia (y no del ser), y donde la existencia no pone ni quita nada, reducida a mero factum inerte y cosista de presencia (real o de conciencia: aquí la diversidad es irrelevante), la acción llega a hacerse ininteligible. Los actos vienen a ser concebidos como nuevas y peculiares esencias, puestas también en la existencia por la sola causalidad extrínseca eficiente; y estamos así a un paso de perder la libertad y de disolver el concepto mismo de moral. (C.Cardona, "Metafísica del Bien y del Mal, EUNSA 1987, p. 29)
Ese cosismo de presencia real (que no de conciencia) es exactamente lo que se ha de entender por formalismo realista escolástico. En De Auxiliis estuvo en los tomistas, incapaces de entender la emergencia del ser participado y su solución como ser libre por la potencia activa, que es la característica propia de la potencia. El cosismo lo fija ya desde la esencia entendiendo el acto como una esencia que es puesta en la existencia de modo antinómico si se atribuye a dos agentes: ¿Como pueden manipular la esencia dos agentes simultáneamente en orden a la operación sin que uno determine lo que manipula el otro?.
Un saludo en la Paz de Cristo.
Lo que intenta es salvar la libertad humana en cuanto dicha moción se entiende de modo incompatible con la acción de una criatura libre (y esto ocurre en ambas escuelas por mucho que digan que no) por el formalismo en el que se ven envueltas, lo único que distingue a Bañez es que no separa las ciencias en Dios y simplemente afirma la "premoción" de la gracia en cuanto que Dios es causa del obrar del hombre antecediendo a la causa humana y por tanto atacará la idea de concausalidad o concurso, existente en el sistema molinista. La antinomia subsiste sin explicarla en base al formalismo causal: Dios mueve al hombre necesariamente y el hombre se mueve libremente.
Que Bañaez parezca respetar más el dogma católico no dice nada pues el resultado de las diatribas es que a ninguna de las dos posiciones se las puede acusar como heréticas. Por tanto el concurso mediante la ciencia media no es herético ni lo es el afirmar que Dios es causa y premoción de la moción humana.
La antinomia, vista de forma formalista, estaba servida e iba a marcar el curso inmanentista de toda la teología posterior más o menos patente hasta desembocar obviamente en la explosión posconciliar.
Y con ello al meollo. ¿Qué es eso del formalismo escolástico y el inmanentismo subsistente en él?
Atento, Felipe. Lo que viene a decir Fabro muy resumidamente con independencia del tema filológico implícito, es que la existencia no es algo que le pasa a la esencia, sino que esencia y existencia emergen del acto de ser constitutivo de cada ente. Eso es la premisa (muchas veces inconsciente) de los formalistas que acaban diluyendo la realidad y el mismo acto de ser como principio constitutivo metafísico supremo al que corresponde toda primacía. Lo pongo en palabras de Cardona:
En una visión esencialista, donde la verdad está de parte de la esencia (y no del ser), y donde la existencia no pone ni quita nada, reducida a mero factum inerte y cosista de presencia (real o de conciencia: aquí la diversidad es irrelevante), la acción llega a hacerse ininteligible. Los actos vienen a ser concebidos como nuevas y peculiares esencias, puestas también en la existencia por la sola causalidad extrínseca eficiente; y estamos así a un paso de perder la libertad y de disolver el concepto mismo de moral. (C.Cardona, "Metafísica del Bien y del Mal, EUNSA 1987, p. 29)
Ese cosismo de presencia real (que no de conciencia) es exactamente lo que se ha de entender por formalismo realista escolástico. En De Auxiliis estuvo en los tomistas, incapaces de entender la emergencia del ser participado y su solución como ser libre por la potencia activa, que es la característica propia de la potencia. El cosismo lo fija ya desde la esencia entendiendo el acto como una esencia que es puesta en la existencia de modo antinómico si se atribuye a dos agentes: ¿Como pueden manipular la esencia dos agentes simultáneamente en orden a la operación sin que uno determine lo que manipula el otro?.
Un saludo en la Paz de Cristo.
30/07/11 8:59 AM
El problema de la distinción real de esencia y existencia no radica tanto en distinguir ambos conceptos en los entes, sino en comprender como se relacionan desde la doctrina de la participación en la constitución metafísica del ente.
La existencia es la consecuencia de una participación en el ser. Por tanto sólo se puede decir que los seres creados existen y tienen una composición de esencia y existencia. En Dios, acto de ser no participado, sino subsistente e increado no hay tal composición. Su ser es su misma existencia.
Pero si empezamos a pensar en esencias (por muy realistas que seamos) y se olvida uno del acto de ser que las participa y las constituye como entes pues hemos caído en el formalismo. Arriba está el ejemplo antinómico más claro: la operación del sujeto creado. En los seres no libres vagamente se entiende eso de causas segundas sin mucho problema aparente (pura apariencia: habría que ver como el problema del mecanicismo materialista que claramente aparece con Descartes, está ya presente en un modo escolástico y realista de entender la división de esencia y existencia de modo formalista), pero cuando se trata de seres libres, donde se tiene conciencia de que son "causa de sí mismos" pues la antinomia surge inevitablemente a mayores: O Dios o yo. Los dos no podemos. No se puede ver como una esencia es manipulada a la vez por dos causas respecto a la misma potencia, facultad u operación. El camino del ateismo o del fideismo (que es el ateismo de los creyentes) está explícito.
Un saludo en la Paz de Cristo.
La existencia es la consecuencia de una participación en el ser. Por tanto sólo se puede decir que los seres creados existen y tienen una composición de esencia y existencia. En Dios, acto de ser no participado, sino subsistente e increado no hay tal composición. Su ser es su misma existencia.
Pero si empezamos a pensar en esencias (por muy realistas que seamos) y se olvida uno del acto de ser que las participa y las constituye como entes pues hemos caído en el formalismo. Arriba está el ejemplo antinómico más claro: la operación del sujeto creado. En los seres no libres vagamente se entiende eso de causas segundas sin mucho problema aparente (pura apariencia: habría que ver como el problema del mecanicismo materialista que claramente aparece con Descartes, está ya presente en un modo escolástico y realista de entender la división de esencia y existencia de modo formalista), pero cuando se trata de seres libres, donde se tiene conciencia de que son "causa de sí mismos" pues la antinomia surge inevitablemente a mayores: O Dios o yo. Los dos no podemos. No se puede ver como una esencia es manipulada a la vez por dos causas respecto a la misma potencia, facultad u operación. El camino del ateismo o del fideismo (que es el ateismo de los creyentes) está explícito.
Un saludo en la Paz de Cristo.
30/07/11 9:30 AM
De modo que en todo movimiento, pasaje de potencia a acto, tiene que haber una causa previamente en acto,
________________
-Con respecto a los movimientos dentro de este Universo, sean estos exocéntrico o egocéntricos en la parte y el todo de su dimesión cuboesférica. Si te cabe examina este postulado.
-Principio del Movimiento Continuo o Control de la Energía Libre Ilimitada (PMCCELI)
-Toda enegía libre,(gracia divina) sometida a otra igual en grado y potencia, (pecado) experimenta una tercera energía libre negativa y de caracter liberalizadora (universo) igual a la potencia de la primera por la potencia de la segunda por infinito. Esta tercera energía (universo) está en relación de proporción directa al tiempo más su naturaleza sometida,( el demonio) e inversa al tiempo más su naturaleza libre. (Cristo)
-A partir de aquí puedes preguntar, si te cabe claro.
________________
-Con respecto a los movimientos dentro de este Universo, sean estos exocéntrico o egocéntricos en la parte y el todo de su dimesión cuboesférica. Si te cabe examina este postulado.
-Principio del Movimiento Continuo o Control de la Energía Libre Ilimitada (PMCCELI)
-Toda enegía libre,(gracia divina) sometida a otra igual en grado y potencia, (pecado) experimenta una tercera energía libre negativa y de caracter liberalizadora (universo) igual a la potencia de la primera por la potencia de la segunda por infinito. Esta tercera energía (universo) está en relación de proporción directa al tiempo más su naturaleza sometida,( el demonio) e inversa al tiempo más su naturaleza libre. (Cristo)
-A partir de aquí puedes preguntar, si te cabe claro.
30/07/11 10:18 AM
El post del usuario anterior es un claro ejemplo de a donde lleva el mal método escogido y la confusión en la casualidad extrinseca que se apropia a la efciente en estos temas.
30/07/11 10:54 AM
Gracias, Néstor. Es un post muy interesante.
Respondo a Jorge que una serie infinita de causas segundas actuales es imposible por la misma razón que una cadena vertical infinita que se sostiene sola, sin caer, sin necesidad de algo que sostenga su primer eslabón. Por más "infinita" (suponiendo que tenga sentido hablar de un "infinito actual", no potencial) que sea, se caerá, si no hay un clavo (o algo así) que sostenga su primer eslabón.
Veámoslo con más detalle. Sea E0 un ente contingente, E1 su causa contingente, E2 la causa contingente de E1, etc. Tenemos así una sucesión de causas E1, E2, ..., En. Si todas esas causas son contingentes, el conjunto formado por E0 y sus n causas (cualquiera sea n) es tan contingente como el propio E0. Esta contingencia se mantiene aunque n tienda a infinito.
Por lo tanto, el ser de todo el conjunto, por grande que sea, seguirá sin una explicación última, si no admitimos una Causa primera incausada.
Para usar otra comparación, la suma de n ceros siempre dará cero, por grande que sea n. Por más que tienda a infinito, nunca dará 1.
Ahora bien, el infinito no es un número, por lo que no puede existir E(infinito).
En matemática, el infinito es un concepto complejo que no se aborda directamente, sino por medio de un rodeo. Por ejemplo, decir que la sucesión 2n+3 tiende a infinito cuando n tiende a infinito significa (en lenguaje matemáticamente no riguroso) que cuando n crece indefinidamente 2n+3 también crece indefinidamente, superando a partir de algún momento cualquier cota arbitraria que elijamos. No significa que en algún momento 2n+3 alcanzará un valor numérico "infinito", cosa que no existe.
Respondo a Jorge que una serie infinita de causas segundas actuales es imposible por la misma razón que una cadena vertical infinita que se sostiene sola, sin caer, sin necesidad de algo que sostenga su primer eslabón. Por más "infinita" (suponiendo que tenga sentido hablar de un "infinito actual", no potencial) que sea, se caerá, si no hay un clavo (o algo así) que sostenga su primer eslabón.
Veámoslo con más detalle. Sea E0 un ente contingente, E1 su causa contingente, E2 la causa contingente de E1, etc. Tenemos así una sucesión de causas E1, E2, ..., En. Si todas esas causas son contingentes, el conjunto formado por E0 y sus n causas (cualquiera sea n) es tan contingente como el propio E0. Esta contingencia se mantiene aunque n tienda a infinito.
Por lo tanto, el ser de todo el conjunto, por grande que sea, seguirá sin una explicación última, si no admitimos una Causa primera incausada.
Para usar otra comparación, la suma de n ceros siempre dará cero, por grande que sea n. Por más que tienda a infinito, nunca dará 1.
Ahora bien, el infinito no es un número, por lo que no puede existir E(infinito).
En matemática, el infinito es un concepto complejo que no se aborda directamente, sino por medio de un rodeo. Por ejemplo, decir que la sucesión 2n+3 tiende a infinito cuando n tiende a infinito significa (en lenguaje matemáticamente no riguroso) que cuando n crece indefinidamente 2n+3 también crece indefinidamente, superando a partir de algún momento cualquier cota arbitraria que elijamos. No significa que en algún momento 2n+3 alcanzará un valor numérico "infinito", cosa que no existe.
30/07/11 2:27 PM
La experiencia de la esterilización de todo estudio que descuide el retorno a las fuentes de una doctrina aludida por Pío XII en la Encíclica Humani generis podría también darse aquí si el misterio ante el que nos hallamos nos lleva a la perplejidad y al planteamiento desconcertado sobre la presencia de la filosofía en la teología. El peligro simultáneo de desdeñar los textos revelados como si fuesen adornos accidentales, o de pretender leer los textos filosóficos como si no fuesen aquí instrumento de doctrina sagrada, o no lo pudiesen ser en su sentido de verdades filosóficas, hace oportuno atender a unas palabras del gran teólogo dominico Reginald Garrigou-La Grange en Perfection chretienne et contemplation (Libro I, cap. 2) que mi maestro Ramón Orlandis creía aplicable, proporcionalmente, en la comprensión y explicación de las enseñanzas espirituales de San Ignacio en sus Ejercicios:
"Muchos ingenios -escribió Garrigou- se asombran de que se busquen en Santo Tomás los principios de la teología mística ... este juicio sobre el gran Doctor proviene de una manera enteramente material de leer su obra. Tenemos gran tendencia a materializarlo todo: la doctrina, la piedad, las reglas de conducta, la acción ... hay tendencia a materializar las doctrinas más altas, es decir, a tender a los elementos materiales que se adaptan más a nuestro gusto y a perder de vista el espíritu, que es el constitutivo formal del alma, del cuerpo doctrinal ... cuando se sigue este camino, su pretexto de apoyarse en lo tangible, mecánicamente preciso, indiscutiblemente cierto aun para los incrédulos, y se llega a explicar lo superior por lo inferior: el alma por el cuerpo, la vida de la gracia por la naturaleza, las doctrinas teológicas por las doctrinas filosóficas que se han asimilado".
"Aun con sincero deseo de instruirse, se puede leer a Santo Tomás desde este punto de vista y, como en su doctrina teológica los elementos materiales o filosóficos que intenta subordinar a la idea de Dios, autor de la gracia, son en extremo numerosos, si la atención se detiene excesivamente en estos elementos inferiores accesibles a la razón, en vez de elevarse a la cima de la síntesis, se hallará oposición real entre su doctrina y la de los grandes místicos".
"Se da, pues, una forma poco natural y anti-mística de leer y comentar la doctrina de Santo Tomás ... a la manera que es cosa muy fácil falsear un instrumento de precisión y es muy difícil repararlo, así nada más fácil que falsear la doctrina del Santo. Basta recalcar lo que tiene de secundario y material, y exponer de forma vulgar y sin relieve lo que en ella hay de formal y principal; de esta suerte se pierden de vista las cumbres luminosas que deben iluminar todo lo demás".
Francisco Canals Vidal
http://www.riial.org/stda/indice.htm
"Muchos ingenios -escribió Garrigou- se asombran de que se busquen en Santo Tomás los principios de la teología mística ... este juicio sobre el gran Doctor proviene de una manera enteramente material de leer su obra. Tenemos gran tendencia a materializarlo todo: la doctrina, la piedad, las reglas de conducta, la acción ... hay tendencia a materializar las doctrinas más altas, es decir, a tender a los elementos materiales que se adaptan más a nuestro gusto y a perder de vista el espíritu, que es el constitutivo formal del alma, del cuerpo doctrinal ... cuando se sigue este camino, su pretexto de apoyarse en lo tangible, mecánicamente preciso, indiscutiblemente cierto aun para los incrédulos, y se llega a explicar lo superior por lo inferior: el alma por el cuerpo, la vida de la gracia por la naturaleza, las doctrinas teológicas por las doctrinas filosóficas que se han asimilado".
"Aun con sincero deseo de instruirse, se puede leer a Santo Tomás desde este punto de vista y, como en su doctrina teológica los elementos materiales o filosóficos que intenta subordinar a la idea de Dios, autor de la gracia, son en extremo numerosos, si la atención se detiene excesivamente en estos elementos inferiores accesibles a la razón, en vez de elevarse a la cima de la síntesis, se hallará oposición real entre su doctrina y la de los grandes místicos".
