Conocer y querer

Néstor, no te di la bienvenida en tu primer post, así que lo hago ahora.

Es un placer tenerte entre nosotros.

Néstor, me suelen fatigar los artículos largos y entonces los leo en diagonal, picoteando aquí y allá.
Pero a éste le he leído hasta las entrelíneas...
Muy bueno y muy claro todo.

Decía usted en un comentario anterior sobre la frase con la que abre el título:

"En cuanto a la frase que Miles_Dei atribuye a Cardona"

Bien, no creí que fuera a dar para un post, pero ya que está empecemos por la precisión. No es mera atribución mía, es una frase de Carlos Cardona Pesacador. Exactamente de su obra "Etica del quehacer educativo". Damos la frase exacta con su contexto:

A mi juicio, esa confusa búsqueda actual de un mínimo de noramtividad ética fundamental -en el marasmo de la confusión sobre la verdad del ser, en que nos hallamos_ denuncia con dramática evidencia el carácter ético del comienzo mismo del filosofar. Como he escrito en otro lugar, y es en mí una convicción muy arraigada y una reiterada afirmación, lo preliminar en el saber no es el problema gnoseológico: es un tema ético, de buen amor, que es como puede empezar a saberse bien.

Carlos Cardona, Etica del quehacer educativo. Rialp 1990, 1º ed., pp.17-18

Para una semblanza del autor, tiene a su disposición este artículo de Tomás Melendo en Anuario Filosófico:


http://dspace.unav.es/dspace/bitstream/10171/628/5/4.%20CARLOS%20CARDONA%20IN%20MEMORIAM%201930-1993,%20TOM%C3%81S%20MELENDO.pdf

En cuanto a su artículo paso a leerlo con sumo gusto.

La inteligencia y la voluntad del hombre son imagen y semejanza de ambas facultades en Dios. Y Dios es Santo. Entonces, lo primero que tiene que ser el hombre para entender bien y querer lo entendido es ser Santo por el Bautismo o por gracia de Dios para serlo. De ahí que las personas buenas entienden la verdad y la quieren. Y las pecadoras entienden mal y quieren a su manera. Para toda su existencia el hombre no puede separarse de su relación con Dios: Buena, regular o mala. Desde ahí viene luego todo su modo de entender, querer y obrar,bueno, regular o malo.

Me olvidaba escribir, que todo este asunto es existencialismo puro. El tomismo de Santo Tomás es puro existencialismo cristiano: Itinerario de la mente a Dios, frase de San Buenaventura, pero que se puede aplicar al tomismo.

Bueno, ya lo leí y de nuevo podemos encontrar en Santo Tomás un resumen de toda la parte teórica, por llamarla así, en De Malo q.6 en el corpus de la misma. Como sabemos, trata en ella de la elección en el hombre.

Pero eso en Santo Tomás, no es solo un resumen de doctrina. Santo Tomás en De Malo no es el profesor que expone a sus alumnos en la Summa o en el comentario a las sentencias, sino el investigador que está analizando un problema que le preocupa especialmente. Es propiamente el Santo Tomás Doctor en la materia que la está sopesando bajo algún aspecto (en este caso ordenado a la pregunta sobre el mal). Por eso hay algo más que la mera teoría escolástica. Es en esa cuestión en concreto donde muchos han encontrado al más profundo Santo Tomás. Me atrevería a decir que hay más Santo Tomás que en el mismo Santo Tomás.

Y ahí está su preocupación:

Sic ergo ad ostendendum quod voluntas non ex necessitate movetur, oportet considerare motum voluntatis et quantum ad exercitium actus, et quantum ad determinationem actus, qui est ex obiecto

Por tanto, para mostrar que la voluntad no es movida por necesidad, conviene considerar el movimiento de la voluntad en cuanto a la ejecución de su movimiento y en cuanto a la determinación del movimiento que prodece del objeto

Por eso un resumen total lo podríamos encontrar al final del Corpus:

"Sic ergo quantum ad aliqua voluntas ex necessitate movetur ex parte obiecti, non autem quantum ad omnia; sed ex parte exercitii actus, non ex necessitate movetur."

Por tanto, en cuanto a algunas cosas, la voluntad se mueve por la necesidad de parte del objeto, pero no en cuanto a todas las cosas. Pero por la parte de la ejecución de su movimiento no se mueve por necesidad


Simple y sencillo y este es el punto de partida de Cardona para desarrollar lo que el considera opción intelectual y la esencia de la libertad, donde llega a frases tan sencillas y complejas como que "lo mismo que cabe hablar de un mysterium iniquitatis, cabe también hablar de un mysterium erroris, cuando no se trata ya de una simple equivocación formal, sino del error de invertir el sentido real de la vida." (Metafísica de la Opción Intelectual, Rialp 1973, 2ª edición corregida y ampliada, p. 128)

El caso es que Cardona no es menos claro y adivina con Santo Tomás el meollo del problema donde las escuelas se van a encasquillar posteriormente en el siglo XVI (lo mejor de la escuela tomista incluído) en las controversias llamadas De Auxiliis, escotismo, nominalismo y luteranismo mediante y todo lo que se quiera poner en el orden de la inmanencia. Por eso apunta a la luz donde hay que fijarse: la fundamentación de la libertad humana desde el entendimiento de que es ser "causa sui" y la mala volición primera de nuestros primeros padres que en su soberbia intelectual "tendencialmente era una voluntad de poder, como la soberbia del ángel caído: una Wille zur Macht"

Dejo este otro texto significativo que prepara el análisis metafísico de la estructura de ese acto complejo llamado opción intelectual, pues es a Cardona al que se está citando:

Conocimiento y voluntad, com mútua interferencia. "Aunque el intelecto sea superior a la voluntad en razón del orden, porque es antes que la voluntad y ésta lo presupone; sin embargo, también la voluntad le es de algún modo superior, en cuanto tiene imperio sobre todas las fuerzas del alma, ya que su propio objeto es el fin. Por eso se encuentra en la voluntad, del modo más conveniente, el máximo de libertad: pues se llama libre a aquel que es causa de sí" (Santo Tomás In II Sent., d.25, q.1, a.2, ad 4) Por eso, aun siendo la libertad propiedad de una pontencia determinada (que a su vez entra en composición con una esencia que no es su ser), puede decirse de algún modo que la libertad es "toda el alma, no poruqe no sea una deerminada facultad, sino porque no sólo extiende su imperio a determinados actos, sino a todos los actos del hombre que están de suyo sometidos a ella" (Santo Tomás Ibidem d.24, q.1, a.2, ad 1). (Carlos Cardona, Ibidem pp.128-129)

La mera repetición del vademecum del realista principiante, por citar a Maritain, no es le esencial aquí, sino saber captar la esencia del fundamento de la libertad de modo que nos ahorremos problemas en el desarrollo y aún en desarrollos que en principio aparentan ser fieles a la visión católica y aún tomista.

Es grato que se puedan abordar estos temas y que los estudiantes los comprendieran a fondo. Creo que es aquí donde radica la historia misma de la filosofía y la teología y el callejón en el que nos encontramos hoy.

Donde digo Maritain, póngase Gilson. Cruce de cables. Perdón.

De las múltiples implicaciones a las que me refiero surge esta, ya que la cita:

"Esto quiere decir que es nuestra inteligencia la que asiente a la verdad de la fe, movida por nuestra voluntad ... Con la ayuda, obviamente, de la gracia divina."

Decir con la ayuda de la gracia divina es semipelagiano, si no es que pelagiano del todo. Es la gracia la causa del movimiento de la voluntad y no una mera ayuda. El problema gigantesco de las escuelas en torno a esto, que es algo que todavía sigue vigente, radica en no haber fundamentado suficientemente la libertad en el ser.

Muy buena disputatio. Los ignorantes como yo, agradecidos.
Parecería que la observación de Miles sobre el semipelagianismo en la frase de Néstor tendría fundamento, al hacer recaer la iniciativa del movimiento en el hombre y no en Dios.

Estimados:

Muchas gracias a Fernando por su saludo y de nuevo una felicitación por el sitio de Infocatólica.

Rápidamente, porque hoy es un día complicado, y sin ir al fondo de la cuestión suscitada por Miles, que queda para más adelante, Dios mediante, solamente una referencia al tema de la ayuda de la gracia y el semipelagianismo.

Aquí van algunas citas de Santo Tomás y del Magisterio, en las que aparecen las expresiones “adiutorium gratiae” y “auxilium gratiae”, y la expresión misma “ayuda de la gracia”, al menos, en la traducción española del Enchiridion Symbolorum.

Summa Theologiae I, q. 62 a. 2 co. [...]-6 Unde nulla creatura rationalis potest habere motum voluntatis ordinatum ad illam beatitudinem, nisi mota a supernaturali agente. Et hoc dicimus auxilium gratiae. Et ideo dicendum est quod Angelus in illam beatitudinem voluntate converti non potuit, nisi per auxilium gratiae.

Aquí la gracia mueve, y es llamada “auxilio”, por lo que se ve que esta expresión “auxilio” se aplica a la misma gracia eficaz.

“Por lo que ninguna creatura racional puede tener un movimiento de la voluntad ordenado a aquella beatitud, si no es movida por el agente sobrenatural. Y a esto llamamos el auxilio de la gracia. Y por tanto, hay que decir que el Ángel no pudo convertir su voluntad a aquella beatitud, sino por el auxilio de la gracia.”

Summa Theologiae I-II, q. 109 a. 7 co. [...]-10 Similiter etiam reatus poenae aeternae remitti non potest nisi a Deo, in quem est offensa commissa, et qui est hominum iudex. Et ideo requiritur auxilium gratiae ad hoc quod homo a peccato resurgat, et quantum ad habituale donum, et quantum ad interiorem Dei motionem.

“De modo semejante, tampoco el reato de la pena eterna puede ser perdonado si no es por Dios, a quien se ha ofendido, y que es el juez del hombre. Y por tanto, se requiere el auxilio de la gracia para que el hombre resurja del pecado, tanto en cuanto al don habitual, como cuanto a la moción interior dada por Dios.”

Aquí especifica que la moción divina interior por la que el hombre se convierte a Dios, o sea, la gracia eficaz, es un “auxilio”.

Summa Theologiae I-II, q. 114 a. 2 ad 1. Ad primum ergo dicendum quod Deus ordinavit humanam naturam ad finem vitae aeternae consequendum non propria virtute, sed per auxilium gratiae. Et hoc modo eius actus potest esse meritorius vitae aeternae.

“A lo primero hay que decir que Dios ordenó la naturaleza humana a conseguir el fin de la vida eterna no por su propia capacidad, sino por el auxilio de la gracia. Y de este modo sus actos pueden ser meritorios de la vida eterna”.

Es obvio que aquí el “auxilio” se refiere a la gracia en toda su generalidad,
englobando tanto las gracias “operantes” como las “cooperantes”.

Summa Theologiae I-II, q. 109 a. 8 s.c. Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de Perfect. Iustit. quisquis negat nos orare debere ne intremus in tentationem (negat autem hoc qui contendit ad non peccandum gratiae Dei adiutorium non esse homini necessarium, sed, sola lege accepta, humanam sufficere voluntatem), ab auribus omnium removendum, et ore omnium anathematizandum esse non dubito.

“Pero contra esto está lo que dice Agustín, en el libro sobre la “Perfección de la Justicia”: “cualquiera que niega que debamos orar para no entrar en tentación (niega por tanto lo que se dice que al hombre no le es necesaria la ayuda de la gracia para no pecar, sino que, recibida solamente la ley, basta la voluntad humana), debe ser apartado de los oídos de todos, y no dudo que debe ser anatematizado por la boca de todos.”

Aquí presenta a San Agustín como negando que la ayuda de la gracia no sea necesaria al hombre para no pecar, o sea, como afirmando que la ayuda de la gracia es necesaria al hombre para no pecar.

II CONCILIO DE ORANGE, 529 D-179 Can 6. Si alguno dice que se nos confiere divinamente misericordia cuando sin la gracia de Dios creemos, queremos, deseamos, nos esforzamos, trabajamos, oramos, vigilamos, estudiamos, pedimos, buscamos, llamamos, y no confiesa que por la infusión e inspiración del Espíritu Santo se da en nosotros que creamos y queramos o que podamos hacer, como se debe, todas estas cosas; y condiciona la ayuda de la gracia a la humildad y obediencia humanas y no consiente en que es don de la gracia misma que seamos obedientes y humildes, resiste al Apóstol que dice .Qué tienes que no lo hayas recibido? [1 Cor. 4, 7]; y: Por la gracia de Dios soy lo que soy [1 Cor. 15, 10] (2).

CONCILIO VATICANO, 1869-1870 XX ecuménico (sobre la fe y la Iglesia) SESION III (24 de abril de 1870) Constitución dogmática sobre la fe católica D-1789 [De la definición de la fe]. Dependiendo el hombre totalmente de Dios como de su creador y señor, y estando la razón humana enteramente sujeta a la Verdad increada; cuando Dios revela, estamos obligados a prestarle por la fe plena obediencia de entendimiento y de voluntad [Can. 1]. Ahora bien, esta fe que «es el principio de la humana salvación» [cf. 801], la Iglesia Católica profesa que es una virtud sobrenatural por la que, con inspiración y ayuda de la gracia de Dios, creemos ser verdadero lo que por El ha sido revelado, no por la intrínseca verdad de las cosas, percibida por la luz natural de la razón, sino por la autoridad del mismo Dios que revela, el cual no puede ni engañarse ni engañarnos [Can. 2]. Es, en efecto, la fe, en testimonio del Apóstol, sustancia de las cosas que se esperan, argumento de lo que no aparece [Hebr. 11, 1].

En estos dos textos, la traducción castellana del Enchiridion, vulgo Denzinger, pone “ayuda de la gracia”, donde dice, en el primer caso, “gratiae adiutorium”, y en el segundo, “adyuvante gratia”.

Entiendo que el semipelagianismo negaba la necesidad de la gracia de Dios para el “initium fidei”, para el primer acto con que el hombre emprendía el camino de la salvación.

Es lo que dice en el canon 6 de Orange que citamos arriba: “Si alguno dice que se nos confiere divinamente misericordia cuando sin la gracia de Dios creemos, queremos, deseamos, nos esforzamos, trabajamos, oramos, vigilamos, estudiamos, pedimos, buscamos, llamamos...”

Ahora bien, decir que para ese acto es necesaria la ayuda de la gracia es negar, precisamente, que ese acto pueda darse sin la gracia, que es lo que decían los semipelagianos.

El Concilio de Orange, como vemos, no niega la expresión “ayuda de la gracia”, sino que se subordine esa ayuda a la iniciativa humana.

Recordemos que San Agustín usa las expresiones “adiutorium quo” y “adiutorium sine quo” para referirse justamente a la gracia según las dos modalidades que tiene en su teología.

Evidentemente, se trata de una expresión genérica. Puede aplicarse por tanto a la gracia operante como a la cooperante, como distingue Santo Tomás, es decir, a la gracia que actúa ella sola, moviéndose la creatura sólo pasivamente, o a la gracia que bajo la cual la creatura también actúa. Santo Tomás enseña que la gracia actual es operante respecto del acto interior de la voluntad, y cooperante respecto de los actos externos, imperados por ese acto interior de la voluntad. Y eso quiere decir que para él el “auxilium” no se reduce a la sola asistencia o cooperación, sino que puede llegar a ser el único principio activo. Porque en efecto, habla en general del “auxilium gratiae”, y en contextos que no pueden restringirse a la sola gracia cooperante.

Saludos cordiales

Bueno, quizá lo primero que deba confesar antes de intervenir en este muy interesante debate es que, debido a mi desconocimiento, no merezco el honroso título de tomista. "Siento" que, en lo poco que he alcanzado a conocer y menos aún inteligir de su magna obra, en él se halla un pensamiento pleno de verdad, el más completo, el más acabado, el más coherente. Mi ignorancia sólo puede hacer esta afirmación casi como una petición de principio, casi como un acto de fe. Mi conocimiento de Tomás procede principalmente de la lectura apasionada de Gilson, y en menor medida de Manser, Copleston y E. Forment, si bien he leído también directamente obras del Aquinate, aunque, salvo excepciones, de forma fragmentaria. Podría decirse que soy tomista en tanto que soy gilsoniano, lo cual es una limitación, sin menoscabo de la enorme riqueza de la obra del insigne profesor francés.

Entrando en el debate, y quizá intentando clarificarlo un poco, habría que hacer énfasis en la relación que mantiene la inteligencia y la voluntad con la idea de bien. Es así como Gilson ataca esta cuestión para, por cierto, dar parte de razón a las dos posturas que aquí se han expresado, la que representa Néstor Martínez y la de Cardona, pues la aparente contradicción es esto, más aparente que real, pues se basa en una diferenciación de énfasis en distinciones legítimas elaboradas por el Aquinate.

Como Gilson lo expresa mucho mejor de lo que yo lo pudiera hacer copio aquí una larga cita (pido excusas por ello) que, creo, puede resolver esta ficticia polémica:

"No carece de interés para la comprensión de nuestro libre arbitrio, investigar si una de estas dos potencias es más noble que la otra y de más eminente dignidad. El intelecto y la voluntad pueden ser considerados, ya en su esencia misma, ya como potencias particulares del alma, ejerciendo actos determinados. Por esencia, el intelecto tiene por función aprehender el ente y la verdad considerados en su universalidad; la voluntad, por otra parte, es por esencia el apetito del bien en general. Si se les compara desde este punto de vista, el intelecto se muestra como más eminente y más noble que la voluntad, porque el objeto de la voluntad está comprendido o incluido en el del intelecto. La voluntad tiende hacia el bien en tanto que deseable; ahora bien, el bien supone el ser: no hay bien deseable más que allí donde hay un ente bueno y deseable; pero el ente es el objeto propio del intelecto; la esencia del bien que la voluntad desea es aquello mismo que el intelecto aprehende y de tal manera que si comparamos los objetos de estas dos potencias, el del intelecto aparecerá como absoluto, el de la voluntad como relativo, y puesto que el orden de las potencias del alma sigue al orden de sus objetos, debemos concluir que considerado en sí mismo y de modo absoluto, el intelecto es más eminente y más noble que la voluntad. (Sum. theol., I, 82, 3, ad Resp.)