"Se da, pues, una forma poco natural y anti-mística de leer y comentar la doctrina de Santo Tomás ... a la manera que es cosa muy fácil falsear un instrumento de precisión y es muy difícil repararlo, así nada más fácil que falsear la doctrina del Santo. Basta recalcar lo que tiene de secundario y material, y exponer de forma vulgar y sin relieve lo que en ella hay de formal y principal; de esta suerte se pierden de vista las cumbres luminosas que deben iluminar todo lo demás".
Francisco Canals Vidal
http://www.riial.org/stda/indice.htm
30/07/11 3:37 PM
Daniel Iglesias dice:
Ahora bien, el infinito no es
un número, por lo que no puede existir E(infinito).
__________________
Distigamos Daniel:
Una cosa es que el ser finito o limitado, con capacidad de, por mucho que quiera, no pueda llegar a medir y definir lo que es infinito. Y otra cosa es que la infinita dimensión cuboesférica, sea éste como infinito exocéntrico externo mayor; y como infinito egocéntrico interno menor, no pueda existir.
Las matemáticas,inexactas ellas, pueden para ver o calcular aproximaciones de tiempo. Mas no valen para ver y comprender, ni menos para medir y definir el infinito Espacio donde el infinito Dios allí morando, a su vez es Dios la morada.
-Dios es la infinita dimensión cuboesférica -que solo Dios puede medir y definir- de Luz y de Vida.
Ahora bien si quieres calcular, prueba esto: Dos veces la velocidad de la luz solar al cubo setenta veces siete es igual a lo que mide este nuestro Universo.
De cualquier forma como no podrás, mas si pudieras, entre otras cosas, llegarías a ver: Cómo el radio del círculo o de la esfera es siempre igual al lado del cuadrado o cubo partido por dos. A esto algunos, sin saber cómo, lo siguen llamando la "Cuadratura del Círculo"; Que aquí como dimensión viable sería la "Para-cubicatura de la Esfera";
-Paracubicoesférico Universo: O dónde y cómo en un poliedro de 360 caras concéntricas; y donde cada cara es un polígono de 360 lados concentricos: el radio de cada cara y lado es igual al lado de cada cubo y cuadrado partido por dos.
Pues la verdadera dimensión cébicoesférica, o de infinito radio esférico -Luz- igual al infinito lado cúbico -Vida- solo puede darse en el infinitlo Espacio donde Dios morando es morada.
30/07/11 5:18 PM
Muchos ingenios -escribió Garrigou- se asombran de que se busquen en Santo Tomás los principios de la teología mística ...
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Lo vuelvo a repetir: no es casualidad, sino providencia divina que Santo Tomás cierre en falso su teología con su experiencia mística. Igualmente es providencial que donde más fuerte surge el formalismo en la segunda escolástica es allí donde Dios ha dado los grandes doctores místicos a su Iglesia (San Juan de la Cruz y Santa Teresa).
¿Han tratado de equiparar la experiencia inefable, oscura y experimental de la vía interior de los doctores místicos con el atolladero para definir lo que es el actus essendi y la claridad que aporta este concepto asimilado por via experimental en el primer conocer bueno y sapiente del filósofo en el que se escapa a toda analítica y sólo puede ser asimilado a modo de vía negativa sobre la quidditas de la cosa?
Santo Tomás es preclaro en De Veritate (resumo con dos frases del comienzo):
"entitas rei praecedit rationem veritatis"
"Nomen autem entis ab actu essendi sumitur, non ab eo cui convenit actus essendi"
La entidad es algo que precede a la razón de verdad, pero le precede no al modo lógico o gnoseológico que no es por afirmación de un realismo metódico, sino por la experiencia amorosa del ser (esse) y no de las esencias que abstrahemos (eo cui convenit actus essendi). En modo similar podemos decir que la experiencia inefable y amorosa de los místicos sobre Dios (cierta presencia de Dios en el alma que se vive como amor) es muy distinta de la reflexión teológica y las esencias que se obtienen por medio de ella, abstrahidas de la revelación.
Así alguien podrá saber mucha teología, pero en absoluto haber experimentado el inefable amor de Dios (podría ocurrir, aunque la vía negativa de la teología se ordena a la unidad de vida del teólogo) El místico por el contrario, por vía experimental adquiere nociones teológicas que superan a la de los teólogos más avezados.
Lo mismo en estos temas. Conviene nunca dejar de remachárselo a los que se inician en Santo Tomás pretendiendo encontrar un enchiridion de sentencias filosóficas que dan la clave de la armadura. Es ciertamente, pero no así.
Por lo tanto, principalmente los que se dedican en la Iglesia al ministerio de estudiar y enseñar la teología, realicen el esfuerzo necesario para que el pensamiento del Doctor Angélico pueda ser comprendido en su vitalidad fuera del ámbito restringido de la escuela. De esta manera podrán guiar a los que, sin posibilidades para hacer este esfuerzo, tienen necesidad de aprender sus líneas maestras, el equilibrio doctrinal y, sobre todo, el espíritu que penetra e informa todas sus obras. (Pablo Vi. Lumen Ecclesiae)
Por ello entendamos en el buen sentido lo que el Cardenal Renato Raffale Martino dice de León XIII y la promoción de los estudios sobre Santo Tomás:
È mia convinzione che Leone XIII non volesse istituire una specie di esclusivismo tomista. Tanto meno egli pensava al tomismo di scuola, talvolta chiuso in se stesso e rigido nelle sue categorie. Credo che il Pontefice pensasse ad un rilancio della "filosofia cristiana" nel senso dato più tardi dal filosofo Etienne Gilson a questa espressione, ossia di un "filosofare nella fede".
Lo tienen en http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/justpeace/documents/rc_pc_justpeace_doc_20031115_martino-leo-xiii_it.html
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Lo vuelvo a repetir: no es casualidad, sino providencia divina que Santo Tomás cierre en falso su teología con su experiencia mística. Igualmente es providencial que donde más fuerte surge el formalismo en la segunda escolástica es allí donde Dios ha dado los grandes doctores místicos a su Iglesia (San Juan de la Cruz y Santa Teresa).
¿Han tratado de equiparar la experiencia inefable, oscura y experimental de la vía interior de los doctores místicos con el atolladero para definir lo que es el actus essendi y la claridad que aporta este concepto asimilado por via experimental en el primer conocer bueno y sapiente del filósofo en el que se escapa a toda analítica y sólo puede ser asimilado a modo de vía negativa sobre la quidditas de la cosa?
Santo Tomás es preclaro en De Veritate (resumo con dos frases del comienzo):
"entitas rei praecedit rationem veritatis"
"Nomen autem entis ab actu essendi sumitur, non ab eo cui convenit actus essendi"
La entidad es algo que precede a la razón de verdad, pero le precede no al modo lógico o gnoseológico que no es por afirmación de un realismo metódico, sino por la experiencia amorosa del ser (esse) y no de las esencias que abstrahemos (eo cui convenit actus essendi). En modo similar podemos decir que la experiencia inefable y amorosa de los místicos sobre Dios (cierta presencia de Dios en el alma que se vive como amor) es muy distinta de la reflexión teológica y las esencias que se obtienen por medio de ella, abstrahidas de la revelación.
Así alguien podrá saber mucha teología, pero en absoluto haber experimentado el inefable amor de Dios (podría ocurrir, aunque la vía negativa de la teología se ordena a la unidad de vida del teólogo) El místico por el contrario, por vía experimental adquiere nociones teológicas que superan a la de los teólogos más avezados.
Lo mismo en estos temas. Conviene nunca dejar de remachárselo a los que se inician en Santo Tomás pretendiendo encontrar un enchiridion de sentencias filosóficas que dan la clave de la armadura. Es ciertamente, pero no así.
Por lo tanto, principalmente los que se dedican en la Iglesia al ministerio de estudiar y enseñar la teología, realicen el esfuerzo necesario para que el pensamiento del Doctor Angélico pueda ser comprendido en su vitalidad fuera del ámbito restringido de la escuela. De esta manera podrán guiar a los que, sin posibilidades para hacer este esfuerzo, tienen necesidad de aprender sus líneas maestras, el equilibrio doctrinal y, sobre todo, el espíritu que penetra e informa todas sus obras. (Pablo Vi. Lumen Ecclesiae)
Por ello entendamos en el buen sentido lo que el Cardenal Renato Raffale Martino dice de León XIII y la promoción de los estudios sobre Santo Tomás:
È mia convinzione che Leone XIII non volesse istituire una specie di esclusivismo tomista. Tanto meno egli pensava al tomismo di scuola, talvolta chiuso in se stesso e rigido nelle sue categorie. Credo che il Pontefice pensasse ad un rilancio della "filosofia cristiana" nel senso dato più tardi dal filosofo Etienne Gilson a questa espressione, ossia di un "filosofare nella fede".
Lo tienen en http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/justpeace/documents/rc_pc_justpeace_doc_20031115_martino-leo-xiii_it.html
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30/07/11 6:13 PM
Néstor, no sé que le pasa al blog que no me deja publicar comentarios, me sale constantemente este mensaje:
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Dejo mi comentario en este enlace a ver si puedo ahora:
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30/07/11 6:14 PM
Estimado Daniel
En el ejemplo de la cadena suspendida sobre un clavo, se puede decir que tanto el clavo como el primer eslabón que descansa sobre él, pueden explicar el estado suspendido de la cadena, es decir podemos explicar que el resto de eslabones no caen por el hecho de estar sujetos al primer eslabón, sin necesidad de recurrir al clavo, el cual explica o da razón al primer eslabón.
En el caso del ejemplo de E0 y sus n causas, pues sucede lo mismo que con las cadenas, no hay duda que todas son contingentes pero resulta suficiente para el resto de causas que la primera de ellas, también contingente, exista y de razón del resto, sin necesidad de recurrir a una Causa Primera incausada.
Sin embargo, si asumimos una serie infinita de causas entonces no hay una primera contingente pues siempre habrá una anterior y así sucesivamente, como los puntos de una recta, donde ninguno de los puntos por más lejos que se fuera a izquierda o derecha, o a arriba o abajo, ninguno de ellos puede explicar la colinealidad de los mismos.
Es necesaria una explicación superior y ésta la da el cálculo integral, medio por el cual, fuera de serie de puntos podemos explicar como estos se ordenan en forma colineal.
De este modo, todas las series infinitas de contingencias no pueden ser explicadas por alguna de ellas dentro de cada serie, pues siempre habrá una contingencia que explique otra sin posibilidad de detenernos en una, contingente, que explique el resto.
Es por ello, que la Causa Primera es ajena, es exterior, a cualquiera de las series infinitas de causas contingentes que podamos describir, y ello engrandece la Sabiduría del Creador.
El no asumir series infinitas simplemente introduce dioses paganos dentro de la Creación, introduce el ocultismo, el escepticismo, el pesimismo moral filosófico y científico, nos lleva a creer en cosas como en la madre tierra, el calentamiento global, el bing bang o en la muerte térmica del universo.
En el ejemplo de la cadena suspendida sobre un clavo, se puede decir que tanto el clavo como el primer eslabón que descansa sobre él, pueden explicar el estado suspendido de la cadena, es decir podemos explicar que el resto de eslabones no caen por el hecho de estar sujetos al primer eslabón, sin necesidad de recurrir al clavo, el cual explica o da razón al primer eslabón.
En el caso del ejemplo de E0 y sus n causas, pues sucede lo mismo que con las cadenas, no hay duda que todas son contingentes pero resulta suficiente para el resto de causas que la primera de ellas, también contingente, exista y de razón del resto, sin necesidad de recurrir a una Causa Primera incausada.
Sin embargo, si asumimos una serie infinita de causas entonces no hay una primera contingente pues siempre habrá una anterior y así sucesivamente, como los puntos de una recta, donde ninguno de los puntos por más lejos que se fuera a izquierda o derecha, o a arriba o abajo, ninguno de ellos puede explicar la colinealidad de los mismos.
Es necesaria una explicación superior y ésta la da el cálculo integral, medio por el cual, fuera de serie de puntos podemos explicar como estos se ordenan en forma colineal.
De este modo, todas las series infinitas de contingencias no pueden ser explicadas por alguna de ellas dentro de cada serie, pues siempre habrá una contingencia que explique otra sin posibilidad de detenernos en una, contingente, que explique el resto.
Es por ello, que la Causa Primera es ajena, es exterior, a cualquiera de las series infinitas de causas contingentes que podamos describir, y ello engrandece la Sabiduría del Creador.
El no asumir series infinitas simplemente introduce dioses paganos dentro de la Creación, introduce el ocultismo, el escepticismo, el pesimismo moral filosófico y científico, nos lleva a creer en cosas como en la madre tierra, el calentamiento global, el bing bang o en la muerte térmica del universo.
30/07/11 6:45 PM
Estimados amigos:
De a poco porque son muchos temas. Empecemos por la imposibilidad del retroceso al infinito en la serie de causas actualmente subordinadas.
En este tema es fundamental distinguir dos expresiones que en parte se refieren a las mismas realidades, y en parte, no: “serie de causas contingentes”, y “serie de causas”. El principio en que se apoyan las vías tomistas es la imposibilidad de la serie de causas. Pues de lo que se trata, es de llegar a una Causa Primera, no causada. Y porque una serie infinita de causas actualmente subordinadas va contra el principio de razón de ser, ya que deja al ente contingente sin razón de ser. En efecto, no se puede señalar a ninguna de esas causas como la razón de ser de dicho ente, ya que ella a su vez remite, siempre, a otra anterior, por hipótesis.
Obviamente, eso toma la forma concreta de una imposibilidad de retroceso al infinito en la serie de causas contingentes, porque el punto de partida de las pruebas es el ente contingente, y el principio de causalidad que dice que “todo ente contingente es causado”, y en seguida se pregunta si la causa del ente contingente no será a su vez contingente, pues de lo que se trata es de llegar a una Causa Primera Necesaria.
Pero una imposibilidad de retroceso al infinito en la serie de causas contingentes no quiere decir que la serie de causas contingentes, subrayando "contingentes", no pueda ser infinita.
Y sin embargo, eso tampoco quiere decir que una primera causa contingente, que a su vez dependiese de una Primera Causa Necesaria, sea algo imposible o contradictorio.
Empecemos por esto último. Sin duda, la Causa Primera está fuera de la serie de las causas contingentes, simplemente porque por ser Primera, no es causada, y al no ser causada, no es contingente, porque todo ente contingente es causado (principio de causalidad). Y al no ser contingente, es Necesaria. Y del solo concepto de Ser Necesario se puede derivar lo que la razón sola puede conocer de Dios.
Por eso mismo, no es contradictorio que haya una primera causa contingente. El concepto de “primera causa”, sin aclarar si es absolutamente primera o no, no opera automáticamente para dar por satisfecha la necesidad de explicación que parte de la existencia de un ente contingente.
No alcanza con que una causa sea “primera” de algún modo, para cerrar esta cadena, porque lo que hace falta es una causa que tenga en sí misma su razón de ser, y no la tenga en otro, es decir, no sea causada. Es decir, debe ser absolutamente primera. Eso no se cumple en una “causa primera” que sea contingente, porque todo ente contingente es causado (principio de causalidad).
Se dirá entonces que el concepto de “causa primera contingente” es contradictorio. Sin duda, si eso de “causa primera” se entiende en sentido absoluto. Pero eso no quiere decir automáticamente que la serie de causas contingentes tenga que ser infinita. Quiere decir simplemente, que si hay una causa absolutamente primera, y debe haberla, no puede ser contingente, sino Necesaria.
La contradictoriedad del concepto de “causa absolutamente primera contingente” no implica que sea contradictorio el concepto de “una primera causa dentro de la serie de las causas contingentes”. Porque la “causa primera contingente” es contradictoria solamente como causa absolutamente primera, no como causa primera solamente en la línea de las causas contingentes, y no primera en la línea de las causas sin más.