Nuestra conclusión será la misma si comparamos el intelecto considerado por referencia a su objeto universal y la voluntad considerada como una potencia particular y determinada del alma. El ente y la verdad universal, que el intelecto tiene por objetos propios, contienen la voluntad, su acto, e incluso su objeto, como otros tantos entes y verdades particulares. Respecto del intelecto, la voluntad, su acto y su objeto son materia de intelección, exactamente igual que la piedra, la madera y todos los entes y todas las verdades que el intelecto capta. Pero si se considera la voluntad según la universalidad de su objeto, que es el bien, y el intelecto, por el contrario, como una potencia especial del alma, la relación de perfección que precede se invertirá. Cada intelecto individual, cada conocimiento intelectual y cada objeto de conocimiento constituyen bienes particulares y, con este título, se ordenan en el seno del bien universal, que es el objeto propio de la voluntad. Examinada desde este punto de vista, la voluntad se nos presenta como superior al intelecto y capaz de moverlo. (Subrayado mío).

Hay, pues, inclusión recíproca y, por eso mismo, moción recíproca del entendimiento y de la voluntad. Una cosa puede mover a otra porque constituye su fin. En este sentido, el fin mueve al que lo realiza, puesto que obra con miras a realizarlo. El intelecto mueve a la voluntad, puesto que el bien que el intelecto aprehende es el objeto de la voluntad y la mueve a título de fin. Pero también se puede decir que un ente mueve a otro cuando obra sobre él y modifica el estado en el cual se encuentra; así, lo que altera mueve a lo que es alterado, el motor mueve al móvil, y, en este sentido, la voluntad mueve al intelecto. En todas las potencias activas recíprocamente ordenadas, la que mira al fin universal mueve a las potencias que miran a fines particulares. Esto es fácil de verificar tanto en el orden natural como en el orden social. (...). El objeto de la voluntad es el bien y el fin en general; las demás potencias del alma no están ordenadas sino en función de bienes particulares, como el órgano visual, que tiene por finalidad la percepción de los colores, y el intelecto, que tiene por finalidad el conocimiento de lo verdadero. La voluntad mueve, por tanto, a sus actos al intelecto y a todas las demás potencias del alma, salvo las funciones naturales de la vida vegetativa que no están sometidas a las decisiones de nuestra libertad." (Sum. theol., I, 82, 4, ad Resp.)

(Étienne Gilson, El Tomismo, EUNSA, Pamplona, 1978, pp. 436-438).

Sin duda interesante el tratamiento de estos temas con la buena disposición y respeto de los participantes. Sólo quiero agregar algo relacionado con alguno de los puntos a que se ha hecho mención.Los molinistas,que no eran propiamente anti-tomistas, sostenían la causalidad moral instrumental de los sacramentos para producir la gracia, mientras la escuela tomista afirma el sistema de la causalidad física instrumental.

Estimados amigos:

Tal vez el problema consista en que hasta ahora no veo la aparente contradicción que puedan tener los dichos citados de Cardona con lo que he expresado en el “post”, salvo un punto que me apresuro a hacer notar, y es que efectivamente Santo Tomás dice, incluso en la Suma Teológica (Iª-IIae q. 10 a. 2 co), que en el plano de la ejecución o ejercicio la voluntad conserva siempre la libertad de elección, que no posee siempre en el plano de la especificación formal debida al objeto. Incluso las cosas que quiere necesariamente en el orden de la especificación, dice Santo Tomás, las quiere contingentemente en el orden del ejercicio, en el sentido de que al menos puede no considerarlas, no pensar en ellas, y así, no verse necesitada a quererlas. Esto lo hace valer incluso respecto del deseo necesario que toda creatura racional tiene de la felicidad.

Eso parece que quiere decir que debo corregir la afirmación según la cual en el caso de la evidencia intelectual inmediata la inteligencia no depende de la voluntad ni siquiera en el orden del ejercicio. Pues evidentemente, la captación de la evidencia intelectual inmediata es un acto de la inteligencia, y todo acto de cualquier otra facultad (menos las vegetativas, como la que es responsable de la digestión y cosas por el estilo) depende de la voluntad en el plano del ejercicio, según Santo Tomás.

A no ser que asimilemos en esto la captación de los primeros principios a las facultades vegetativas: en que dependen directamente de la naturaleza, y no de la voluntad. De hecho, hay operaciones intelectuales inconscientes, como la abstracción de los conceptos a partir de la experiencia, y lo inconsciente no parece que pueda ser voluntario.

Sea de esto lo que sea (tema interesante para ulterior investigación, sin duda), el caso es que no veo qué otra parte de lo dicho en el “post” es contradicho por algo de lo que dice Cardona en los textos citados. Dicho de otra manera, para poder plantear un debate sobre este punto, me gustaría que se formulara con claridad la tesis de Cardona que contradice algo de lo que arriba he escrito. No digo que no exista, sino que por el momento no logro divisarla.

De todos modos, queda en pie que en el caso de la evidencia intelectual inmediata o mediata, la única libertad que tiene la voluntad es la de hacer que la inteligencia no considere el asunto, o sea, análogamente a como en el ejemplo de la vista el hombre conserva la libertad de cerrar los ojos o mirar para otro lado. Si esto no se da, la voluntad es necesitada, dice Santo Tomás, en algunos casos, a saber, cuando el objeto que la inteligencia le presenta es bueno bajo todo aspecto, concretamente, en el caso del deseo de felicidad. En cuanto a la inteligencia, si la voluntad no suprime el acto mismo del pensamiento, es determinada necesariamente por las evidencias inmediatas y las conclusiones necesariamente conexas con éstas.

Saludos cordiales

Estimado Nestor, efectivamente el problema no va porque se llame a la gracia auxilio, sino porque se la desvirtúa de causa a "mera ayuda". No es irenismo el tema tratado en De Auxiliis, sino algo profundamente teológico sobre la esencia de la gracia y de la misma libertad del hombre y su obrar.

En cualquiera de los textos que pone miremos a ver si al hablar de auxilio se está desvirtuando a la gracia como causa que antecede a la moción de la voluntad. En ninguno de ellos se hace. Soy muy suspicaz en este tema, quizás no todo lo que debiera para como están las cosas.

La gracia antecede a la voluntad y la prepara y la mueve además acompañándola en la obra buena a la que da buen término a veces más allá de la propia persona (de ahí la posibilidad de una gracia gratis datae en algunos). Santo Tomás lo dice claramente: "nisi mota a supernaturali agente. Et hoc dicimus auxilium gratiae". Sino (la voluntad) movida por un agente sobrenatural. Y a esto llamamos auxilio de la gracia. O sea: al hecho de que la gracia es causa del movimiento y no mero acompañante del mismo. El caso era recalcar esto porque es muy necesario hoy en día. A veces se piensa que igual que la verdad es adequatio, la gracia es adequatio voluntatis. No es ninguna tontería. La mayoría de católicos así lo piensan convirtiendo la gracia en algo contable: una ecuación, tal como convierten en ello a la misma verdad; eso no es ajeno al inmanentismo. Es un tema colateral a lo que se trata, no lo olviden.

En cuanto a los que entienden una contraposición de Nestor y Cardona, no han entendido de que va el asunto o no me he explicado bien. No estamos en el voluntarismo, sino en la recta fundamentación de la libertad lejos de las ataduras de escuela, que radica no en una buena lógica ni en un buen entender los principios (aunque ambas cosas sean necesarias) sino en un saber amar bien. Y como decía Santo Tomás: "amare est velle"; amar es querer. Es en el plano del querer bien, del uso de nuestra libertad ommnipresente al alma entera y a toda la persona, donde debemos hacer palanca, porque contra la evidencia evidentísima de los primeros principios del ser, donde el entendimiento entiende y se entiende a sí mismo entendiendo está la triste y no menos evidencia de personas que han llegado a planteamientos totalmente opuestos a los mismos y en algunos casos con suma certeza y eso, sin ser tontos ni imbéciles ni defectuosos en sus capacidades mentales o en el uso de las mismsa. Por tanto la cuestión es de un mal querer, o como resume la fe: hombres de buena voluntad, que es el fundamento sobre el que construir un amor humano y cristiano. De ahí la frase de Dante que tanto repetía Cardona: un amor que razona en mi mente.