Es decir, en la hipótesis de que “bajo” la Causa Primera Necesaria viniese una primera causa contingente, esta última no sería primera “simpliciter”, sino solamente “secundum quid”. Y eso no implica contradicción.
Ahora bien, si fuese primera “simpliciter”, no explicaría nada, es otra forma de decir que no puede ser primera, que el concepto de una causa absolutamente primera y contingente es contradictorio, porque a su vez, siendo contingente, sería causada (principio de causalidad) y necesitada por tanto de explicación, y por tanto, no primera.
La cuestión de hecho, si de hecho es o no infinita la serie de causas contingentes (no la serie de causas, que acabamos de ver que es otra cosa, es esta la que no puede ser infinita) me parece que hay que responderla por la negativa, solamente por el hecho de que el infinito actual, como bien dice Daniel, es imposible, no existe un “número infinito”.
Si no fuese por ese dato cierto, y fuese posible una serie infinita de causas contingentes, tal serie tampoco explicaría la existencia del ente contingente, y de todos modos exigiría una Causa Primera Necesaria, que sería primera, justamente, no porque encabezase la serie de causas contingentes, que en esta hipótesis, como serie de causas contingentes (subrayando “contingentes”) no tendría cabeza, sino porque encabezaría la serie de causas, simplemente hablando, por la sencilla razón de que ella no es contingente, y por tanto, no es causada (principio de causalidad), es por tanto Necesaria y es la última razón de ser, por tanto, de todas las otras, que no pueden hallar su explicación última en otra causa contingente como ellas y como ellas necesitada a su vez de explicación. En esto estoy de acuerdo con Jorge, y al parecer, con Leibniz.
Es decir, la distinción entre “causa absolutamente primera” y “primera causa dentro de la serie de causas contingentes”, hace que una causa de este último tipo no sea ni necesaria para poder probar la existencia de Dios, ni imposible.
O sea, tampoco es necesario, para poder afirmar una Causa Primera Necesaria, que la serie de las causas contingentes sea finita.
En definitiva, Dios es Trascendente, está fuera de la serie de causas, y por eso, por lo que toca a la existencia de una Causa Primera Necesaria, es indiferente si la serie de causas contingentes es infinita o no. La que no puede ser infinita sin absurdo es la serie de causas. La negativa a una serie infinita de causas contingentes se debe a razones independientes, basadas en la imposibilidad del número infinito actual.
De a poco porque son muchos temas. Empecemos por la imposibilidad del retroceso al infinito en la serie de causas actualmente subordinadas.
En este tema es fundamental distinguir dos expresiones que en parte se refieren a las mismas realidades, y en parte, no: “serie de causas contingentes”, y “serie de causas”. El principio en que se apoyan las vías tomistas es la imposibilidad de la serie de causas. Pues de lo que se trata, es de llegar a una Causa Primera, no causada. Y porque una serie infinita de causas actualmente subordinadas va contra el principio de razón de ser, ya que deja al ente contingente sin razón de ser. En efecto, no se puede señalar a ninguna de esas causas como la razón de ser de dicho ente, ya que ella a su vez remite, siempre, a otra anterior, por hipótesis.
Obviamente, eso toma la forma concreta de una imposibilidad de retroceso al infinito en la serie de causas contingentes, porque el punto de partida de las pruebas es el ente contingente, y el principio de causalidad que dice que “todo ente contingente es causado”, y en seguida se pregunta si la causa del ente contingente no será a su vez contingente, pues de lo que se trata es de llegar a una Causa Primera Necesaria.
Pero una imposibilidad de retroceso al infinito en la serie de causas contingentes no quiere decir que la serie de causas contingentes, subrayando "contingentes", no pueda ser infinita.
Y sin embargo, eso tampoco quiere decir que una primera causa contingente, que a su vez dependiese de una Primera Causa Necesaria, sea algo imposible o contradictorio.
Empecemos por esto último. Sin duda, la Causa Primera está fuera de la serie de las causas contingentes, simplemente porque por ser Primera, no es causada, y al no ser causada, no es contingente, porque todo ente contingente es causado (principio de causalidad). Y al no ser contingente, es Necesaria. Y del solo concepto de Ser Necesario se puede derivar lo que la razón sola puede conocer de Dios.
Por eso mismo, no es contradictorio que haya una primera causa contingente. El concepto de “primera causa”, sin aclarar si es absolutamente primera o no, no opera automáticamente para dar por satisfecha la necesidad de explicación que parte de la existencia de un ente contingente.
No alcanza con que una causa sea “primera” de algún modo, para cerrar esta cadena, porque lo que hace falta es una causa que tenga en sí misma su razón de ser, y no la tenga en otro, es decir, no sea causada. Es decir, debe ser absolutamente primera. Eso no se cumple en una “causa primera” que sea contingente, porque todo ente contingente es causado (principio de causalidad).
Se dirá entonces que el concepto de “causa primera contingente” es contradictorio. Sin duda, si eso de “causa primera” se entiende en sentido absoluto. Pero eso no quiere decir automáticamente que la serie de causas contingentes tenga que ser infinita. Quiere decir simplemente, que si hay una causa absolutamente primera, y debe haberla, no puede ser contingente, sino Necesaria.
La contradictoriedad del concepto de “causa absolutamente primera contingente” no implica que sea contradictorio el concepto de “una primera causa dentro de la serie de las causas contingentes”. Porque la “causa primera contingente” es contradictoria solamente como causa absolutamente primera, no como causa primera solamente en la línea de las causas contingentes, y no primera en la línea de las causas sin más.
Es decir, en la hipótesis de que “bajo” la Causa Primera Necesaria viniese una primera causa contingente, esta última no sería primera “simpliciter”, sino solamente “secundum quid”. Y eso no implica contradicción.
Ahora bien, si fuese primera “simpliciter”, no explicaría nada, es otra forma de decir que no puede ser primera, que el concepto de una causa absolutamente primera y contingente es contradictorio, porque a su vez, siendo contingente, sería causada (principio de causalidad) y necesitada por tanto de explicación, y por tanto, no primera.
La cuestión de hecho, si de hecho es o no infinita la serie de causas contingentes (no la serie de causas, que acabamos de ver que es otra cosa, es esta la que no puede ser infinita) me parece que hay que responderla por la negativa, solamente por el hecho de que el infinito actual, como bien dice Daniel, es imposible, no existe un “número infinito”.
Si no fuese por ese dato cierto, y fuese posible una serie infinita de causas contingentes, tal serie tampoco explicaría la existencia del ente contingente, y de todos modos exigiría una Causa Primera Necesaria, que sería primera, justamente, no porque encabezase la serie de causas contingentes, que en esta hipótesis, como serie de causas contingentes (subrayando “contingentes”) no tendría cabeza, sino porque encabezaría la serie de causas, simplemente hablando, por la sencilla razón de que ella no es contingente, y por tanto, no es causada (principio de causalidad), es por tanto Necesaria y es la última razón de ser, por tanto, de todas las otras, que no pueden hallar su explicación última en otra causa contingente como ellas y como ellas necesitada a su vez de explicación. En esto estoy de acuerdo con Jorge, y al parecer, con Leibniz.
Es decir, la distinción entre “causa absolutamente primera” y “primera causa dentro de la serie de causas contingentes”, hace que una causa de este último tipo no sea ni necesaria para poder probar la existencia de Dios, ni imposible.
O sea, tampoco es necesario, para poder afirmar una Causa Primera Necesaria, que la serie de las causas contingentes sea finita.
En definitiva, Dios es Trascendente, está fuera de la serie de causas, y por eso, por lo que toca a la existencia de una Causa Primera Necesaria, es indiferente si la serie de causas contingentes es infinita o no. La que no puede ser infinita sin absurdo es la serie de causas. La negativa a una serie infinita de causas contingentes se debe a razones independientes, basadas en la imposibilidad del número infinito actual.
31/07/11 1:12 AM
Felipe, el asunto es que no se falsifica a Santo Tomás, sino se le expone coherentemente. Por algo he dicho prescindiendo de la cuestión filológica. Hay textos que permiten en Santo Tomás sepñarar y distinguir muy bien lo que es el "esse commune" o "existentia" en los entes, del esse en cuanto acto primordial, intensivo y emergente en cada ente que refiere al "Ipsum Esse". Eso es lo importante a entender y que está en Santo Tomás expresamente en De Potentia:
Unde patet quod hoc quod dico esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio omnium perfectionum. Nec intelligendum est quod ei quod dico
esse, aliquid addatur quod sit eo formalius, ipsum determinans sicut actus potentiam: esse enim quod hujusmodi est, est aliud secundum essentiam ab eo cui additur determinandum. Nihil autem potest addi ad esse quod sit extraneum ab ipso, cum ab eo nihil sit extraneum nisi non ens, quod non potest esse nec forma nec materia. Unde non sic determinatur esse per aliud sicut potentia per actum, sed magis sicut actus per potentiam. Nam et in definitione formarum ponuntur propriæ materiæ in loco diferentiæ, sicut cum dicitur quod anima est actus corporis physici organici. Et per hunc modum, hoc esse ab illo esse
dinstinguitur, in quantum est talis vel talis naturæ. Et per hoc dicit Dyonisius (Div. Nom. V) quod dicit viventia sit nobiliora quam existentia, tamen esse est nobilius quam vivere: viventia enim non tantum habent vitam, sed cum vita simul habent et esse."
Un ejemplo de esta actualidad del ser está en la serie de textos donde habla del esse como lo más profundo e íntimo de los entes y donde llega a decir que es lo más formal de todo. También cuando le da toda la primordialidad afirmando que ente solo significa el "actus essendi" prescindiendo de la esencia.
Es este el punto de entendimiento de la línea causal a aplicar para encontrar la causa primera, so pena de perdernos en un fisicismo como el que les aconteció a los de De Auxiliis y en cosas peores. DE igual manera y ya propiamente, para entender como para el genio del Aquinate el nombre propio de Dios es "el que soy" y no el existente.
Es importantísimo, en mi modo de ver el asunto, el paralelismo entre la vía negativa de la teología, el conocimiento inefable del místico por vía interior y el hecho de que no conocemos el actus essendi como esencia alguna (y por tanto mucho menos como existencia), aunque se nos muestre a través de las esencias existentes en las que emerge como acto primordial. Dando un salto amplio en el discurso reclamo el valor de la memoria en este conocimiento amoroso del ser y de ahí la virtud de la esperanza tal como la entendía San Juan de la Cruz (mal que le pese a la escuela tomista y a la misma escuela carmelitana). Si estamos en el plano formalista que sólo entiende de esencias no se podrá entender, como dirá por ejemplo Royo Marín, que la virtud que trata De Futuris, tenga que ver algo con la facultad que trata de las cosas pasadas. Pero si el plano es el de la emergencia del esse como acto de ser en la historia de los entes, no estamos ya ante una esencia que remite al accidente cuando, sino ante la certeza de la emergencia del ipsum esse como culmen de la historia en cuanto difusión del máximo bien, de la máxima verdad. De eso que llamamos Dios. (Temas como el desiderium naturale visionis Dei se le caen de las manos a trozos a los tomistas de escuela). La memoria del ser y el olvido de las esencias se conviente en algo importantísimo paralela a esa memoria de Dios que cantaba San Juan de la Cruz como la suma perfección:
Olvido de lo criado,
memoria del Criador,
atención a lo nterior,
y estarse amando al Amado.
Cardona quiso hacer una metafísica para el hombre de la calle, titulada "Metafísica de la vida cotidiana", al final el título vino a ser: "Olvido y memoria del ser". Allí aparece otra sentencia:
"Lo que buscamos es algo que necesitamos y que de algún modo teníamos y simultáneamente no poseemos. El ser que se busca es algo ya dado -y de ahí un cierto saber qué es lo que buscamos-, pero aún no encontrado"
En fin, que paro porque si no sigo sin parar. Esse ut actus. Esse in actu.
Unde patet quod hoc quod dico esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio omnium perfectionum. Nec intelligendum est quod ei quod dico
esse, aliquid addatur quod sit eo formalius, ipsum determinans sicut actus potentiam: esse enim quod hujusmodi est, est aliud secundum essentiam ab eo cui additur determinandum. Nihil autem potest addi ad esse quod sit extraneum ab ipso, cum ab eo nihil sit extraneum nisi non ens, quod non potest esse nec forma nec materia. Unde non sic determinatur esse per aliud sicut potentia per actum, sed magis sicut actus per potentiam. Nam et in definitione formarum ponuntur propriæ materiæ in loco diferentiæ, sicut cum dicitur quod anima est actus corporis physici organici. Et per hunc modum, hoc esse ab illo esse
dinstinguitur, in quantum est talis vel talis naturæ. Et per hoc dicit Dyonisius (Div. Nom. V) quod dicit viventia sit nobiliora quam existentia, tamen esse est nobilius quam vivere: viventia enim non tantum habent vitam, sed cum vita simul habent et esse."
Un ejemplo de esta actualidad del ser está en la serie de textos donde habla del esse como lo más profundo e íntimo de los entes y donde llega a decir que es lo más formal de todo. También cuando le da toda la primordialidad afirmando que ente solo significa el "actus essendi" prescindiendo de la esencia.
Es este el punto de entendimiento de la línea causal a aplicar para encontrar la causa primera, so pena de perdernos en un fisicismo como el que les aconteció a los de De Auxiliis y en cosas peores. DE igual manera y ya propiamente, para entender como para el genio del Aquinate el nombre propio de Dios es "el que soy" y no el existente.
Es importantísimo, en mi modo de ver el asunto, el paralelismo entre la vía negativa de la teología, el conocimiento inefable del místico por vía interior y el hecho de que no conocemos el actus essendi como esencia alguna (y por tanto mucho menos como existencia), aunque se nos muestre a través de las esencias existentes en las que emerge como acto primordial. Dando un salto amplio en el discurso reclamo el valor de la memoria en este conocimiento amoroso del ser y de ahí la virtud de la esperanza tal como la entendía San Juan de la Cruz (mal que le pese a la escuela tomista y a la misma escuela carmelitana). Si estamos en el plano formalista que sólo entiende de esencias no se podrá entender, como dirá por ejemplo Royo Marín, que la virtud que trata De Futuris, tenga que ver algo con la facultad que trata de las cosas pasadas. Pero si el plano es el de la emergencia del esse como acto de ser en la historia de los entes, no estamos ya ante una esencia que remite al accidente cuando, sino ante la certeza de la emergencia del ipsum esse como culmen de la historia en cuanto difusión del máximo bien, de la máxima verdad. De eso que llamamos Dios. (Temas como el desiderium naturale visionis Dei se le caen de las manos a trozos a los tomistas de escuela). La memoria del ser y el olvido de las esencias se conviente en algo importantísimo paralela a esa memoria de Dios que cantaba San Juan de la Cruz como la suma perfección:
Olvido de lo criado,
memoria del Criador,
atención a lo nterior,
y estarse amando al Amado.
Cardona quiso hacer una metafísica para el hombre de la calle, titulada "Metafísica de la vida cotidiana", al final el título vino a ser: "Olvido y memoria del ser". Allí aparece otra sentencia:
"Lo que buscamos es algo que necesitamos y que de algún modo teníamos y simultáneamente no poseemos. El ser que se busca es algo ya dado -y de ahí un cierto saber qué es lo que buscamos-, pero aún no encontrado"
En fin, que paro porque si no sigo sin parar. Esse ut actus. Esse in actu.
31/07/11 9:49 AM
Otro poco más: La distinción entre “ser” y “existencia” es la distinción entre “acto de ser” y “ser (verbo) en acto”. Lo primero es un co-principio metafísico del ente, lo segundo, es uno de los estados posibles del ente, que se basa, justamente, en la posesión del acto de ser.
El ente es “aquello que es”: un perro, una persona, un árbol, son entes.
No hay un tercer componente del ente que no sea ni el ser ni la esencia, sino “la existencia”.
No es lo mismo la distinción real entre el acto de ser y la potencia a la que actualiza, y la distinción real entre los diversos actos de ser, con sus diversos grados de perfección, según las diversas medidas que las diversas esencias establecen, limitándola más o menos, a esa perfección cada vez recibida.
Lo que determina que cada esencia sea la que es y limite en el grado en que lo hace la riqueza del "esse", es la infinita Perfección divina, que por ser la que es, determina los infinitos modos posibles en que puede ser participada por las creaturas, que eso son las esencias de las cosas. En el fondo del misterio de la esencia está la comunicabilidad participativa del Acto Puro de Ser.
Desde el primer punto de vista, el de la distinción entre el acto de ser y la potencia a la que actualiza, se habla de “existencia”, es decir, de que algo es en acto en vez de ser solamente en potencia. Y desde este punto de vista, no hay grados: no hay grados entre existir o no existir, porque no hay grados entre ser en potencia y ser en acto.
Desde el otro punto de vista, el de la distinción de los diversos actos de ser entre sí, hay grados, pues el acto de ser de un viviente es más pleno que el de un mineral, y el de un animal, más que el de un vegetal, y el de una persona, más que el de un animal. Y desde este punto de vista se habla del ser como “acto intensivo”, que admite grados de perfección.
Por otra parte, lo fundamental en este tema es recordar que lo que existe es el ente concreto, compuesto de esencia y acto de ser. Lo co-principios metafísicos, enseña Santo Tomás (la esencia, el acto de ser, la forma, la materia, los accidentes) “más que ser ellos, por ellos el ente es”.
Lo que existe y lo que es, es el ente concreto, por ejemplo, mi amigo Pedro. El acto de ser, la esencia, etc., son “aquello por lo que es”. No que no sean reales, independientes de nuestro pensamiento, sino que el titular “simpliciter” del ser es el ente, y ellos, en tanto componen al ente y lo hacen ser.
Por eso, no tiene sentido separar la esencia y el acto de ser, sí distinguirlos. Y menos que nada tiene sentido oponerlos. Siendo el acto de ser y la esencia realmente distintos, el acto de ser, en los entes finitos, simplemente no es nada sin la esencia, así como tampoco ésta sin él. Y por la misma razón, no puede ser conocido sin ella, pues nuestro conocimiento sigue el ser de las cosas.
El objeto de la inteligencia es el ente, que es el compuesto de esencia y acto de ser. Querer prescindir de la esencia es querer pensar fuera del objeto de nuestra inteligencia, lo que es imposible.
Estas oposiciones artificiales son más bien fruto de un pensamiento imaginativo y libresco que olvida la referencia esencial y constante a las cosas mismas.
Es la imaginación, en efecto, la que "reifica" y "cosifica" los co-principos metafísicos, dando lugar así a antinomias irresolubles pero ficticias.
31/07/11 9:04 PM
Respecto del tema de la moción de la libertad creada por el Creador, es claro que va a haber que abrir otro "post". De todos modos, es claro también que, siguiendo el "et...et" católico, habrá que afirmar ambas cosas: que Dios mueve nuestra voluntad, y que nosotros nos movemos libremente a nuestros actos libres. Dios y yo. Si en ello encuentra algún misterio, la inteligencia creyente deberá aplicar el consejo de Bossuet, de mantener firmemente aferrados ambos extremos de la cadena aunque no podamos ver el punto en que se unen. El texto bíblico con que Santo Tomás encabeza el artículo de la Suma donde trata este tema es categórico: "Es Dios el que obra en vosotros el querer y el obrar" (Filipenses 2,13). Donde el Apóstol evidentemente se refiere a nuestro querer, y a nuestro obrar.
31/07/11 9:27 PM
No hay un tercer componente del ente que no sea ni el ser ni la esencia, sino “la existencia”.
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Néstor, no he entendido bien lo que has querido decir aquí. ¿Admites la existencia de tres componentes o principios constitutivos del ente?. Si el acto de ser fuera algo "realmente" distinto de la existencia, ¿qué sería ésta en relación con aquel?, ¿un efecto? Si se la considera un efecto, ¿cómo puede devenir un efecto de un acto que propiamente no existe?. Me parece que todo el problema surge cuando se intenta concebir creativamente la realidad, como si en ésta se diera una especie de cronología ontológica: primero la esencia, después el acto de ser y por último la existencia. Esto es un error de gravísimas consecuencias metafísicas, pero por desgracia parece que muchos tomistas lo consideran así. Saludos.
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Néstor, no he entendido bien lo que has querido decir aquí. ¿Admites la existencia de tres componentes o principios constitutivos del ente?. Si el acto de ser fuera algo "realmente" distinto de la existencia, ¿qué sería ésta en relación con aquel?, ¿un efecto? Si se la considera un efecto, ¿cómo puede devenir un efecto de un acto que propiamente no existe?. Me parece que todo el problema surge cuando se intenta concebir creativamente la realidad, como si en ésta se diera una especie de cronología ontológica: primero la esencia, después el acto de ser y por último la existencia. Esto es un error de gravísimas consecuencias metafísicas, pero por desgracia parece que muchos tomistas lo consideran así. Saludos.
31/07/11 9:40 PM
Querer prescindir de la esencia es querer pensar fuera del objeto de nuestra inteligencia, lo que es imposible.
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Otro excurus por la mística y Santo Tomás:
No se trata de pensar en objetos cuando se hace oración. Por lo menos no en el grado contemplativo infuso, que es el propiamente místico. Tampoco se trata de no hacer nada, solemne bobería según Santa Teresa, que siempre llevaba al menos un libro a su oración por lo que pudiera ocurrir (Dios puede hacerse esperar). La meditación es un método mental y principio de oración, es oración impropiamente, porque la oración trata más de la voluntad puesta en Dios que de pensar y sopesar objetos. Lo usual es que la oración predominantemente afectiva (mociones de la voluntad cada vez más simples e intensas sobre objetos más simples) surja pronto en quien tiene tal hábito y de ahí vaya simplificando su oración hasta la aparición de la vía mística con la contemplación adquirida o recogimiento infuso donde Dios pondrá según su modo (noches) la contemplación infusa dando lugar a la etapa predominantemente mística de los grados superiores de oración.
Vuelvo a San Juan de la Cruz en el tema principal de la Subida, la experiencia negativa:
Para venir a gustarlo todo,
no quieras tener gusto en nada.
Para venir a saberlo todo,
no quieras saber algo en nada.
Para venir a poseerlo todo,
no quieras poseer algo en nada.
Para venir a serlo todo,
no quieras ser algo en nada.
Para venir a lo que no gustas,
has de ir por donde no gustas.
Para venir a lo que no sabes,
has de ir por donde no sabes.
Para venir a poseer lo que no posees,
has de ir por donde no posees.
Para venir a lo que no eres,
has de ir por donde no eres.
Cuando reparas en algo
dejas de arrojarte al todo.
Para venir del todo al todo,
has de dejarte del todo en todo.
Y cuando lo vengas del todo a tener,
has de tenerlo sin nada querer.
¿Era un irracional San Juan de la Cruz? ¿Iba contra el principio humano del conocer? Obviamente no. Lo que ocurre es que el que ha esencializado y formalizado en una gnoseología lo que es la filosofía cristiana se ha quedado en el montón de paja que dijo Santo Tomás.
No quiere decir esto que se eliminen las especies de modo que haya una comunicación directa con Dios. No es ontologismo, pues la visión beatífica no se puede obtener de modo habitual en esta vida (cabe un gran milagro puntual que Santo Tomás admite para Moisés y San Pablo). Como dice San Juan de la Cruz, nunca se acaban de quitar todos los velos o se tiene una luz sobrenatural de que es Dios mediante "cierta representación de la verdad" en palabras de Santa Teresa.
El paralelismo en filosofía (a un nivel natural) es el conocimiento del ser en los objetos que se presentan a nuestro entendimiento abstrahidos como esencias. De ahí que lo más importante del conocimiento es la "conversio ad phantasmata" La vuelta al singular donde propiamente se conoce y no el conocer las esencias.
Una anécdota de Santo Tomás que ilumina su trabajo intelectual y esta vuelta al singular llevada a la piedad: cuando un problema le acuciaba, ponía su cabeza lo más cerca posible del sagrario esperando luces. ¿Era un supersticioso? ¿Entendía lo que es el acercarse al ipsum esse lo más posible en el conocimiento del singular y eso elevado a la piedad de un filósofo cristiano? La respuesta en el Adoro Te Devote (aunque digan que no es suyo) "Nil hoc Verbo veritatis verius".
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Otro excurus por la mística y Santo Tomás:
No se trata de pensar en objetos cuando se hace oración. Por lo menos no en el grado contemplativo infuso, que es el propiamente místico. Tampoco se trata de no hacer nada, solemne bobería según Santa Teresa, que siempre llevaba al menos un libro a su oración por lo que pudiera ocurrir (Dios puede hacerse esperar). La meditación es un método mental y principio de oración, es oración impropiamente, porque la oración trata más de la voluntad puesta en Dios que de pensar y sopesar objetos. Lo usual es que la oración predominantemente afectiva (mociones de la voluntad cada vez más simples e intensas sobre objetos más simples) surja pronto en quien tiene tal hábito y de ahí vaya simplificando su oración hasta la aparición de la vía mística con la contemplación adquirida o recogimiento infuso donde Dios pondrá según su modo (noches) la contemplación infusa dando lugar a la etapa predominantemente mística de los grados superiores de oración.
Vuelvo a San Juan de la Cruz en el tema principal de la Subida, la experiencia negativa:
Para venir a gustarlo todo,
no quieras tener gusto en nada.
Para venir a saberlo todo,
no quieras saber algo en nada.
Para venir a poseerlo todo,
no quieras poseer algo en nada.
Para venir a serlo todo,
no quieras ser algo en nada.
Para venir a lo que no gustas,
has de ir por donde no gustas.
Para venir a lo que no sabes,
has de ir por donde no sabes.
Para venir a poseer lo que no posees,
has de ir por donde no posees.
Para venir a lo que no eres,
has de ir por donde no eres.
Cuando reparas en algo
dejas de arrojarte al todo.
Para venir del todo al todo,
has de dejarte del todo en todo.
Y cuando lo vengas del todo a tener,
has de tenerlo sin nada querer.
¿Era un irracional San Juan de la Cruz? ¿Iba contra el principio humano del conocer? Obviamente no. Lo que ocurre es que el que ha esencializado y formalizado en una gnoseología lo que es la filosofía cristiana se ha quedado en el montón de paja que dijo Santo Tomás.
No quiere decir esto que se eliminen las especies de modo que haya una comunicación directa con Dios. No es ontologismo, pues la visión beatífica no se puede obtener de modo habitual en esta vida (cabe un gran milagro puntual que Santo Tomás admite para Moisés y San Pablo). Como dice San Juan de la Cruz, nunca se acaban de quitar todos los velos o se tiene una luz sobrenatural de que es Dios mediante "cierta representación de la verdad" en palabras de Santa Teresa.
El paralelismo en filosofía (a un nivel natural) es el conocimiento del ser en los objetos que se presentan a nuestro entendimiento abstrahidos como esencias. De ahí que lo más importante del conocimiento es la "conversio ad phantasmata" La vuelta al singular donde propiamente se conoce y no el conocer las esencias.
Una anécdota de Santo Tomás que ilumina su trabajo intelectual y esta vuelta al singular llevada a la piedad: cuando un problema le acuciaba, ponía su cabeza lo más cerca posible del sagrario esperando luces. ¿Era un supersticioso? ¿Entendía lo que es el acercarse al ipsum esse lo más posible en el conocimiento del singular y eso elevado a la piedad de un filósofo cristiano? La respuesta en el Adoro Te Devote (aunque digan que no es suyo) "Nil hoc Verbo veritatis verius".
01/08/11 12:14 AM
¿cómo puede devenir un efecto de un acto que propiamente no existe?
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En el principio era el Verbo. No una esencia o una existencia, sino el mismo Dios (Ipsum esse) en comunicación de toda su persona. De todo su ser dando lugar a la creación según el orden dispuesto.
Ese es el acto primero y primordial. La comunicación del Ipsum esse del Padre al Hijo y el amor de ambos que se comunica como espiración personal. Aquí o somos filósofos cristianos o sólo haremos juegos malabares más o menos bonitos.
Lo mismo ocurre en los entes en la creación: lo primero es la comunicación participativa de Dios de su propio ser dando lugar al esse commune. Esa participación se da como acto de ser específico e individual a cada ente haciendo que sea lo que es (algo que nosotros percibimos como esencia y accidentes y en el caso de ciertas substancias individuales, como personas por su naturalez racional). Es entonces cuando venimos a decir que dicha substancia existe en el juicio existencial del esse; "Esse in actu". Pero antes fue el esse como acto intensivo: todo emerge del acto de ser; "Esse ut actus"
Cuando pensamos, imitamos a Dios, pues a nuestro mundo intramental le comunicamos parte del acto de ser nuestro para darles una existencia determinada e imperfecta en nuestra mente. Está claro que es primero el acto de ser y luego lo que captamos como existente, la cosa (ya venga como conciencia o como presencia real). El peligro es el amor desmedido de sí que olvida al ser, que no es nuestro, sino algo que nos ha sido dado como le ha sido dado a la creación. Ese es el paso a la inmanencia que en el fondo es una muestra de la imperfección propia de la naturaleza racional creada, porque no es Dios. El problema del jorismós o de los universales no se resuelve por gnoseología, sino que es un problema de amor. O se ama uno a sí mismo hasta olvidarse del creador o ama al creador hasta olvidarse de sí mismo. Dos amores no sólo hicieron dos ciudades, sino dos saberes.
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En el principio era el Verbo. No una esencia o una existencia, sino el mismo Dios (Ipsum esse) en comunicación de toda su persona. De todo su ser dando lugar a la creación según el orden dispuesto.
Ese es el acto primero y primordial. La comunicación del Ipsum esse del Padre al Hijo y el amor de ambos que se comunica como espiración personal. Aquí o somos filósofos cristianos o sólo haremos juegos malabares más o menos bonitos.
Lo mismo ocurre en los entes en la creación: lo primero es la comunicación participativa de Dios de su propio ser dando lugar al esse commune. Esa participación se da como acto de ser específico e individual a cada ente haciendo que sea lo que es (algo que nosotros percibimos como esencia y accidentes y en el caso de ciertas substancias individuales, como personas por su naturalez racional). Es entonces cuando venimos a decir que dicha substancia existe en el juicio existencial del esse; "Esse in actu". Pero antes fue el esse como acto intensivo: todo emerge del acto de ser; "Esse ut actus"
Cuando pensamos, imitamos a Dios, pues a nuestro mundo intramental le comunicamos parte del acto de ser nuestro para darles una existencia determinada e imperfecta en nuestra mente. Está claro que es primero el acto de ser y luego lo que captamos como existente, la cosa (ya venga como conciencia o como presencia real). El peligro es el amor desmedido de sí que olvida al ser, que no es nuestro, sino algo que nos ha sido dado como le ha sido dado a la creación. Ese es el paso a la inmanencia que en el fondo es una muestra de la imperfección propia de la naturaleza racional creada, porque no es Dios. El problema del jorismós o de los universales no se resuelve por gnoseología, sino que es un problema de amor. O se ama uno a sí mismo hasta olvidarse del creador o ama al creador hasta olvidarse de sí mismo. Dos amores no sólo hicieron dos ciudades, sino dos saberes.
01/08/11 12:41 AM
Estimado Felipe:
Entiendo así la relación entre estos conceptos: ente, esencia, ser, existencia.