Lo característico del amor como acto de nuestra voluntad es la posibilidad de tenerse a sí mismo por objeto. Siendo el objeto de la voluntad el bien indeterminado, todo lo que de alguna manera puede ser querido; y como el mismo querer es algo bueno, la voluntad puede querer querer: como también el intelecto, cuyo objeto es lo verdadero, entiende que entiende, porque también eso es verdadero. Y de esta manera, hay en el querer un movimiento espontáneo reflexivo sobre el querer mismo: por lo que en el mismo hecho de amar, hay un amar ese amor. (Metafísica..., p.142)

Y de ahí Cardona mostrará el desarrollo de esa opción intelectual entre el realismo y el inmanentismo en cuanto hay una connaturalidad de la voluntad en el querer de uno mismo como bien y de ahí pasar a la polaridad bien-en-sí, bien-para-mí propia de la voluntad y como la connaturalidad (identidad) de uno consigo mismo ejerce una notable influencia sobre esta esfera de modo que uno no puede dejar de quererse salvo dejar de queriendo en absoluto y por eso la necesaria referencia al ser absoluto que se ha de dar en todo realismo y la necesaria referencia a querer las cosas en cuanto presentes en mí y para mí, haciendo del yo un absoluto, que se da en todo inmanentismo. El concepto de un ser absoluto nos hace ver que nuestra identidad y por tanto nuestra propia connaturalidad para querernos no es perfecta. Resumo densísimas páginas de elementos de la opción que es necesario leer.

Al final lo que viene al tema, aterrizando en el mismo:

¿Como explicar la posibilidad en un plano natural de ese asentimiento cierto, no sólo extraño sino contrario a la evidencia de la epifanía del ser del ente y a la disposición natural del entendimiento?

Eso es lo crucial y no el mero probar y mostrar que el inmanentismo es un error. Sino como es posible que exista y que se sostenga con certeza en ciertas condiciones. Eso es lo que la escuela se ata para presentar, porque el problema del buen saber le suena a voluntarismo. Y sin emabargo, como insiste Cardona, no se puede salir del paso aludiendo a un mero error de lógica formal ante los inmanentistas y sus filosofías. Mucho menos ignorarlas (por sus grandes consecuencias históricas esto es más que temerario y aún una falta de respeto a los que las han sostenido o sostienen, que no eran personas poco inteligentes ni mucho menos)

Sólo será posible mostrar las causas que lo han originado porque lo demás nos reduce a ordenar nuestro diálogo con los que aún no han optado por el inmanenismo (los de buena voluntad) El análisis nos mostrará la falta de fundamento de la libertad que ha llevado a tantos, aún sin saber filosofía o metafísica, al olvido del ser de modo práctico y a vivir etsi Deus non daretur. El amor sigue razonando en sus mentes, pero es un mal amor. Amor de ellos mismos. El problema no es gnoseológico, sino ético.

Estimado Miles:

El tema entonces es si al decir yo que la voluntad necesita de la ayuda de la gracia para creer, usando las mismas palabras que usa el Magisterio de la Iglesia, dije que se trataba de una “mera ayuda”, o que la gracia no movía la voluntad, etc., para que entonces Ud. notase que mi frase era semipelagiana o aún pelagiana, nada menos.

En cuanto a si hay contraposición con Cardona, parece que se la podría buscar en esos elementos que “atan a la Escuela”. Eso es lo que yo querría que se formulase como una contradicción clara que se pueda debatir. La Escuela, por otra parte, siempre ha tenido presente, así como el Magisterio de la Iglesia, la necesidad de la voluntad en el plano del ejercicio para conocer aún la verdad teórica. ¿Dónde está ahí la “atadura”, entonces?

Sin duda, es necesario explicar cómo existen idealistas o gentes que verbalmente al menos niegan el principio de no contradicción. La tesis tomista clásica es, como acabamos de ver, justamente, que la voluntad conserva su libertad en el plano del ejercicio respecto del imperio de los actos de las demás facultades, al menos en el sentido de que puede determinar si considera o no considera, si piensa o no piensa. En términos sencillos, que no hay peor sordo que el que no quiere oír. Que ese “no querer” sea en cada caso culpable o no, es una cuestión compleja de teología moral y de psicología y en última instancia debemos reservarla al juicio divino.

Por otra parte, propiamente hablando, no se puede “probar que el inmanentismo está en un error”. No se puede demostrar la realidad del mundo exterior, no se puede demostrar que existe algo independiente de nuestro conocimiento. Todo eso es evidencia primera, y por lo mismo, indemostrable. El error del inmanentismo no es un error de razonamiento, sino que radica en la no aceptación de las evidencias primeras, anteriores a todo razonamiento y base de todo razonamiento.

La única “escuela” que ha querido demostrar el ser, por así decir, ha sido la escuela que podemos llamar, para entendernos, “jesuítica”, con su intento de adaptar la duda metódica cartesiana a la filosofía tomista, intento contradictorio desde el punto de partida. Eso es lo que combate acertadamente Gilson en “El realismo metódico”.

La solución para esas falsas estrategias raciocinativas no está en acudir a la voluntad, sino en acudir a la evidencia, que es de orden cognoscitivo. Sobre todo, como bien dice Gilson, en tener presente que nuestro fundamento es la evidencia, y que como dice Aristóteles: “el que yerra sobre los fundamentos es impersuasible”. No que no podamos persuadir al idealista, sino que para eso debemos abordarlo, no en cuanto idealista, que ahí es “impersuasible”, sino en cuanto ser humano, que sigue siendo realista por naturaleza. Y eso significa que no podemos sino insistir en el carácter absoluto de las evidencias primeras. Tenemos que reconocer también nuestros límites, sobre todo cuando llegamos a situaciones tan extremas como la que plantea la negación de las evidencias primeras del conocimiento.

Saludos cordiales

En última instancia el idealista tiene que admitir que tanto el pensamiento como las mismas ideas que éste genera existen o son algo, es decir, son una realidad.

Pues si ni el pensamiento ni sus ideas existen o son algo, ¿para qué diántres ocuparnos de ellos?

Lo que no existe es nada, y la nada no puede ser ni pensamiento ni idea.

Por ello, como alguien dijo, "un idealista es un realista que se ha olvidado que lo es."

Hay auxilios que considerados tanto entitativa como operativamente son inferiores a aquello a lo que auxilian.

Por ejemplo, el bisturí que ayuda al médico es inferior, en el ser y en el arte práctico de la medicina, al médico al que auxilia en una operación quirúrjica.

Hay auxilios que son iguales en el ser pero inferiores en la operación, como la enfermera que ayuda al médico es igual a éste como ser humano, pero
inferior a él en el arte médico.

Hay auxilios que son superiores, tanto en el orden del ser como en el de la operación, a aquel o aquello a lo que auxilian.

La Gracia divina tiene, a mi juicio, la peculiaridad de ser un auxilio entitativa y operativamente superior a aquello, la voluntad humana, a la que auxilia en su movimiento u operación.

La Gracia es algo entitativamente superior a la voluntad, pues, como dice el Catecismo, la Gracia es ante todo el Espíritu de Dios, que es superior al espíritu del hombre y a su voluntad.

También la Gracia es algo operativamente superior a la
voluntad humana, pues la Gracia es siempre motor principal que mueve y la voluntad motor secundario y subordinado que se mueve, pero movido siempre por la Gracia y nunca sólo por sí mismo.

Por eso, decir que la Gracia es un auxilio o ayuda a nuestra voluntad, no significa, si se tiene en cuenta lo anterior, que la Gracia sea, por el hecho de ser y llamarle auxilio, algo inferior ni entitativa ni operativamente a la voluntad humana auxiliada, ni por tanto caer en el pelagianismo o semipelagianismo.

La Gracia es siempre el motor principal que mueve, la voluntad humana es siempre el motor secundario y subordinado, que se mueve en y a sí misma pero no sólo por sí misma, sino principalmente movida por la Gracia en orden a la
ejecución del acto bueno voluntario.

Néstor, ya te irás dando cuenta que para alguno, el resto de la cristiandad es pelagiana o semipelagiana.

Bienvenido, Nestor, un gusto leerte por aca.

-"El tema entonces es si al decir yo que la voluntad necesita de la ayuda de la gracia para creer, usando las mismas palabras que usa el Magisterio de la Iglesia, dije que se trataba de una “mera ayuda”, o que la gracia no movía la voluntad, etc., para que entonces Ud. notase que mi frase era semipelagiana o aún pelagiana, nada menos."

Creo que vas a tener que acostumbrarte a ese tipo de objeciones.

Luis Fernando me gano por unos segundos :)

Soy suzpicaz en temas de gracia, Nestor. Hablar de la voluntad que se mueve con la ayuda de la gracia a secas sin más precisión es lo que dije y repito: en los textos no se ve eso. Luego habrá que ver que se entiende por causa de la voluntad. Como vemos en De Auxiliis, pronto se entiende mal el tema de la ayuda de la gracia si se hace por el camino de la causa eficiente y por el de la causa final apenas se entiende sin caer en la herejía. Por la causa material es claramente herético y por la causa formal podemos caer rápidamente en errores según entendamos lo que es la relación de potencia a acto. Ahí se nos va la escuela jesuítica, que propiamente hemos de decir Suareziana, pero también muchos tomistas no están lejos de los presupuestos formalistas y caen en ellos en algo tan propio de la segunda escolástica. De hecho la reacción contra el formalismo que ya había perdido al ser en la primera escolástica es la génesis del nominalismo. Como me gusta decir: no es casualidad que los grandes doctores místicos hayan sido providencialmente puestos por Dios al lado de los grandes maestros de la neoescolástica, son el contrapeso justo que nos parece continuar a Trento mucho más que los temas abstractos y difíciles de aquellos neoescolásticos. Tampoco lo es que Santo Tomás cierre en falso toda su labor intelectiva diciendo que lo que ha escrito le parece paja en comparación con lo que ha experimentado (visto), negándose a escribir más.

En cuanto a la atadura de escuela, vuelvo a lo mismo y lo voy a expresar de otra manera a modo de atajo: la evidencia no convierte a la gente. Lo hace la gracia que eleva la buena voluntad al acto bueno y meritorio de modo que la omnipresencia de la gracia acontece a todas las potencias por medio de la libertad (es accidente del alma en una potencia activa y no mera actualización de una potencia). Y esto es tan así que incluso un analfabeto y retrasado mental puede hacer actos meritorios y ser santo sin tener muchas evidencias y menos luces intelectivas que aquella natural del intelecto agente que ya proviene del Espíritu Santo. Aún en graves errores intelectivos se puede ser santo.

En estos temas, abordandolos desde lo natural, el desarrollo de la opción intelectiva no es por la falta o no de evidencia (actualización de la potencia intelectiva) o por que se niegue por negar (actualización de la potencia volitiva), sino por la certeza o acto de voluntad con el que uno se adhiere en un buen o mal amor (uso de la libertad que es una potencia activa de toda la persona emergente desde el mismo acto de ser que constituye a esta desde el alma). El proceso no es simple sino complejo y normalmente dividido en el tiempo y con conmixtura de muchos actos y circustancias.

Por tanto hay que ver los hábitos, que es lo que constituye el obrar que sigue a una potencia activa más allá de la mera actitud de la potencia o del acto aislado. El inmanentista -lo mismo que la persona en gracia que ha recibido una sobrenaturaleza a modo de nueva creación que actúa por la potencia activa mediante los hábitos infusos (virtudes teologales) que le hacen vivir ordenado a Dios- por el uso dado a su potencia activa mediante un hábito malo o vicio en cuanto al primer momento del conocer, ha adquirido una "sobre-naturaleza" natural que le hace vivir ordenado a sí mismo como norma de conciencia. No estamos ante un fallo lógico, sino ante un problema ético que sólo un milagro de la gracia puede solucionar.

Luis Fernando, no todos son pelagianos o semipelagianos simpliciter. Muchos son mesalianos. Es más, estoy convencido que gran parte de los jansenistas eran una subespecie de mesalianos. Podemos pensar en Pascal. De hecho la escuela que propugna la vía ascética como la vía propia donde se alcanza la perfección cristiana y coloca a la vía mística como una excepción a la vida de perfección cristiana, es otro tipo de mesalianismo mucho más sutil y sibilino.

Y si esto lo trasladamos a los principios del conocer. Lo que aquí se dice evidencia, debe ser entendido como contemplación. No por mucho meditar se adquiere la contemplación, aunque nos parezca un camino hacía ello. No por mucho pensar en evidencias se adquiere el hábito bueno en el pensar metafísico. La metafísica a este respecto es más contemplación que ascesis de la mente.

Gracias Nestor por tu blog que hace pensar y reflexionar desde la filosofía (tomista), algo que parece inútil a simple vista si se ve desde una óptica meramente academicista, pero no, si se mira desde una perspectiva vivencial, como una oportunidad para conocer lo que somos y cómo somos.

Por cierto, entre los grandes filosofos españoles del siglo XX y XXI, destacaría a M. García Morente, A. Millán Puelles y A. Lopez Quintás.

Sería interesante que dedicases algunos artículos a hablar sobre filósofos tomistas o de otras líneas más personalistas como E. Mounier, etc...

Para mí hay una estrechísima relación entre el pensamiento y la existencia.

Si no percibiésemos la existencia de las cosas, no podríamos decir que las cosas existen o son, ni por tanto tampoco podríamos afirmar que las cosas son esto u lo otro, o de esta manera o de esta otra, o por esta causa o por esta otra, etc.; es decir, no podríamos formular ningún juicio sobre las cosas, y por consiguiente tampoco podríamos construir ningún razonamiento, argumento ni demostración sobre las mismas, ya que los razonamientos, argumentos y demostraciones son actos más complejos que constan necesariamente de juicios.

Sin percepción de la existencia no podríamos hacer o emitir ningún juicio sobre las cosas; sin juicios tampoco podemos contruir razonamientos; luego sin la simple percepción o aprehensión de la existencia toda nuestra actividad intelectual sería imposible: no podríamos hacer juicios ni razonamientos; todo nuestro conocimiento se vería reducido a meras intuiciones o aprehensiones inconexas.

Por tanto, no me parece exagerado afirmar que sin la simple aprehensión o intuición de la existencia no podríamos pensar.

Pensamos porque percibimos la existencia.

Ahora bien, ¿qué es la existencia que percibimos y cómo la percibimos?. ¿Acaso la misma existencia es algo?.

Según Santo Tomás, el cual es, entre otras cosas un formidable escrutador de la existencia, la existencia
es algo que sólo en Dios se identifica con la esencia.

En el resto de los seres, es decir, en los seres creados, la existencia es algo distinto de la esencia, algo que no se identifica con el propio ser de ellos. Sólo en Dios, según Sto. Tomás, se identifica la existencia con su propio ser. Esta es, precisamente, una de las 24 tesis tomistas.

Por tanto, si la existencia que hay en las cosas creadas no se identifica con ninguna esencia creada, es que la existencia de las criaturas no es ninguna criatura; pues de serlo, forzosamente se identificaría con alguna de sus esencias, lo cual niega Sto. Tomas.

Por tanto, es preciso concluir, siguiendo a Sto. Tomás, que la existencia de las criaturas es Dios; pues si la existencia de las criaturas no es ninguna criatura, si tampoco fuese Dios, la existencia de las criaturas, al no ser ni Dios ni criatura, no sería algo, ni por tanto ninguna criatura podría tener existencia, ya que es imposible tener lo que no es.

Por tanto, si la misma existencia que hay en las criaturas es Dios, cuando percibimos la existencia de las criaturas o de las cosas estamos percibiendo o experimentando a Dios, aunque no lo sepamos o seamos conscientes de ello.

Como sin percibir la existencia no podríamos pensar, resulta tamién que si pensamos es porque percibimos la existencia, es decir, porque percibimos a Dios, que está presente en las creaturas como la existencia misma de ellas.

Decir que la existencia de las creaturas es Dios, no implica caer en el panteísmo, ya que, según, Sto. Tomás, la existencia de las creaturas no es algo que se identifique con las creaturas mismas, y por tanto aunque la existencia de las creaturas sea Dios no por eso las creaturas son Dios. Simplemente Dios está presente en todas sus criaturas siendo la misma existencia de ellas.

Por tanto, pienso que Dios y nuestro pensamiento ordinario están en una estrechísima relación, a través de la misma existencia, sin la percepción de la cual sería imposible que pensásemos.

Como quiera que todo hombre, incluso los que niegan la existencia de Dios, son perceptores o aprehensores de la existencia, quiere decirse que todos los hombres sin excepción tienen alguna experiencia o conocimiento de Dios al experimentar o percibir la misma existencia que hay en las creaturas.

Estos asuntos ponen a INFOCATOLICA en un altísimo nivel de intelectualidad en España. Yo creo que en poco lugares de internet existirá un nivel filosófico tan bueno como en INFOCATOLICA. Me alegro muchísimo. Porque el espíritu cristiano es la fuente de toda verdad y belleza.

Hola, Beatriz, también es un gusto leerte (cómo nos cambia Internet el lenguaje social!)

Miles:

Hablar sin más precisión es, en todo caso, hablar sin más precisión, y en todo caso, entonces, hay que pedir más precisión (como lo vengo haciendo hace un rato yo mismo), no lanzarse a acusaciones de herejía simplemente por la forma en que uno mismo quiere interpretar los dichos de otros. La acusación de herejía es algo muy grave para un católico, y hacerla sobre la base de algo dicho sin precisión, y que yo entiendo por mi cuenta sin pedir más precisión, es, muy por lo menos, una irresponsabilidad. Y la suspicacia no nos exime de nuestros deberes para con los demás.

Dicho de otra manera: ¿dónde condena la Iglesia la expresión “ayuda de la gracia”, dicha sin más precisión, de modo que podamos decir que es herejía?