El ente es el compuesto de la esencia y el acto de ser, que son realmente distintos entre sí y son sus partes metafísicas o co-principios constitutivos.
El ente es el sujeto del acto de ser, “aquello que es”, y por ese lado viene a ser lo mismo que la esencia, no considerada como la otra parte del ente, además del acto de ser, sino considerada en cuanto actualizada por el acto de ser, precisamente. No hablamos aquí de la esencia en abstracto, sino en cuanto provista de todos sus elementos individuantes.
La “existencia” o el hecho de ser en acto, no es algo realmente distinto del ente siendo en acto. Los “hechos”, a fin de cuentas, son una abstracción de los positivistas, no se distinguen realmente de los entes actuales actuando o padeciendo. El hecho de que Jorge corre no se distingue realmente Jorge corriendo, y el hecho de que Jorge existe, no se distingue realmente de Jorge existiendo.
La diferencia entre la “existencia” y el “ente” es de acentuación: “ente” significa in recto al sujeto del acto de ser, y oblicuamente, al acto de ser mismo; mientras que “existencia” designa “in recto” la posesión del acto de ser por el ente, y oblicuamente, al ente mismo. A lo sumo, entonces, entre “existencia” y “ente en acto” hay la distinción de razón que pueda afirmarse entre esas dos formas distintas de designación.
A lo que se contrapone la existencia, y de lo que se distingue realmente, es a la mera potencialidad de ser.
Por eso en la existencia no hay grados, porque el ente, o está sólo en potencia, o está en acto. Mientras que en el acto de ser sí hay grados, que son los grados de participación de las creaturas en el ser que reciben de Dios.
La consecuencia, que suena curiosa, es que entre “existencia” y “acto de ser” hay distinción real, pero no porque la existencia sea un tercer principio distinto del acto de ser y de la esencia, sino porque en la realidad de las cosas, como se dijo, no es un principio, sino que es el ente concreto mismo existente en acto, el cual se distingue realmente del acto de ser, como de una de sus partes constitutivas realmente distintas entre sí, como se dijo.
Otro podría decir tal vez que lo único que tenemos es el verbo “existir” y que es incorrecto forjar un sustantivo “existencia” al que no corresponde ningún co-principio específico. En el fondo, no es tan distinto de lo que digo arriba.
Según Santo Tomás, y en la realidad de las cosas, la esencia no es algo que nosotros nos figuramos sobre la única base real del acto de ser, ni es un modo en que nosotros percibimos el acto de ser, y tampoco las personas son un modo nuestro de figurarnos o de percibir ciertos entes…
La esencia es un co – principio real, independiente de nuestro pensamiento y anterior a él, y realmente distinto del acto de ser, que por eso puede recibirlo, ser actualizado por él, limitarlo, medirlo, especificarlo. De lo contrario, la participación del acto de ser en la esencia, que lo limita, lo mide, lo especifica, sería la participación del acto de ser en una representación nuestra, lo cual es totalmente ininteligible.
Decir que alguien es “hombre” no es proyectar una significación de nuestra subjetividad sobre la masa inerte del “en sí”, como lo pondría Sartre. Los seres humanos existen realmente, y como tales seres humanos, independientemente de nuestro pensamiento, y también los caballos, los perros, etc.
También las personas son algo real y son personas independientemente de nuestro pensamiento…
Por lo que tiene que ver con la mística, es estrictamente sobrenatural. La filosofía, por el contrario, es un conocimiento natural. Por eso, el conocimiento filosófico del acto de ser no tiene nada de místico. La mística cristiana no es filosófica, como sí puede serlo la mística neoplatónica o la budista.
Tiene su importancia el ser riguroso con estas minucias filosóficas y naturales, porque el rigor es justamente una de las cosas que nos da pie a tierra, nos impide confundir o mezclar lo natural y lo sobrenatural, con la consiguiente naturalización de lo sobrenatural, y perdernos en los falsos misticismos que se alimentan de abstracciones mal digeridas y que son todo lo contrario de la mística de los santos, que son eminentemente concretos y que además hacen lo del caballero inglés, que cuando se le preguntó qué era un “gentleman”, contestó: “Alguien que nunca usa esa palabra, señor”.
En cuanto a las recomendaciones eclesiales de Santo Tomás, llegaron a la publicación de las famosas 24 tesis tomistas por la Congregación para los Estudios, y a la frase de San Pío X citada en el título de este “blog”, de modo que fueron bastante más allá de una exhortación general a ser tan estudiosos y santos como el Aquinate.
Cuando conocemos, finalmente, estamos asimilando intelectualmente la realidad que existe fuera de nosotros, y nos estamos enriqueciendo interiormente con algo que procede de fuera de nosotros, de modo bien distinto a como Dios conoce, como corresponde a las menesterosas criaturas que somos. Es la soberbia inmanentista la que pretende explicar todo nuestro conocimiento a partir exclusivamente de lo que hay en nuestro interior.
Saludos cordiales
Entiendo así la relación entre estos conceptos: ente, esencia, ser, existencia.
El ente es el compuesto de la esencia y el acto de ser, que son realmente distintos entre sí y son sus partes metafísicas o co-principios constitutivos.
El ente es el sujeto del acto de ser, “aquello que es”, y por ese lado viene a ser lo mismo que la esencia, no considerada como la otra parte del ente, además del acto de ser, sino considerada en cuanto actualizada por el acto de ser, precisamente. No hablamos aquí de la esencia en abstracto, sino en cuanto provista de todos sus elementos individuantes.
La “existencia” o el hecho de ser en acto, no es algo realmente distinto del ente siendo en acto. Los “hechos”, a fin de cuentas, son una abstracción de los positivistas, no se distinguen realmente de los entes actuales actuando o padeciendo. El hecho de que Jorge corre no se distingue realmente Jorge corriendo, y el hecho de que Jorge existe, no se distingue realmente de Jorge existiendo.
La diferencia entre la “existencia” y el “ente” es de acentuación: “ente” significa in recto al sujeto del acto de ser, y oblicuamente, al acto de ser mismo; mientras que “existencia” designa “in recto” la posesión del acto de ser por el ente, y oblicuamente, al ente mismo. A lo sumo, entonces, entre “existencia” y “ente en acto” hay la distinción de razón que pueda afirmarse entre esas dos formas distintas de designación.
A lo que se contrapone la existencia, y de lo que se distingue realmente, es a la mera potencialidad de ser.
Por eso en la existencia no hay grados, porque el ente, o está sólo en potencia, o está en acto. Mientras que en el acto de ser sí hay grados, que son los grados de participación de las creaturas en el ser que reciben de Dios.
La consecuencia, que suena curiosa, es que entre “existencia” y “acto de ser” hay distinción real, pero no porque la existencia sea un tercer principio distinto del acto de ser y de la esencia, sino porque en la realidad de las cosas, como se dijo, no es un principio, sino que es el ente concreto mismo existente en acto, el cual se distingue realmente del acto de ser, como de una de sus partes constitutivas realmente distintas entre sí, como se dijo.
Otro podría decir tal vez que lo único que tenemos es el verbo “existir” y que es incorrecto forjar un sustantivo “existencia” al que no corresponde ningún co-principio específico. En el fondo, no es tan distinto de lo que digo arriba.
Según Santo Tomás, y en la realidad de las cosas, la esencia no es algo que nosotros nos figuramos sobre la única base real del acto de ser, ni es un modo en que nosotros percibimos el acto de ser, y tampoco las personas son un modo nuestro de figurarnos o de percibir ciertos entes…
La esencia es un co – principio real, independiente de nuestro pensamiento y anterior a él, y realmente distinto del acto de ser, que por eso puede recibirlo, ser actualizado por él, limitarlo, medirlo, especificarlo. De lo contrario, la participación del acto de ser en la esencia, que lo limita, lo mide, lo especifica, sería la participación del acto de ser en una representación nuestra, lo cual es totalmente ininteligible.
Decir que alguien es “hombre” no es proyectar una significación de nuestra subjetividad sobre la masa inerte del “en sí”, como lo pondría Sartre. Los seres humanos existen realmente, y como tales seres humanos, independientemente de nuestro pensamiento, y también los caballos, los perros, etc.
También las personas son algo real y son personas independientemente de nuestro pensamiento…
Por lo que tiene que ver con la mística, es estrictamente sobrenatural. La filosofía, por el contrario, es un conocimiento natural. Por eso, el conocimiento filosófico del acto de ser no tiene nada de místico. La mística cristiana no es filosófica, como sí puede serlo la mística neoplatónica o la budista.
Tiene su importancia el ser riguroso con estas minucias filosóficas y naturales, porque el rigor es justamente una de las cosas que nos da pie a tierra, nos impide confundir o mezclar lo natural y lo sobrenatural, con la consiguiente naturalización de lo sobrenatural, y perdernos en los falsos misticismos que se alimentan de abstracciones mal digeridas y que son todo lo contrario de la mística de los santos, que son eminentemente concretos y que además hacen lo del caballero inglés, que cuando se le preguntó qué era un “gentleman”, contestó: “Alguien que nunca usa esa palabra, señor”.
En cuanto a las recomendaciones eclesiales de Santo Tomás, llegaron a la publicación de las famosas 24 tesis tomistas por la Congregación para los Estudios, y a la frase de San Pío X citada en el título de este “blog”, de modo que fueron bastante más allá de una exhortación general a ser tan estudiosos y santos como el Aquinate.
Cuando conocemos, finalmente, estamos asimilando intelectualmente la realidad que existe fuera de nosotros, y nos estamos enriqueciendo interiormente con algo que procede de fuera de nosotros, de modo bien distinto a como Dios conoce, como corresponde a las menesterosas criaturas que somos. Es la soberbia inmanentista la que pretende explicar todo nuestro conocimiento a partir exclusivamente de lo que hay en nuestro interior.
Saludos cordiales
01/08/11 3:21 AM
La mística, además, en los cristianos, supone la fe, mientras que la filosofía se elabora con la sola razón. La filosofia cristiana está extrínsecamente guiada por la fe, presente en la mente del filósofo cristiano, pero no puede tener a la fe como elemento constitutivo, intrínseco, porque en ese caso es teología, no filosofía. Eso quiere decir que la argumentación filosófica sólo puede hacerse sobre la base de la experiencia y la razón naturales y comunes a todos los hombres.
01/08/11 4:41 AM
El "no existir" del esse no es como el de la nada, sino más bien como el de aquello que, siendo obviamente real y contribuyendo a la existencia, sin embargo no es sujeto primario de la misma.
Y esto es claro, no andan por ahí los actos de ser, sino los entes, que tienen acto de ser. El efecto del "esse" en las creaturas es el mismo ser en acto de los entes, y toda la perfección que la esencia finita permite desplegar al "esse" en cada caso.
Por otro lado, el "ser tal", la "quididad" del ente, es efecto del otro co-principio: la esencia, que lo obra precisamente limitando más o menos la perfección del acto de ser.
Pero la causalidad eficiente es propia del ente completo, porque la causa eficiente, a diferencia de la formal, a la cual se asimila el acto de ser, es extrínseca y no intrínseca como la forma o como el mismo acto de ser: no actualiza al ente del que forma parte, sino que produce un ente completo distinto de ella misma.
Por eso en Dios el "Esse" es causa eficiente, Creadora, porque no es co-principio, ni parte, ya que se identifica realmente con la Esencia divina y con todo lo que hay en Dios.
Y esto es claro, no andan por ahí los actos de ser, sino los entes, que tienen acto de ser. El efecto del "esse" en las creaturas es el mismo ser en acto de los entes, y toda la perfección que la esencia finita permite desplegar al "esse" en cada caso.
Por otro lado, el "ser tal", la "quididad" del ente, es efecto del otro co-principio: la esencia, que lo obra precisamente limitando más o menos la perfección del acto de ser.
Pero la causalidad eficiente es propia del ente completo, porque la causa eficiente, a diferencia de la formal, a la cual se asimila el acto de ser, es extrínseca y no intrínseca como la forma o como el mismo acto de ser: no actualiza al ente del que forma parte, sino que produce un ente completo distinto de ella misma.
Por eso en Dios el "Esse" es causa eficiente, Creadora, porque no es co-principio, ni parte, ya que se identifica realmente con la Esencia divina y con todo lo que hay en Dios.
01/08/11 4:53 AM
La mística cristiana no es filosófica, como sí puede serlo la mística neoplatónica o la budista.
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No se trata de eso, sino de suponer la unidad de vida. Por eso de que la verdad es una debe haber correlación entre la verdad filosófica y la de fe, que es algo que se afirma con la boca grande, pero luego no se lleva a sus últimas consecuencias a causa del formalismo. Con eso entramos en otro tema que a la escuela tomista se le cae de las manos a trozos y con él a todo el formalismo junto con el del deseo natural de la visión de Dios. El tema de la elevación al sobrenatural y el considerar al hombre como si su estado fuera el de mera naturaleza pura.
No existen filósofos cristianos, sino teólogos que filosofan. Esa es la realidad del orden actual.
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No se trata de eso, sino de suponer la unidad de vida. Por eso de que la verdad es una debe haber correlación entre la verdad filosófica y la de fe, que es algo que se afirma con la boca grande, pero luego no se lleva a sus últimas consecuencias a causa del formalismo. Con eso entramos en otro tema que a la escuela tomista se le cae de las manos a trozos y con él a todo el formalismo junto con el del deseo natural de la visión de Dios. El tema de la elevación al sobrenatural y el considerar al hombre como si su estado fuera el de mera naturaleza pura.
No existen filósofos cristianos, sino teólogos que filosofan. Esa es la realidad del orden actual.
01/08/11 5:36 AM
Y con lo anterior no quiero impugnar la filosofía cristiana en la famosa cuestión, sino ponerla en su justo sitio según el Concilio Vaticano II allí donde el famoso texto de Gaudium et Spes 22. Me fijo sobre todo en la parte menos citada del texto, pero más clarificadora:
Nada extraño, pues, que todas las verdades hasta aquí expuestas encuentren en Cristo su fuente y su corona.
Y recalco: no solo su corona, sino su fuente.
Nada extraño, pues, que todas las verdades hasta aquí expuestas encuentren en Cristo su fuente y su corona.
Y recalco: no solo su corona, sino su fuente.
01/08/11 6:56 AM
Para los que ven verborrea en todo esto:
La unidad de vida es elemento fundamental de la doctrina cristiana. Es ni más ni menos que la vivencia sapiencial de la verdad de Cristo, que es una.
En el aspecto teórico nos lleva el Aquinate de la mano en la lucha contra los averroistas latinos y su teoría de la doble verdad y, lo más importante, mostrar que la unidad del intelecto agente era participada según el ser. O sea: luz que es iluminación en cada intelecto agente en cuanto en cada persona humana resulta en
En el lado más teolçogico nos lleva a afrontar temas como la comunión de los santos y el amor que se han de tener los cristianos entre sí, que es como una sola alma en la Iglesia. Se pueden abordar temas interesantísimos como la unidad de la acción litúrgica o la unidad de fe.
En el lado más práctico nos lleva a que no puede haber doble vida: no se puede ser cristiano y otra cosa, sino que siempre se es cristiano que hace algo tal como siempre se tiene una misma actitud en todos que es el intelecto agente, se ha de tener una misma actitud en el obrar. Las virtudes para los cristianos son todas las mismas con independencia de lo que hagan o las circustancias de su vida.
Tal como no puede haber cristianos que dejan ls virtudes y el hábito fundamental de la caridad en su obrar fuera cuando se sientan en el despacho de la banca. No puede darse cristianos que dicen que son filósofos como si no tuvieran fe y esta no fuera el hábito fundmental en su conocer. Etc.