Obviamente, la que convierte a la gente es la gracia, pero eso no es argumento contra la necesidad de plantarse en la evidencia en el orden natural, porque si lo fuese, también sería argumento contra el uso de la filosofía y de la razón en general.

Las evidencias primeras no dependen de la cultura, son las evidencias básicas y elementales que tiene todo ser humano dotado de uso de razón: el principio de no contradicción, de tercero excluido, de razón de ser, de causalidad, mi propia existencia, la de los demás, la existencia de una multiplicidad de entes cambiantes. Aunque no los llame con esos nombres ni reflexione sobre ello. Con eso alcanza para hacer la metafísica.

En realidad, hoy día, es de temer que a mayor grado de cultura más alejamiento de las evidencias primeras, es decir, del sentido común.

La certeza no es un acto, sino un estado, y no es un estado de la voluntad, sino de la inteligencia, que adhiere a una parte de una contradicción (por ejemplo: Dios existe – Dios no existe) sin temor a que la otra sea verdadera. Es la inteligencia, no la voluntad, la que adhiere o no a una proposición. Que la voluntad intervenga en la producción de ese estado mental, en el nivel del ejercicio o aún, en ciertos casos, en el de la especificación, es otro asunto, ya mencionado aquí.

El acto de ser como tal no define a la persona, sino la posesión de una naturaleza racional. Todos los entes, aún los irracionales e impersonales, tienen acto de ser. Lo que los distingue es su esencia o naturaleza, y por eso la definición de “persona” de Boecio dice “sustancia individual de naturaleza racional”. El género próximo es “sustancia individual”, donde ya va incluido el acto de ser que lo hace ser una sustancia y un individuo, pero lo que hace que esa sustancia y ese individuo sea una persona, y que su acto de ser sea el acto de ser de una persona, es la diferencia específica: “de naturaleza racional”.

Esa naturaleza racional posee libre albedrío, no por su acto de ser, sino porque es una naturaleza racional, y como tal, está dotada de inteligencia y voluntad, y el libre albedrío es una propiedad de la voluntad respecto de los bienes contingentes. El ser personal es libre por naturaleza, es su naturaleza la que determina que tenga libre albedrío.

En cuanto al mensaje de José, no se puede identificar a Dios con el acto de ser de las creaturas. El acto de ser es el acto de la potencia que es la esencia creada, y Santo Tomás enseña en varias partes que Dios no puede ser acto de ninguna potencia, porque es Acto Puro, sin mezcla de potencia alguna.

El acto de ser es limitado por la potencia, tesis fundamental en el tomismo, pero Dios no puede ser limitado, obviamente, por nada.

El acto de ser creado es una participación en el Acto de Ser divino, pero Dios no puede ser una participación en Sí mismo.

Santo Tomás enseña que el acto de ser se multiplica en las creaturas según las diversas esencias en que es participado. Cada creatura tiene su propio acto de ser, y hay muchas creaturas distintas, luego, hay muchos actos de ser creados distintos. Pero Dios es Uno y Único.

Lo propio del Acto Puro que es Dios, es ser Acto no recibido (“irreceptus”) en potencia alguna. Pero lo propio del acto de ser creado, es ser acto de la esencia, que es potencia respecto del acto de ser, recibido, por tanto, en esa esencia. Luego, el acto de ser creado no puede ser el Acto Puro, son nociones contradictorias entre sí.

Que el acto de ser se distinga realmente de la esencia creada no quiere decir que sea otra entidad sustancial distinta de la creatura, a saber, Dios. El acto de ser, y la esencia creada, se distinguen de la creatura como las partes (metafísicas) se distinguen del todo. La creatura, Pedro, Juan, es el todo concreto compuesto por los diversos co-principios metafísicos: acto de ser, forma sustancial, materia, accidentes.

La creatura no es la esencia creada sola, sino el compuesto de esencia y acto de ser.

Lo que niega Santo Tomás, precisamente, es que el acto de ser tenga que identificarse con la esencia creada, para poder ser algo creado. Ése es el sentido de la distinción real de esencia y acto de ser en las creaturas según Santo Tomás.

Si la creatura es finita, es precisamente porque su esencia “mide” su acto de ser, determina la “ración” , el “grado de ser” que le corresponde, y así la establece en la jerarquía de los entes, que desciende de Dios por participación – creación. Por eso mismo la persona creada es persona, porque su esencia, su naturaleza, al ser racional, mide, determina, el grado de perfección ontológica del acto de ser de una persona.

No es que la esencia agregue perfección al acto de ser. El acto de ser es “la actualidad de todos los actos y la perfección de todas las perfecciones”. En Dios, Acto de Ser, Perfección, Naturaleza racional (es decir, intelectual) y Ser Personal, son lo mismo. Lo que hacen las esencias finitas es limitar la perfección del acto de ser en mayor o menor grado. Las creaturas más perfectas son aquellas en las que la esencia limita menos la perfección del acto de ser. Una naturaleza racional es personal porque no limita lo suficiente al acto de ser como para que éste deje de ser lo que es en su Fuente: el acto de ser de un ser personal. Lo que sí sucede con las naturalezas irracionales.

La alergia existencialista a las esencias nos impediría, si le hacemos caso, acceder a esta magnífica intuición metafísica y verdaderamente “personalista” de Santo Tomás. La naturaleza racional no es un competidor del acto de ser, en materia de perfección y dignidad personales, porque en la Fuente, en Dios, Acto de Ser y Naturaleza Intelectual son realmente idénticos, la misma cosa, y por eso Dios es Personal, es, como sabemos por la fe, Tres Personas.

No gana nada el tomismo en hacer concesiones al existencialismo, aunque a eso se lo llame después “personalismo”, como tampoco al hacerlas al kantismo. Hoy día, sobre todo, el tomismo no necesita remedios, al contrario, es el remedio, y la tragedia hoy día sería que los católicos no nos demos cuenta.

Finalmente, respecto del idealismo. La hipótesis idealista inicial es “el pensamiento sin ser”. Esto es porque se quiere ser “crítico”, no se quiere afirmar “dogmáticamente” el ser, sino “justificarlo”, a partir del pensar. El cual, por tanto, deberá ser el pensar sin ser, porque si ya estuviese el ser en el punto de partida, faltaría esa “justificación crítica” del ser, que lógicamente debe ser previa.

A partir de ahí, se siguen dos consecuencias. La primera, es la que señala Gilson en “El realismo metódico”: del pensamiento sin ser no se puede sacar jamás el ser. El que empieza como idealista, termina como idealista, y un “realismo crítico” que consistiese en partir del pensar sin ser para “llegar” luego al ser, es imposible. La conclusión no puede sobrepasar las premisas, no se da lo que no se tiene. Sólo que, señala Gilson, nada nos obliga a partir del pensamiento sin ser. Y agregamos nosotros: la evidencia inmediata nos obliga a partir del ser.

La segunda consecuencia, es la señalada aquí, que pensar el pensamiento ya es pensarlo como ser. Se cumple el dicho de Parménides: “el ser es, el no ser no es, no saldrás de ese pensamiento”: no se puede pensar sino el ser, porque pensar es pensar en algo, y ser algo, es ser. Y porque en general, no puede haber nada fuera del ser: el pensamiento mismo, si es pensamiento, es ente.

Si en el principio idealista, entonces, “el pensar sin ser”, se mira el predicado, “sin ser”, entonces el idealismo es coherente en su encerramiento en el pensar sin salir al ser, es lo que señala Gilson. Si se mira el sujeto, “el pensar”, como tal, entonces ya está ahí el ser, y por eso, si se juntan, como se debe, el sujeto y el predicado, se obtiene una contradicción: el ser sin ser.

Saludos cordiales

Me faltó decir que me parece muy correcto lo que dice José acerca de los auxilios.

"La acusación de herejía es algo muy grave para un católico, y hacerla sobre la base de algo dicho sin precisión, y que yo entiendo por mi cuenta sin pedir más precisión, es, muy por lo menos, una irresponsabilidad."
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Totalmente de acuerdo, Nestor, yo y todos los que lean esto.

Además, hay un gran trecho entre herejía material y formal. Y al día de hoy no conozco a nadie que no haya cometido un error (aclarando que en este post tú no has cometido ninguno), muchas veces en forma inconsciente, hay ocasiones en que se teclea rápido pensando en otra cosa. En todo caridad, decía San Agustin, la caridad se impone y se pide más precisión antes de caer en juicios condenatorios infundados.

A mí y desde otro nivel, también me ha parecido muy claro y acertado lo que ha expresado José Bascones, además de tu clara exposición, Néstor.
Ciertamente, en un mundo voluntarista-relativista, el daño que hace el pelagianismo dentro de la Iglesia es muy grande y las influencias son aterradoras. Pero flaco favor se le hace a la vera doctrina exacerbar la suspicacia en sentido contrario, porque una lupa de muchos aumentos puede distorsionarnos el sentido común.