Dirá Santo Tomás:
"Todos los seres que son de la misma especie, tienen en común la acción que es consecuencia de su naturaleza específica y, por tanto, la potencia que es principio de esta acción, no que ésta sea numéricamente la misma en todos. Conocer los primeros conceptos inteligibles es una acción consecuente de la especie humana. Por eso es necesario que todos los hombres tengan en común la facultad que es principio de dicha acción; esta facultad es el entendimiento agente. Sin embargo, no es necesario que sea el mismo en todos numéricamente. Empero, sí es necesario que a todos se derive de un mismo principio. Así, la común posesión que tienen los hombres de los primeros conceptos inteligibles, demuestra la unidad del entendimiento separado que Platón compara con el sol, pero no la unidad del entendimiento agente, que Aristóteles compara a la luz."
La unidad de vida es elemento fundamental de la doctrina cristiana. Es ni más ni menos que la vivencia sapiencial de la verdad de Cristo, que es una.
En el aspecto teórico nos lleva el Aquinate de la mano en la lucha contra los averroistas latinos y su teoría de la doble verdad y, lo más importante, mostrar que la unidad del intelecto agente era participada según el ser. O sea: luz que es iluminación en cada intelecto agente en cuanto en cada persona humana resulta en
En el lado más teolçogico nos lleva a afrontar temas como la comunión de los santos y el amor que se han de tener los cristianos entre sí, que es como una sola alma en la Iglesia. Se pueden abordar temas interesantísimos como la unidad de la acción litúrgica o la unidad de fe.
En el lado más práctico nos lleva a que no puede haber doble vida: no se puede ser cristiano y otra cosa, sino que siempre se es cristiano que hace algo tal como siempre se tiene una misma actitud en todos que es el intelecto agente, se ha de tener una misma actitud en el obrar. Las virtudes para los cristianos son todas las mismas con independencia de lo que hagan o las circustancias de su vida.
Tal como no puede haber cristianos que dejan ls virtudes y el hábito fundamental de la caridad en su obrar fuera cuando se sientan en el despacho de la banca. No puede darse cristianos que dicen que son filósofos como si no tuvieran fe y esta no fuera el hábito fundmental en su conocer. Etc.
Dirá Santo Tomás:
"Todos los seres que son de la misma especie, tienen en común la acción que es consecuencia de su naturaleza específica y, por tanto, la potencia que es principio de esta acción, no que ésta sea numéricamente la misma en todos. Conocer los primeros conceptos inteligibles es una acción consecuente de la especie humana. Por eso es necesario que todos los hombres tengan en común la facultad que es principio de dicha acción; esta facultad es el entendimiento agente. Sin embargo, no es necesario que sea el mismo en todos numéricamente. Empero, sí es necesario que a todos se derive de un mismo principio. Así, la común posesión que tienen los hombres de los primeros conceptos inteligibles, demuestra la unidad del entendimiento separado que Platón compara con el sol, pero no la unidad del entendimiento agente, que Aristóteles compara a la luz."
01/08/11 8:11 AM
(corrijo el texto dejado al aire)
en cuanto en cada persona humana resulta en..
una misma actitud y operación que sólo se diversifica en cuanto se muestra como obra de agentes libres que pueden hacer mal uso de su libertad.
en cuanto en cada persona humana resulta en..
una misma actitud y operación que sólo se diversifica en cuanto se muestra como obra de agentes libres que pueden hacer mal uso de su libertad.
01/08/11 8:15 AM
Gracias Néstor, muy amable. Sigo notando las mismas incongruencias en su argumentación. Por ejemplo: El "no existir" del esse no es como el de la nada, sino más bien como el de aquello que, siendo obviamente real y contribuyendo a la existencia, sin embargo no es sujeto primario de la misma. Si es "real" ¿cómo puede no existir y contribuir a la existencia? El acto de ser supone ante todo una perfección existencial en el ente. Tal como Ud. lo presenta ya no sería acto sino potencia, y esta por muy real que sea solo lo es en la medida que limita al acto, y no por ser ella misma un acto. Lo que tiene ser es por ello mismo actualmente existente. Así lo que no es actualmente existente no es nada ya que toda perfección para ser real presupone el acto de existir. El acto de ser o de existir es pues la perfección suprema, el acto primero y el más radical, es el acto que constituye al ente. Sto. Tomás en Quaestiones Disputatae de Potentia: «Quaelibet autem forma signata non intelligitur in actu nisi per hoc quod esse ponitur. Nam humanitas vel igneitas potest considerari ut in potentia materiae existens, vel ut in virtute agentis, aut etiam ut in intellectu: sed hoc quod habet esse, efficitur actu existens». Saludos
01/08/11 9:49 PM
Estimado Felipe:
En I, q. 45, a. 4 Santo Tomás se pregunta “Si el ser creado es propio de los supuestos y los subsistentes”. Responde:
“...hay que decir que ser creado es un cierto ser hecho, como se ha dicho. Pero el ser hecho se ordena al ser de la cosa. Por lo que conviene propiamente ser creados y hechos a aquellos a los que conviene el ser. El cual conviene propiamente a los subsistentes, sean simples, como las sustancias separadas, sean compuestos, como las sustancias materiales. El ser conviene propiamente a aquel que tiene el ser, y éste es el que subsiste en su ser. Las formas y los accidentes, y las otras cosas por el estilo, no se llaman “entes” como si ellos mismos fuesen, sino porque por ellos algo es, como la blancura se llama “ente”, porque por ella el sujeto es blanco. Por lo que según el Filósofo, el accidente más debe llamarse “del ente” que “ente”. Así, por tanto, como los accidentes y las formas, y las demás cosas de este tipo, que no subsisten, son más “coentes” que entes, así deben decirse que son más “concreados” que creados. Propiamente creados son los subsistentes.”
La primera objeción decía:
“Parecería que ser creado no es propio de los compuestos y subsistentes. Pues se dice en el “Liber de causis” que la primera de las cosas creadas es el “esse”. Pero el “esse” de las cosas creadas no es subsistente. Luego, la creación no es propia de los subsistentes ni de los compuestos”.
Responde el Aquinate:
“A lo primero hay que decir , que cuando se dice que la primera de las cosas creadas es el “esse”, allí “esse” no se toma como sujeto creado, sino como la razón propia del objeto de la creación. Porque algo se dice “creado” porque es ente, no por ser este ente, pues la creación es la emanación de todo el ser a partir del Ente universal, como se ha dicho. Es un modo de hablar semejante a como si se dijese que lo primero visible es el color, por más que lo que propiamente se ve, es la cosa coloreada.”
En definitiva, aquí Santo Tomás enseña que:
1) Lo q ue es creado, ante todo, es el ente individual y concreto (el « subsistente », el « compuesto ») porque es lo que ante todo es. Por ejemplo, ilustro yo, mi amigo Pedro.
2) Los componentes metafísicos del ente (forma, accidentes, y otras cosas por el estilo, dentro de las cuales como veremos se incluye el acto de ser, “esse”) son solamente “concreados”, porque no son los sujetos propiamente hablando del ser, sino los componentes metafísicos de esos sujetos, que son los entes individuales y concretos.
3) Por eso, de ellos es mejor decir que “por ellos algo es” (eis aliquid est) o que son “coentes” o “coexistentes” (coexistentia) que decir que “son” (sint) o que son entes (entia).
4) Y en la respuesta a la primera objeción, muestra que incluye entre los “coexistentia”, de los que es mejor que decir que “eis aliquid est” que decir que “sint”, al “esse”.
5) En efecto, explica el dicho del “Liber de Causis”, de la primera de las cosas creadas es el “esse”, diciendo que en esa frase “esse” no designa lo que es creado, sino la razón bajo la cual algo es creado, como al decir que lo visto es el color, no designamos lo que es propiamente objeto de la vista, que es la cosa coloreada, sino la razón bajo la cual la vista alcanza a esa cosa.
6) En efecto, no vemos colores, propiamente hablando, sino cosas coloreadas. Nadie ha visto “el azul”, sino cosas azules.
7) Por lo cual vemos que incluye al “esse” en la lista de los que, más que creados, son “concreados”, y más que “entes”, son “coentes”, y más que existentes, son “coexistentes”.
8) Y nadie dudará, obviamente, de que para Santo Tomás las formas, los accidentes, y el “esse”, son reales.
9) Y esto es fundamental. Porque no hay que cansarse de repetir que lo que existe es el ente concreto, Pedrito, y que todos co – principios metafísicos son componentes metafísicos de Pedrito, que en cuanto a ser y realidad son siempre penúltimos en comparación con el mismo Pedrito. Por eso el objeto de la metafísica es el ente, no el ser. Porque la metafísica es realista, estudia lo que concretamente existe, y lo que ante todo existe, es el ente, el sujeto del existir, y el sujeto del ser.
Lo otro es cultivar una filosofía de abstracciones, que termina cosificando los co-principios metafísicos, sin darse cuenta de que la explicación metafísica de la sustancia no pueden ser otras sustancias, porque eso sólo hace retroceder el problema, sin resolverlo.
Para todo estudioso de Santo Tomás es claro que el momento en que se comienza a entender el tomismo es el momento en que se capta la noción de “co-principio” metafísico, como real, pero distinta de las cosas, los entes, las sustancias. Sin esa noción, la teoría del acto y la potencia, base del tomismo, es ininteligible.
Por eso también es que la imaginación está prohibida en filosofía. Porque la imaginación es naturalmente "cosista", ya que se alimenta de los sentidos, y éstos sólo perciben las cosas, no los co-principios metafísicos de las cosas, que son objeto solamente del intelecto. Querer imaginar, visualizar sensiblemente, el acto y la potencia, por ejemplo, es la forma más segura de no entenderlos. Hay que acostumbrarse a manejarse con solos conceptos.
Al mismo tiempo, el mismo Santo Tomás nos enseña que nuestro intelecto, humano como es, necesita apoyarse continuamente en las imágenes, y de ahí la importancia de los ejemplos en la enseñanza. Así somos, complicados, y por eso el pensar filosófico es un hábito difícil, que exige mucha práctica en la reflexión y dedicación, para mantener este equilibrio tan sutil entre apoyarse en la imaginación y trascender la imaginación, ambas cosas necesarias.
Incluso un principio metafísico real y tan fundamental como el “esse” se desvirtúa completamente si se lo convierte en “cosa”, en “ente subsistente” o sustancial, pues ya no puede cumplir su función explicativa del ente. Y además, da lugar a indebidas oposiciones, por ejemplo, con ese otro “coexistente” que es la esencia del ente.
Dicho sea de paso, ésta es otra razón por la cual no se puede decir, como hace José, que Dios es el “esse” de las creaturas. Porque Dios es, como dice ahí mismo Santo Tomás, el Ente, es decir, el existente o subsistente por excelencia (ente universali), y esa es otra razón por la que no puede ser co-principio metafísico de nada.
Saludos cordiales
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Respondeo dicendum quod creari est quoddam fieri, ut dictum est. Fieri autem ordinatur ad esse rei. Unde illis proprie convenit fieri et creari, quibus convenit esse. Quod quidem convenit proprie subsistentibus, sive sint simplicia, sicut substantiae separatae; sive sint composita, sicut substantiae materiales. Illi enim proprie convenit esse, quod habet esse; et hoc est subsistens in suo esse. Formae autem et accidentia, et alia huiusmodi, non dicuntur entia quasi ipsa sint, sed quia eis aliquid est; ut albedo ea ratione dicitur ens, quia ea subiectum est album. Unde, secundum philosophum, accidens magis proprie dicitur entis quam ens. Sicut igitur accidentia et formae, et huiusmodi, quae non subsistunt, magis sunt coexistentia quam entia; ita magis debent dici concreata quam creata. Proprie vero creata sunt subsistentia.
Videtur quod creari non sit proprium compositorum et subsistentium. Dicitur enim in libro de causis, prima rerum creatarum est esse. Sed esse rei creatae non est subsistens. Ergo creatio proprie non est subsistentis et compositi.
Ad primum ergo dicendum quod, cum dicitur, prima rerum creatarum est esse, ly esse non importat subiectum creatum; sed importat propriam rationem obiecti creationis. Nam ex eo dicitur aliquid creatum, quod est ens, non ex eo quod est hoc ens, cum creatio sit emanatio totius esse ab ente universali, ut dictum est. Et est similis modus loquendi, sicut si diceretur quod primum visibile est color, quamvis illud quod proprie videtur, sit coloratum.
En I, q. 45, a. 4 Santo Tomás se pregunta “Si el ser creado es propio de los supuestos y los subsistentes”. Responde:
“...hay que decir que ser creado es un cierto ser hecho, como se ha dicho. Pero el ser hecho se ordena al ser de la cosa. Por lo que conviene propiamente ser creados y hechos a aquellos a los que conviene el ser. El cual conviene propiamente a los subsistentes, sean simples, como las sustancias separadas, sean compuestos, como las sustancias materiales. El ser conviene propiamente a aquel que tiene el ser, y éste es el que subsiste en su ser. Las formas y los accidentes, y las otras cosas por el estilo, no se llaman “entes” como si ellos mismos fuesen, sino porque por ellos algo es, como la blancura se llama “ente”, porque por ella el sujeto es blanco. Por lo que según el Filósofo, el accidente más debe llamarse “del ente” que “ente”. Así, por tanto, como los accidentes y las formas, y las demás cosas de este tipo, que no subsisten, son más “coentes” que entes, así deben decirse que son más “concreados” que creados. Propiamente creados son los subsistentes.”
La primera objeción decía:
“Parecería que ser creado no es propio de los compuestos y subsistentes. Pues se dice en el “Liber de causis” que la primera de las cosas creadas es el “esse”. Pero el “esse” de las cosas creadas no es subsistente. Luego, la creación no es propia de los subsistentes ni de los compuestos”.
Responde el Aquinate:
“A lo primero hay que decir , que cuando se dice que la primera de las cosas creadas es el “esse”, allí “esse” no se toma como sujeto creado, sino como la razón propia del objeto de la creación. Porque algo se dice “creado” porque es ente, no por ser este ente, pues la creación es la emanación de todo el ser a partir del Ente universal, como se ha dicho. Es un modo de hablar semejante a como si se dijese que lo primero visible es el color, por más que lo que propiamente se ve, es la cosa coloreada.”
En definitiva, aquí Santo Tomás enseña que:
1) Lo q ue es creado, ante todo, es el ente individual y concreto (el « subsistente », el « compuesto ») porque es lo que ante todo es. Por ejemplo, ilustro yo, mi amigo Pedro.
2) Los componentes metafísicos del ente (forma, accidentes, y otras cosas por el estilo, dentro de las cuales como veremos se incluye el acto de ser, “esse”) son solamente “concreados”, porque no son los sujetos propiamente hablando del ser, sino los componentes metafísicos de esos sujetos, que son los entes individuales y concretos.
3) Por eso, de ellos es mejor decir que “por ellos algo es” (eis aliquid est) o que son “coentes” o “coexistentes” (coexistentia) que decir que “son” (sint) o que son entes (entia).
4) Y en la respuesta a la primera objeción, muestra que incluye entre los “coexistentia”, de los que es mejor que decir que “eis aliquid est” que decir que “sint”, al “esse”.
5) En efecto, explica el dicho del “Liber de Causis”, de la primera de las cosas creadas es el “esse”, diciendo que en esa frase “esse” no designa lo que es creado, sino la razón bajo la cual algo es creado, como al decir que lo visto es el color, no designamos lo que es propiamente objeto de la vista, que es la cosa coloreada, sino la razón bajo la cual la vista alcanza a esa cosa.
6) En efecto, no vemos colores, propiamente hablando, sino cosas coloreadas. Nadie ha visto “el azul”, sino cosas azules.
7) Por lo cual vemos que incluye al “esse” en la lista de los que, más que creados, son “concreados”, y más que “entes”, son “coentes”, y más que existentes, son “coexistentes”.
8) Y nadie dudará, obviamente, de que para Santo Tomás las formas, los accidentes, y el “esse”, son reales.
9) Y esto es fundamental. Porque no hay que cansarse de repetir que lo que existe es el ente concreto, Pedrito, y que todos co – principios metafísicos son componentes metafísicos de Pedrito, que en cuanto a ser y realidad son siempre penúltimos en comparación con el mismo Pedrito. Por eso el objeto de la metafísica es el ente, no el ser. Porque la metafísica es realista, estudia lo que concretamente existe, y lo que ante todo existe, es el ente, el sujeto del existir, y el sujeto del ser.
Lo otro es cultivar una filosofía de abstracciones, que termina cosificando los co-principios metafísicos, sin darse cuenta de que la explicación metafísica de la sustancia no pueden ser otras sustancias, porque eso sólo hace retroceder el problema, sin resolverlo.
Para todo estudioso de Santo Tomás es claro que el momento en que se comienza a entender el tomismo es el momento en que se capta la noción de “co-principio” metafísico, como real, pero distinta de las cosas, los entes, las sustancias. Sin esa noción, la teoría del acto y la potencia, base del tomismo, es ininteligible.
Por eso también es que la imaginación está prohibida en filosofía. Porque la imaginación es naturalmente "cosista", ya que se alimenta de los sentidos, y éstos sólo perciben las cosas, no los co-principios metafísicos de las cosas, que son objeto solamente del intelecto. Querer imaginar, visualizar sensiblemente, el acto y la potencia, por ejemplo, es la forma más segura de no entenderlos. Hay que acostumbrarse a manejarse con solos conceptos.
Al mismo tiempo, el mismo Santo Tomás nos enseña que nuestro intelecto, humano como es, necesita apoyarse continuamente en las imágenes, y de ahí la importancia de los ejemplos en la enseñanza. Así somos, complicados, y por eso el pensar filosófico es un hábito difícil, que exige mucha práctica en la reflexión y dedicación, para mantener este equilibrio tan sutil entre apoyarse en la imaginación y trascender la imaginación, ambas cosas necesarias.
Incluso un principio metafísico real y tan fundamental como el “esse” se desvirtúa completamente si se lo convierte en “cosa”, en “ente subsistente” o sustancial, pues ya no puede cumplir su función explicativa del ente. Y además, da lugar a indebidas oposiciones, por ejemplo, con ese otro “coexistente” que es la esencia del ente.
Dicho sea de paso, ésta es otra razón por la cual no se puede decir, como hace José, que Dios es el “esse” de las creaturas. Porque Dios es, como dice ahí mismo Santo Tomás, el Ente, es decir, el existente o subsistente por excelencia (ente universali), y esa es otra razón por la que no puede ser co-principio metafísico de nada.
Saludos cordiales
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Respondeo dicendum quod creari est quoddam fieri, ut dictum est. Fieri autem ordinatur ad esse rei. Unde illis proprie convenit fieri et creari, quibus convenit esse. Quod quidem convenit proprie subsistentibus, sive sint simplicia, sicut substantiae separatae; sive sint composita, sicut substantiae materiales. Illi enim proprie convenit esse, quod habet esse; et hoc est subsistens in suo esse. Formae autem et accidentia, et alia huiusmodi, non dicuntur entia quasi ipsa sint, sed quia eis aliquid est; ut albedo ea ratione dicitur ens, quia ea subiectum est album. Unde, secundum philosophum, accidens magis proprie dicitur entis quam ens. Sicut igitur accidentia et formae, et huiusmodi, quae non subsistunt, magis sunt coexistentia quam entia; ita magis debent dici concreata quam creata. Proprie vero creata sunt subsistentia.
Videtur quod creari non sit proprium compositorum et subsistentium. Dicitur enim in libro de causis, prima rerum creatarum est esse. Sed esse rei creatae non est subsistens. Ergo creatio proprie non est subsistentis et compositi.
Ad primum ergo dicendum quod, cum dicitur, prima rerum creatarum est esse, ly esse non importat subiectum creatum; sed importat propriam rationem obiecti creationis. Nam ex eo dicitur aliquid creatum, quod est ens, non ex eo quod est hoc ens, cum creatio sit emanatio totius esse ab ente universali, ut dictum est. Et est similis modus loquendi, sicut si diceretur quod primum visibile est color, quamvis illud quod proprie videtur, sit coloratum.
01/08/11 11:25 PM
Aunque está clara la actualidad del ente, Nestor. No queda clara la emergencia del acto de ser en el ente. Ese es el punto que yo trato. Queda aclarada la doctrina de la participación y salvada la analogía del ser y aún la actualidad del ente, pero no el acto intensivo del ser en cuanto a la operación del sujeto convirtiéndolo en "causa sui".
Sigue sin quedar claro del todo como puede decir San Agustin que Dios es más íntimo a uno que su propia interioridad. Y entendiendo con toda la escolástica por homo interior: el alma.
Dios está en todos los seres por presencia, esencia y potencia y aparte de un modo especial por la gracia en las personas, que es lo que llamamos inhabitación de la Santísima Trinidad. Eso no puede ser vano al cristiano que filosofa so pena de hacer un hombre abstraído de su realidad.
Sigue sin quedar claro del todo como puede decir San Agustin que Dios es más íntimo a uno que su propia interioridad. Y entendiendo con toda la escolástica por homo interior: el alma.
Dios está en todos los seres por presencia, esencia y potencia y aparte de un modo especial por la gracia en las personas, que es lo que llamamos inhabitación de la Santísima Trinidad. Eso no puede ser vano al cristiano que filosofa so pena de hacer un hombre abstraído de su realidad.
02/08/11 7:24 AM
Néstor, la distinción real más radical según Tomás de Aquino es la que hay entre la esencia y el ser en las criaturas, pues es lo que las distingue de Dios. Ahora bien, si hubiera una distinción real entre el ser y el existir, entonces debería ser anterior a la distinción esse-essentia, puesto que afectaría sólo al ser; pero eso es imposible; luego no cabe que se distingan realmente. La función que atribuye Fabro y sus seguidores al existir es la misma que corresponde a la esencia, puesto que la esencia es el principio de operaciones, y por tanto lo que manifiesta al ser (ya que operari sequitur esse). El ser es, según Sto. Tomás, la realidad más sencilla y simple, si tuvieramos que distinguir en él el esse y la existencia, dejaría de ser el referente más sencillo. El ser no puede tener aspecto externo ni ser resultado externo alguno, porque es lo más íntimo y lo más simple, de manera que no cabe distinguir en él lo que es y lo que se conoce. Lo contrario es confundirlo con la esencia.
Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in XIV de Trin., Tullius posuit post hanc vitam quatuor virtutes cardinales non esse; sed in alia vita homines esse beatos sola cognitione naturae, in qua nihil est melius aut amabilius, ut Augustinus dicit ibidem, ea natura quae creavit omnes naturas. Ipse autem postea determinat huiusmodi quatuor virtutes in futura vita existere, tamen alio modo. (S. Th. I-II, 67, 1)
Aquí existere y esse son equivalentes.
Ad quartum dicendum quod Deus potest dici rationalis naturae, secundum quod ratio non importat discursum, sed communiter intellectualem naturam. Individuum autem Deo competere non potest quantum ad hoc quod individuationis principium est materia, sed solum secundum quod importat incommunicabilitatem. Substantia vero convenit Deo, secundum quod significat existere per se. (S. Th. I , 29, 3)
Quia persona dicitur quasi per se una, unitas autem pertinet ad essentiam. Quod autem dicitur per se, implicat relationem oblique, intelligitur enim pater per se esse, quasi relatione distinctus a filio. (S. Th. I, 29 , 4)
Existere per se es lo propio de la persona, y de la persona del Padre se dice: per se esse. Por tanto existere per se y esse per se son sinónimos.
Cornelio Fabro y sus seguidores están pensando en el uso que ha tenido la palabra existencia en la modernidad, y respecto de este uso dicen que es contrapuesto a la esencia ideal. En efecto, los modernos anteponen la esencia al ser y hacen de la existencia el efecto de la esencia. La esencia es entendida como la posibilidad, y el ser como la efectividad de la esencia. El error de los modernos estriba en hacer anteceder la potencia al acto y la esencia al ser. Y lo hacen porque toman como modelo la productividad humana. Para corregir este error no hace falta distinguir dos tipos de ser (esse y existere) , sino distinguir entre el mundo y el hombre. El ser del mundo no es el ser del hombre. Los modernos prefieren reservar la palabra existencia para el hombre; sin embargo, el Aquinate atribuye tanto el esse como el existere al mundo y al hombre. No tiene sentido discutir el uso de las palabras. Estoy de acuerdo con los modernos en que el hombre no cae dentro de la esfera del ser del mundo, sino que es superior a ella, y estoy de acuerdo con el Doctor Angélico en que tanto en el mundo como en el hombre lo primero es el respectivo ser, al que se puede llamar existir, sin que varíe lo designado en cada caso. Saludos
Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in XIV de Trin., Tullius posuit post hanc vitam quatuor virtutes cardinales non esse; sed in alia vita homines esse beatos sola cognitione naturae, in qua nihil est melius aut amabilius, ut Augustinus dicit ibidem, ea natura quae creavit omnes naturas. Ipse autem postea determinat huiusmodi quatuor virtutes in futura vita existere, tamen alio modo. (S. Th. I-II, 67, 1)
Aquí existere y esse son equivalentes.
Ad quartum dicendum quod Deus potest dici rationalis naturae, secundum quod ratio non importat discursum, sed communiter intellectualem naturam. Individuum autem Deo competere non potest quantum ad hoc quod individuationis principium est materia, sed solum secundum quod importat incommunicabilitatem. Substantia vero convenit Deo, secundum quod significat existere per se. (S. Th. I , 29, 3)
Quia persona dicitur quasi per se una, unitas autem pertinet ad essentiam. Quod autem dicitur per se, implicat relationem oblique, intelligitur enim pater per se esse, quasi relatione distinctus a filio. (S. Th. I, 29 , 4)
Existere per se es lo propio de la persona, y de la persona del Padre se dice: per se esse. Por tanto existere per se y esse per se son sinónimos.
Cornelio Fabro y sus seguidores están pensando en el uso que ha tenido la palabra existencia en la modernidad, y respecto de este uso dicen que es contrapuesto a la esencia ideal. En efecto, los modernos anteponen la esencia al ser y hacen de la existencia el efecto de la esencia. La esencia es entendida como la posibilidad, y el ser como la efectividad de la esencia. El error de los modernos estriba en hacer anteceder la potencia al acto y la esencia al ser. Y lo hacen porque toman como modelo la productividad humana. Para corregir este error no hace falta distinguir dos tipos de ser (esse y existere) , sino distinguir entre el mundo y el hombre. El ser del mundo no es el ser del hombre. Los modernos prefieren reservar la palabra existencia para el hombre; sin embargo, el Aquinate atribuye tanto el esse como el existere al mundo y al hombre. No tiene sentido discutir el uso de las palabras. Estoy de acuerdo con los modernos en que el hombre no cae dentro de la esfera del ser del mundo, sino que es superior a ella, y estoy de acuerdo con el Doctor Angélico en que tanto en el mundo como en el hombre lo primero es el respectivo ser, al que se puede llamar existir, sin que varíe lo designado en cada caso. Saludos
03/08/11 12:13 AM
Estimado Felipe:
Ante todo hay que aclarar que en castellano existe un sentido legítimo de "existencia", valga la redundancia, que quiere decir simplemente el "ser en acto" (esse actu). Que algo existe, quiere decir que es en acto, y no solamente en potencia.
Estamos de acuerdo, al parecer, en que la distinción entre ser y existencia, no es una distinción entre dos co-principios metafísicos del ente, y que no hay otro co-principio en el ente, a nivel radical, además de la esencia y el acto de ser.
Ahora bien, no me parece que "existere" y "esse" sean siempre lo mismo en Santo Tomás. El vocabulario de Santo Tomás se caracteriza por una gran flexibilidad en el uso de los términos.
Sin duda que hay casos en que "esse" equivale a nuestro "existir", y hasta en algunos casos se podría traducir por "haber", por ejemplo:
Super Sent., lib. 1 q. 1 a. 1 arg. 1. [...] Sed nulla doctrina potest esse nisi de existentibus, quia non entis non est scientia. Ergo praeter physicas disciplinas nulla doctrina debet esse.
Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 1 ad 5. Ad aliud dicendum, quod inferiorum potentiarum non potest esse fruitio proprie dicta: non enim habent operationem circa finem ultimum, quem non apprehendunt, cum sint virtutes materiales; sed sicut nunc intellectus perficitur accipiendo ab inferioribus potentiis, ita erit in patria e converso, quod perfectio et gaudium superioris partis redundabit in inferiores potentias.
Summa Theologiae I, q. 1 a. 1 s.c. [...] Scriptura autem divinitus inspirata non pertinet ad philosophicas disciplinas, quae sunt secundum rationem humanam inventae. Utile igitur est, praeter philosophicas disciplinas, esse aliam scientiam divinitus inspiratam.
Summa Theologiae I, q. 2 pr. [...] Circa primum quaeruntur tria. Primo, utrum Deum esse sit per se notum. Secundo, utrum sit demonstrabile
Summa Theologiae I, q. 2 a. 1 arg. 3. Praeterea, veritatem esse est per se notum, quia qui negat veritatem esse, concedit veritatem esse, si enim veritas non est, verum est veritatem non esse. Si autem est aliquid verum, oportet quod veritas sit.
Summa Theologiae I, q. 2 a. 3 co. Respondeo dicendum quod Deum esse quinque viis probari potest.
Summa Theologiae I, q. 2 a. 3 co. [...]-12 Secunda via est ex ratione causae efficientis. Invenimus enim in istis sensibilibus esse ordinem causarum efficientium, nec tamen invenitur, nec est possibile, quod aliquid sit causa efficiens sui ipsius; quia sic esset prius seipso, quod est impossibile.
En todos estos casos "esse" ocupa el lugar del verbo en la frase.
Pero hay otros casos en que no podríamos poner "existir" o "existencia", y menos aún, "haber", en lugar de "esse"; en esos casos, "esse" se toma como sustantivo.
En algunos de estos casos, a veces él usa "esse" en el sentido de la esencia:
Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 4 a. 2 expos. [...] Ergo de uti et frui non debent dari multae definitiones. Ad quod dicendum, quod si inveniretur aliqua definitio quae diceret esse rei secundum comparationem ad omnes causas ipsius proprias, esset perfectissima, et una tantum; sed inveniuntur definitiones notificantes esse rei plures secundum diversas causas. Unde aliqua datur per causam finalem, quaedam per formalem, et sic de aliis. Inveniuntur etiam aliae notificationes sumptae ex proprietatibus consequentibus esse rei, et tales etiam possunt esse plures.
La definición, en efecto, expresa la esencia de la cosa, y las propiedades dimanan de la esencia.
Y en otros, justamente, en el sentido del "acto de ser":
Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 1 s.c. 4. Praeterea, ejus in quo non differt suum esse et sua quidditas, non potest participari quidditas sua sive essentia, nisi et esse participetur.
Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 4 ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod in creatura differt essentia rei et esse suum....
Summa Theologiae I, q. 2 a. 1 co. [...]-Dico ergo quod haec propositio, Deus est, quantum in se est, per se nota est, quia praedicatum est idem cum subiecto; Deus enim est suum esse, ut infra patebit.
Sería imposible, entiendo, traducir estos textos como "en las creaturas difiere su esencia y su existir", o "Dios es su existir", pues efectivamente, en castellano entendemos por “existir” simplemente el ser (verbo) en acto, no el acto de ser.