En cuanto a la distinción esse-esentia, totalmente de acuerdo con Nestor. En metafísica es peligroso imaginar, hay muchos que se imaginan la distinción entre existir y esencia como un acople de dos cosas. El esse es forma, perfección de la esencia, perfección raigal ya que le da el ser, al modo de acto respecto de la potencia. Para decirlo gramaticalmente, el esse es el verbo de la esencia, y esta el sustantivo del esse. De tal modo, hay tantos modos de existir como esencias existentes, y cada esencia real posee su existir como propio, aunque lo reciba del Ipse Esse Subsistens, que es radicalmente distinto del modo de existir del ente creado, pero análogo.

En cuanto a la observación de Miles, aunque suena un tanto susceptible y la frase puede entenderse rectamente, ciertamente es peligroso hablar de la voluntad "ayudada por la gracia". Seria mejor hablar de que la voluntad "coopera" con la gracia. La fórmula observad es un tanto equivoca, porque da la impresión de que la voluntad recibe un extra, un refuerzo de la gracia para alcanar la justificación. De nuevo, es un error pensar en la gracia como una "cosa" sustancial que ayuda a la voluntad. En realidad, la gracia es una forma accidental pero sobrenatural que inhiere en la voluntad, sobreelevandola a una vida superior, la propia vida de la Feliz Trinidad.

Por cierto, a mí que soy lego en estas materias (aunque me apasionan) me parecería que si puede indistintamente decirse tanto que la gracia ayuda a la voluntad, como que ésta coopera con aquélla, si ambas frases fuesen equivalentes, bueno, preferiría la última por ser menos equívoca y no dar pie a interpretaciones semipelagianas.

Una cosa más: si decimos que la voluntad coopera con la gracia, debemos entender que es una cooperación subordinada y posterior. En efecto, en el acto de la justificación, la gracia prima tanto en la prevención (aceptar una gracia supone ya una gracia) cuanto en la realización del mérito. La voluntad, si se me permite un símil tosco, coopera al modo que un caballo coopera con el jinete para vencer al enemigo. La victoria formalmente es del jinete. Todo es gracia, antes, durante el acto y al alcanzar el mérito. Pero si el caballo se retoba no hay acto bueno, la gracia, el jinete, se frustra.

(por cierto para que el símil sea apenas adecuado necesitaríamos a los caballos de Aquiles)

Néstor:

Ante todo reciba mis más sinceras gracias por sus acertadas precisiones o puntualizaciones a los comentarios que tanto yo como otros partícipes nos atrevemos a hacer en este blog filosófico y teológico acerca del "conocer y el querer."

Por mi parte, diré que no soy filósofo ni teólogo titulado; no tengo ninguna acreditación académica, ni civil ni eclesiástica, en tales disciplinas.

No soy más que un aficionado o "amateur" a la fiolosofía y a la teología, y aunque por mi cuenta he leído muchas obras filósoficas y teológicas, sin embargo, al no haber cursado estudios reglados, mi preparación y solvencia dejan mucho de desear.

Consciente de mis limitaciones, trato no obstante de expresar o manifestar lo mejor que pueda las convicciones que me he ido formando acerca de algunos temas filosóficos y teológicos y que quisiera compartir con los demás, no tanto porque dichas convicciones las considere dignas de atención, cuanto por contrastarlas con los demás me libre de los posibles errores e imprecisisones en que seguro que he incurrido.

Por ello agradezco a Vd. y todos los demás partícipes cualquier precisión, puntualización y, porque no, corrección que tengan a bien hacerme respecto a mis comentarios.

Igual que al rozarse los cantos de los rios, estos se van afinando y perdiendo sus impurezas, así al contrastar nuestras opiniones, estas se van también perfeccionando y librando de muchos errores, muchas veces involuntarios, pero que debemos de corregir.

Acaba Vd. de poner los pies en Infocatólica y ya ve el
trabajo que le damos los que, al menos como yo, nos consideramos unos aficionados a tan nobles y altas disciplinas.

Eso sí, confieso que, además de mi impericia soy un poco-bastante tozudo, y que más de una vez le daré más trabajo del que bastaría para convencer a uno que fuese más dócil e instruído que un servidor.

Espero que tenga Vd. paciencia conmigo. Como Santo Tomás la tenía con sus alumnos más torpes.

Un millón de gracias y un cordial saludo en Cristo.

En mi opinión, la filosofía que no se comprende no es filosofía, sino verborrea.

Y esta frase me confirma que estamos ante verborrea:
"Lo preliminar en el saber no es el problema gnoseológico: es un tema ético, de buen amor, que es como puede empezar a saberse bien."

En esta frase hay que explicar todas las palabras y todos los conceptos antes de seguir.

Mal método.

Jaime, "no hay una forma fácil de entender cuestiones difíciles" (Chesterton).

Jaime, si escuchas una conversación en un idioma que no comprendes, ¿dirás también que es verborrea?

¿Todos mis problemas son por culpa de los demás, verdad?

Me parece que de lo que se trata es de un un cambio de punto de base de la filosofía, del ser al conocimiento, del conocimiento a la idea, de la idea al lenguaje, y del lenguaje a la ¡gramática!,como en Nietzsche.

Habría que abrir otro post, distinto a éste, sobre si la voluntad es libre.

Dicho de otra manera: ¿dónde condena la Iglesia la expresión “ayuda de la gracia”, dicha sin más precisión, de modo que podamos decir que es herejía?

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Hay un salto ilegítimo que es el que malversa toda conversación y debate en temas teológicos que es el confundir los términos herejía y error. Si yo digo que algo es pelagiano o casi pelagiano no estoy diciendo que el que lo dice sea hereje, mucho menos que haya dicho una herejía (para lo cual se requiere una voluntad de disentir de la verdad de Cristo que no supongo en usted ni en nadie porque ni puedo ni debo hasta que la autoridad de la Iglesia la haya afirmado. Paso de las distinciones materiales y formales que no aparecen en el magisterio o la ley canónica y que nada aportan tampoco salvo explicaciones una vez hecho ya el daño. Por tanto, si yo digo que algo es pelagiano me refiero a que se da lugar a errores o es un error en términos estrictamente intelectivos. De voluntades, intenciones y demás no se debe juzgar, mucho menos es internet el sitio apto para ello. Creo que así nos entendemos.

Que a uno le duela que otro le diga que esto que dice es error es otra cosa. Pero tampoco versa el debate de eso. Somos mayores para moderar las pasiones.

Y dicho esto paso a mostrar porqué soy tan suspicaz, como siempre con atajos. Para que los que leen, entiendan:

Una es la percepción de la Iglesia que inmediatamente antes del Concilio tenía el arzobispo de Madrid, Monseñor Eijo y Garay, que en los famosos "vota" o deseos de temas a tratar en el Concilio que la Santa Sede pidió a los obispos del mundo "deseaba que se renovaran las definiciones de los Concilios de Cartago XVI y de Orange II, contra el naturalismo actual, que es un «pelagianismus
et semipelagianismus redivivus;" Como no le considero un tonto, creo que el tenía una sabia visión de lo que estaba pasando y de hecho pasa hoy en día. Fíjese que De la Cigoña una vez me respondió que recuerda como en sus tiempos de juventud a los jesuitas los acusaban de semipelagianos. No es por tanto una mera manía, sino algo que está muy encastrado en la discusión teológica que ha alumbrado lo que pasa hoy. Yo diría que lo lleva alumbrando desde la pérdida del ser en la escolástica inmediata a Santo Tomás, pero eso es otra cuestión que podemos y debemos tratar.

La otra es como dicha percepción no se muestra vana cuando no ya no se cumple el deseo de aquel arzobispo sabio, sino que veo a otro hombre ilustre y nada tonto como Joseph Ratzinger dejarse caer con este comentario suyo sobre una parte de la Gaudium et Spes, donde La parte final en latín es una cita de Gaudium et Spes 17:

Filosóficamente hablando da de lado a toda la discusión moderna sobre la libertad. Simplemente no toma en cuenta ese oscurecimiento de la libertad del cual la psicología y la sociología nos informan en el momento presente de una manera tan preocupante. Consecuentemente se cierra a la situación de hecho del hombre cuya libertad solo entra en vigor a través de un marco de factores que la limitan. Teológicamente hablando, deja de lado todo el conjunto de problemas que Lutero, con parcialidad polémica, juntó en el término "servum arbitrium". Todo el texto apenas da una pista de la discordia que corre con el hombre y que tan dramáticamente está descrita en Romanos 7, 13-25. Aún cae en una "terminología francamente pelagiana" cuando habla del hombre: "sese ab omni passionum captivitate liberans fienm suum persequitur et apta subsidia...procurat".

Pero parece que en la percepción difusa de ese gran Dia-logos que se habla por activa y por pasiva nos propone Benedicto XVI, se ha olvidado al más penetrante teólogo Ratzinger capaz de ver los defectos de la Iglesia presente en su origen y posiciones filosóficas y teológicas y no sólo desde la mera afectividad desbordada al estilo de las hinchadas que tanto vemos hoy por todos lados.