En cuanto al sustantivo "existentia" en Santo Tomás nunca se usa, que yo sepa, en un sentido equivalente al de "esse" que hemos visto en último lugar, sino en el sentido usual de nuestro "existencia":
Summa Theologiae I, q. 7 pr. Post considerationem divinae perfectionis, considerandum est de eius infinitate, et de existentia eius in rebus, attribuitur enim Deo quod sit ubique et in omnibus rebus, inquantum est incircumscriptibilis et infinitus.
Super Sent., lib. 1 d. 13 q. 1 a. 4 arg. 2. Praeterea, terminus infinitus convertitur cum negatione, supposita existentia subjecti; sicut non homo, non est homo. Quidquid enim est et non est homo, est non homo.
Estos ejemplos equivalen a los que tú enviaste con el verbo "existere". En ellos se trata justamente de "existir".
Otras veces, lo toma en el sentido de "los entes", "los existentes":
Super Sent., lib. 1 d. 3 q. 1 a. 1 ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod Deus non est hoc modo existens sicut ista existentia, sed in eo est natura entitatis eminenter.
Summa Theologiae I, q. 5 a. 2 ad 2. (…) Vel dicendum quod bonum extenditur ad existentia et non existentia, non secundum praedicationem, sed secundum causalitatem, ut per non existentia intelligamus, non ea simpliciter quae penitus non sunt, sed ea quae sunt in potentia et non in actu, quia bonum habet rationem finis, in quo non solum quiescunt quae sunt in actu, sed ad ipsum etiam ea moventur quae in actu non sunt sed in potentia tantum.
En este último texto aparece la oposición elemental entre los existentes y los no existentes.
Según esto, la existencia no sería un aspecto del ser, sino del ente, es decir, sería el ente mismo, como decíamos, considerado desde el punto de vista de que existe en acto y no solamente en potencia. No hay grados, en efecto, entre ser sólo en potencia, o ser en acto.
Así hay que entender, pienso, la distinción entre "esse actu" (ser en acto, o existir) y "esse ut actus" (el ser como acto) que es lo mismo que el "actus essendi" o acto de ser.
En cuanto a la prioridad del ser respecto de la esencia, sin duda que absolutamente hablando, el acto es anterior a la potencia. Sin duda también que la Esencia divina no tiene prioridad respecto del Ser divino, porque ambos se identifican realmente.
Pero en el caso de la creatura, es distinto. La idea de la creatura está en la mente divina desde la Eternidad, sea que Dios decida crearla o no crearla. Obviamente que la Idea divina, Increada, no es como tal la esencia de la cosa creada, que es algo creado, pero sí es su causa ejemplar, y existe desde siempre, anteriormente a la existencia de la creatura. Lo contrario es caer en el existencialismo de Sartre, que convierte al ser humano en algo absurdo y que como bien ve Sartre, es una consecuencia lógica del ateísmo.
La diferencia entre el ser del hombre y el ser del mundo es una diferencia en el grado de perfección ontológica con que los seres van descendiendo desde la Fuente creadora, según el grado de participación en el ser. Pero no cambia la estructura fundamental del ente finito, que se cumple, analógicamente, en todos ellos: una esencia actualizada por el acto de ser para el cual está en potencia. Es el tipo de esencia que es el hombre, a saber, una naturaleza animal y racional a la vez, la que lo distingue de los otros seres mundanos.
Es imposible que la esencia del ente finito proceda de su acto de ser, porque para que ese acto de ser sea finito, y sea el ser de ese ente finito, se presupone su limitación por parte de la esencia. En efecto, de suyo el acto de ser es infinito, ya que engloba en sí mismo todas las perfecciones (actualidad de todos los actos y perfección de todas las perfecciones), de modo que sería contradictorio que se limitase por sí solo. Esa limitación le tiene que venir de otro principio, la esencia, que al ser realmente distinta de él, y ser potencia respecto suyo, lo delimita según el grado en que es “capaz” del ser.
Agrego otro texto donde Santo Tomás dice que no podemos decir que el mismo ser, sea, sino que el que propiamente es, el sujeto del acto de ser, es decir, el ente ( o sea, Pedrito):
Expositio De ebdomadibus, l. 2. [...] Nam currere et esse significantur in abstracto, sicut et albedo; sed quod est, idest ens et currens, significantur sicut in concreto, velut album. Deinde cum dicit, ipsum enim esse, manifestat praedictam diversitatem tribus modis: quorum primus est, quia ipsum esse non significatur sicut ipsum subiectum essendi, sicut nec currere significatur sicut subiectum cursus: unde, sicut non possumus dicere quod ipsum currere currat, ita non possumus dicere quod ipsum esse sit: sed sicut id ipsum quod est, significatur sicut subiectum essendi, sic id quod currit significatur sicut subiectum currendi: et ideo sicut possumus dicere de eo quod currit, sive de currente, quod currat, inquantum subiicitur cursui et participat ipsum; ita possumus dicere quod ens, sive id quod est, sit, inquantum participat actum essendi: et hoc est quod dicit: ipsum esse nondum est, quia non attribuitur sibi esse sicut subiecto essendi; sed id quod est, accepta essendi forma, scilicet suscipiendo ipsum actum essendi, est, atque consistit, idest in seipso subsistit. Non enim ens dicitur proprie et per se, nisi de substantia, cuius est subsistere.
Véase lo que decíamos en nuestro mensaje anterior, que el “esse” corresponde a un momento real, pero abstracto, de la filosofía, pues lo concreto es el “ente”, el sujeto del “esse”, el compuesto de esencia y acto de ser.
Saludos cordiales.
03/08/11 1:24 PM
Durante muchos siglos los hombres han pensado que el sol “se movía” alrededor de la Tierra.
Algo parecido nos puede pasar cuando hablamos de la libertad creada: Dios “mueve” la voluntad creada humana.
La voluntad no puede moverse a sí misma, porque, en pocas palabras, “nadie da lo que no tiene”: “todo lo que se mueve es movido por otro”; y si Dios la mueve parece que ya no será un acto libre humano –será un acto necesario, voluntario, pero no libre-.
Si creemos en la libertad humana, ésta parece tiene que darse sin que la voluntad humana “sea movida” ni “que se mueva”.
Y, ¿cómo es posible que entendamos se produzca un acto libre sin que la voluntad “se mueva” ni “sea movida”?. Si se explica el acto libre humano con la Doctrina de las Relaciones Trinitarias.
Esta explicación se da como posible; si fuera verdadera, mejor que mejor.
Algo parecido nos puede pasar cuando hablamos de la libertad creada: Dios “mueve” la voluntad creada humana.
La voluntad no puede moverse a sí misma, porque, en pocas palabras, “nadie da lo que no tiene”: “todo lo que se mueve es movido por otro”; y si Dios la mueve parece que ya no será un acto libre humano –será un acto necesario, voluntario, pero no libre-.
Si creemos en la libertad humana, ésta parece tiene que darse sin que la voluntad humana “sea movida” ni “que se mueva”.
Y, ¿cómo es posible que entendamos se produzca un acto libre sin que la voluntad “se mueva” ni “sea movida”?. Si se explica el acto libre humano con la Doctrina de las Relaciones Trinitarias.
Esta explicación se da como posible; si fuera verdadera, mejor que mejor.
04/08/11 12:06 PM
Sobre este tema de la moción de la voluntad humana por Dios, ver el "post" No. 5, de inminente aparición.
04/08/11 10:01 PM
Estimado Néstor:
Acabo de leer su post y me surge una duda que le rogaría que me resolviera: si Dios es Causa Primera de toda las operaciones de los seres creados, sean estas libres o no, entonces, ¿no sería Dios Causa Primera también de los actos malos de los hombres, aunque estos sean libres?
Por ejemplo, dice usted: "Ahora bien, entre esos “movimientos” están todos los cambios que se dan en nuestras facultades, y también, por tanto, los que se dan en nuestra voluntad, como cuando empezamos a querer algo que antes no queríamos. Primero podemos querer, luego queremos. Por tanto, pasamos de potencia a acto: nos movemos. Ahí se aplica igualmente el razonamiento tomista: ese pasaje de potencia a acto tiene que tener a Dios como Causa Primera."
Pero entonces, cuando pasamos a querer algo malo que antes no queríamos, hemos pasado de la potencia al acto, movimiento que tiene a Dios como Causa Primera, y por lo tanto Dios ha actuado para que esa persona, que antes no quería ese algo malo, lo quiera (no solo permitiéndolo, sino siendo causa de su querer). Luego Dios sería causa del mal moral del mundo, que los hombres realizan libremente.
Un saludo:
Juan.
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La pregunta es muy pertinente, y la respuesta la da Santo Tomás en I, q. 49, a. 2, ad 2um:
“…hay que decir que el efecto de la causa segunda deficiente se reduce a la Causa Primera no deficiente, en cuanto a lo que tiene de entidad y perfección, no en cuanto a lo que tiene de defecto. Como todo lo que hay de movimiento en la renguera es causado por la fuerza motriz, pero lo que hay de torcido en ella no procede de la fuerza motriz, sino de lo contrahecho de la pierna. Y de modo semejante, todo lo que hay de entidad y de acción en la acción mala, se reduce a Dios como a su Causa, pero lo que hay allí de defecto, no es causado por Dios, sino por la causa segunda deficiente.”
Saludos cordiales.
Acabo de leer su post y me surge una duda que le rogaría que me resolviera: si Dios es Causa Primera de toda las operaciones de los seres creados, sean estas libres o no, entonces, ¿no sería Dios Causa Primera también de los actos malos de los hombres, aunque estos sean libres?
Por ejemplo, dice usted: "Ahora bien, entre esos “movimientos” están todos los cambios que se dan en nuestras facultades, y también, por tanto, los que se dan en nuestra voluntad, como cuando empezamos a querer algo que antes no queríamos. Primero podemos querer, luego queremos. Por tanto, pasamos de potencia a acto: nos movemos. Ahí se aplica igualmente el razonamiento tomista: ese pasaje de potencia a acto tiene que tener a Dios como Causa Primera."
Pero entonces, cuando pasamos a querer algo malo que antes no queríamos, hemos pasado de la potencia al acto, movimiento que tiene a Dios como Causa Primera, y por lo tanto Dios ha actuado para que esa persona, que antes no quería ese algo malo, lo quiera (no solo permitiéndolo, sino siendo causa de su querer). Luego Dios sería causa del mal moral del mundo, que los hombres realizan libremente.
Un saludo:
Juan.
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La pregunta es muy pertinente, y la respuesta la da Santo Tomás en I, q. 49, a. 2, ad 2um:
“…hay que decir que el efecto de la causa segunda deficiente se reduce a la Causa Primera no deficiente, en cuanto a lo que tiene de entidad y perfección, no en cuanto a lo que tiene de defecto. Como todo lo que hay de movimiento en la renguera es causado por la fuerza motriz, pero lo que hay de torcido en ella no procede de la fuerza motriz, sino de lo contrahecho de la pierna. Y de modo semejante, todo lo que hay de entidad y de acción en la acción mala, se reduce a Dios como a su Causa, pero lo que hay allí de defecto, no es causado por Dios, sino por la causa segunda deficiente.”
Saludos cordiales.
22/12/14 1:36 PM
Saludos. Pido mil disculpas si de lo que hablo no trata sobre el tema, pero, en serio me gustaria pedirte, nestor, que si pudieras ayudar un poco. No soy experto en estos temas y me gustaria, por favor, si me pudieras ayudarme a entender un poco a entender mas esto de las 5 vias y ah entender un poco mas acerca de las objeciones que hay sobre estas, como por ejemplo, la supuesta implicacion de la ley de inercia en esta argumentacion. Me gustaria poder entender este tema mejor para poder fundamentar mejor mi fe, peroe falta mucho por entender, y si no te molesta, estaria de verdad muy agradecido si me pudieras ayudar.
Nuevamente pido muchas disculpas no hablar sobre el tema, y por ser nuevo eh inmediatamente pedir un favor, pero enserio que necesito algo de apoyo.
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http://infocatolica.com/blog/admin.php?ctrl=items&blog=62&p=13795
En este "post" y en los dos siguientes trato el tema de la tercera vía, que a mi juicio es la más clara.
Sobre el principio de inercia lo fundamental es la distinción entre la filosofía y las ciencias particulares. Contra lo que se suele pensar, la que se pregunta por la realidad de las cosas tal como son en sí mismas, objetivamente, es la Filosofía. Las ciencias particulares, sobre todo las experimentales, no es que no busquen la objetividad, pero sí que su orientación fundamental es hacia la técnica, y no hacia la contemplación de la verdad por sí misma.
Por eso, les basta con que una ley o un principio no vayan contra la experiencia y permitan predecir el comportamiento de la naturaleza, lo cual sin embargo no basta para que el principio sea verdadero absolutamente hablando. También con el sistema geocéntrico de Tolomeo se podía predecir los eclipses del Sol y de la Luna.
La Filosofía en cambio tiene por objeto el ser, lo que las cosas son.
Y desde ese punto de vista, es imposible que el movimiento sea una propiedad natural de las cosas, de modo que sólo las alteraciones del movimiento requieran una causa explicativa.
Como enseña Aristóteles en lo que luego sería la Primera Vía de Santo Tomás, el movimiento es un pasaje de potencia a acto, y siendo el acto más que la potencia, la potencia no puede nunca actualizarse a sí misma, porque no se da lo que no se tiene: requiere siempre la intervención de un ente ya en acto, o sea, de una causa.
Eso no es que invalide la utilidad que el principio de inercia pueda tener en el plano de las ciencias físicas, teniendo en cuenta lo arriba dicho.
Saludos cordiales.
Nuevamente pido muchas disculpas no hablar sobre el tema, y por ser nuevo eh inmediatamente pedir un favor, pero enserio que necesito algo de apoyo.
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http://infocatolica.com/blog/admin.php?ctrl=items&blog=62&p=13795
En este "post" y en los dos siguientes trato el tema de la tercera vía, que a mi juicio es la más clara.
Sobre el principio de inercia lo fundamental es la distinción entre la filosofía y las ciencias particulares. Contra lo que se suele pensar, la que se pregunta por la realidad de las cosas tal como son en sí mismas, objetivamente, es la Filosofía. Las ciencias particulares, sobre todo las experimentales, no es que no busquen la objetividad, pero sí que su orientación fundamental es hacia la técnica, y no hacia la contemplación de la verdad por sí misma.
Por eso, les basta con que una ley o un principio no vayan contra la experiencia y permitan predecir el comportamiento de la naturaleza, lo cual sin embargo no basta para que el principio sea verdadero absolutamente hablando. También con el sistema geocéntrico de Tolomeo se podía predecir los eclipses del Sol y de la Luna.
La Filosofía en cambio tiene por objeto el ser, lo que las cosas son.
Y desde ese punto de vista, es imposible que el movimiento sea una propiedad natural de las cosas, de modo que sólo las alteraciones del movimiento requieran una causa explicativa.
Como enseña Aristóteles en lo que luego sería la Primera Vía de Santo Tomás, el movimiento es un pasaje de potencia a acto, y siendo el acto más que la potencia, la potencia no puede nunca actualizarse a sí misma, porque no se da lo que no se tiene: requiere siempre la intervención de un ente ya en acto, o sea, de una causa.
Eso no es que invalide la utilidad que el principio de inercia pueda tener en el plano de las ciencias físicas, teniendo en cuenta lo arriba dicho.
Saludos cordiales.
24/10/16 5:17 AM
Podrías hacer (si Quieres y puedes claro) un post sobre "alma y cuerpo" según santo Tomás? Por favor?
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Si Dios quiere, en un futuro más o menos próximo.
Saludos cordiales.
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Si Dios quiere, en un futuro más o menos próximo.
Saludos cordiales.
11/11/16 11:21 PM
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