Luego puedo fundamentar mi suspicacia muchos más profundamente. El formalismo escolástico está presente en todo esto. Allí donde se ha dado un valor a la esencia de manera que la existencia no le añade mucho más contenido de verdad de tal manera que se hace del estudio de la realidad un estudio de formas como si en nada fueran distintas, se ha producido un paso fatal, que es muestra del olvido del ser. De ese riesgo no están exentos muchos tomistas. Y si me apura, más allá del problema de la libertad como potencia activa vista más del lado de la potencia como facultad por la formalización, tenemos problemas característicos como el de la naturaleza pura, el sobrenatural, etc. que se ven de muy distinta forma cuando se tiene constancia que lo que es es lo verdadero y primero antes que lo que es en mi mente captado como esencia. Problemas que han dado un periplo larguísimo tras Santo Tomás y que apenas se ven con importancia mayor en el Aquinate. Y no creo que es porque fuera tonto o tuviera poco tiempo para abordarlos.

Dicho esto, espero que comprenda por donde voy un poco mejor.

Y esta frase me confirma que estamos ante verborrea:
"Lo preliminar en el saber no es el problema gnoseológico: es un tema ético, de buen amor, que es como puede empezar a saberse bien."

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Fíjate que verborrea es que de esa sentencia depende el enfoque del problema de la educación y del modo con el que se eduque a la gente.

Hay un modo que es ir por contenidos, de modo que cumplido un curriculum y unos creditos usted ya es apto. A eso lo llaman hoy tener estudios y aún estudios universitarios.

Si lo resumimos como la transmisión de una técnica, pues ya tenemos el meollo del mundo materializado y tecnicista capaz de prescindir de la persona en aras de la técnica omnipresente.

Así el estudio de problemas esenciales al saber será asimilado como una mera técnica. ¿Bastarán aulas de estudios sobre Santo Tomás y currículums tomistas para arreglar la Iglesia? Seguro que durante siglos no los hubo y que el desorden eclesial cayó de un ovni. Como eso no es así, sino que nadie más que la Iglesia se ha preocupado por la buena técnica del filosofar y de sus materias y curriculums, se puede decir que el problema no radica ahí. No se puede decir que los grandes teólogos de hoy que tanto han alterado la Iglesia fueran personas formadas fuera de la escolástica. Todo lo contrario. No se entiende a Karl Rahner sin su estudio profundo de Santo Tomás y su preparación escolástica. De hecho hay que tener mucha preparación para leerle y entenderle. Pero no basta para comprender porqué se equivoca y evitarlo en el futuro en otra persona.

Por tanto y volviendo a la frase de Cardona: el problema no es gnoseológico: del orden del conocer y de técnicas de conocimiento, sino sapiencial. ¿Como conocer bien? Y la respuesta es amando bien. Estamos ya en otro orden, el de la libertad y no el del conocer. Aquí vienen temas tan prácticos y candentes como la educación en la libertad y desde la libertad, que fue el tema estrella final de Pio XII para los seminarios como legado a la Iglesia que pasa totalmente ignorado a muchos. O también el de los contenidos intencionales de la voluntad y su relación con el obrar, que aplicado a la vida litúrgica es otro de los temas finales de Pio XII y que es el origen del desmadre moral en la Iglesia de hoy y sobre todo de su desmadre litúrgico.

Como ve, pura verborrea. Gracias a la cual se construyen ciudades distintas desde amores distintos, como decía aquel santo obispo de Hipona, llamado Aurelio Agustín.

Quizá sería bueno para próximos posts definir lo más precisamente posible la cuestión de la que queremos tratar. Y a ser posible, utilizar un lenguaje común para definir los conceptos que se manejen; de lo contrario, los malentendidos y las imprecisiones se van a multiplicar exponencialmente, como ya ha ocurrido nada más comenzar este muy interesante blog.

No hay nada más tomista que la precisión y la claridad, precisamente por la complejidad de las realidades que sistematiza. Seamos tomistas al menos en esto.

Saludos cordiales a todos.

Bueno, creo que el tema del post daba para mucho más que la discusión alrededeor de una suspicacia.
Espero que sepamos aproverchar mejor los próximos artículos.

Agreguemos también que sin duda el pelagianismo es el principal peligro hoy día, y hace ya bastante tiempo, en la Iglesia y obviamente mucho más en el mundo en general.

Pero al mismo tiempo, el error luterano - jansenista aparece también, muchas veces como reacción desequilibrada a la mentalidad pelagiana dominante. Por eso Santo Tomás es más necesario hoy que nunca.

El problema de Rahner y otros no fue el haber sido formado en la neoscolástica, sino el haber sufrido el influjo de Kant y de Heidegger, justamente, el autor de la tesis del "olvido del ser". Se debería ser más precavido con las acusaciones que proceden de un filósofo inmanentista. Todo el discurso antiesencialista actual en sectores católicos procede del influjo heideggeriano.

En ese sentido, también Maritain y Gilson cayeron en la tentación de querer adaptar el discurso de Heidegger, diciendo que el único que se había salvado del "olvido de ser" era Santo Tomás.

De ahí viene buena parte de la actitud contraria a la escuela tomista.

Me parece que es mejor plantear de otro modo la historia de la filosofía, y ver en Santo Tomás la culminación del largo recorrido que empieza por un lado con Tales de Mileto y por otro lado con los Padres de la Iglesia. Sin duda que la metafísica tomista del "esse" es original, pero no como "creación ex nihilo", sino como explicitación del sentido profundo de toda la historia anterior, que estaba realísticamente orientada, y libre aún del virus subjetivista e inmanentista moderno del cual participa plenamente el mismo Heidegger.

También hay que decir que el pelagianismo no es simplemente un error, sino una herejía, y la herejía no está solamente en la persona que es hereje, está también en las proposiciones, que por eso son condenadas como "heréticas" por el Magisterio. Por eso digo que decir que una proposición es pelagiana o semipelagiana es decir que es herética, y además pregunto dónde ha sido condenada como herética por la Iglesia la proposición que dice que la voluntad humana es ayudada por la gracia, cuando por otra parte la encontramos en Santo Tomás y en el mismo Magisterio, como vimos.

No me resisto, aún abusando de la paciencia de Vds.,
de transcribir un texo de San Bernardo en el que explica como obra nuestra voluntad bajo el imperio de la Gracia:

"Pero ¿qué? ¿Todo el trabajo y todo el mérito de nuestra voluntad está sólo en dar su consentimiento?
Ciertamente. Y no quiero decir con esto que el consentimiento, en que precisamente consiste todo el mérito, provenga sólo de él, pues ni siquiera nos bastamos a concebir un solo pensamiento por nuestras propias fuerzas, y ya se ve que, más que un pensamiento es un consentimiento. No soy yo, sino el mismo Apóstol, quien atribuye todo lo bueno que el hombre puede pensar, querer y hacer, a Dios Nuestro Señor y no a su libre albedrío o voluntad."

"Por tanto, si es Dios quien obra en nosotros estas tres cosas, es decir, quien nos hace pensar en el bien, qien nos mueve a desearlo o quererlo y quien nos da el poder llevarlo a cabo, claro está que lo primero lo realiza sin nosotros. Nos previene ante todo inspirándonos; nos une a su voluntad por el consentimiento de la nuestra, cambiando nuestro mal deseo en buena voluntad y dando a ésta la facultad de consentir; y, en fin, Dios se constituye dentro de nosotros y en el fondo de nuestra alma el artífice y operario de lo que luego sale al exterior, como si nosotros fuéramos los autores."

"Todas estas operaciones las hace la Gracia junto con nuestra voluntad, comenzando con prevenir la voluntad y acompañándola luego en todo lo demás. No la previene sino para obtener que coopere luego con ella.
De suerte que lo que la Gracia empieza sola, se continúa después por ella y por nuestra voluntad simultáneamente. Trabajan los dos conjuntamente, no por separado; ni uno primero y otro después, sino a un tiempo mismo. Ni penséis que la Gracia hace parte de la obra y la voluntad la otra parte que resta, sino que las dos la empiezan y la acaban con una misma
operación indivisa. La voluntad la hace toda, y la Gracia la hace toda también; pero así como la Gracia la hace toda en la voluntad, así la voluntad la hace toda por la Gracia."

Todo lo anterior es de San Bernardo, Obras completas de la BAC.

Se trata, por tanto, en el acto bueno voluntario humano de la cooperación entre dos motores diversos, la Gracia y la voluntad humana, pero de suerte que la voluntad es motor secundario y la Gracia motor principal. La voluntad se mueve movida por la Gracia y la Gracia mueve a la voluntad
de tal modo que ésta se mueve también en sí misma y por sí misma conforme a su propia esencia o naturaleza, pero no sólo por sí misma, sino movida como motor secundario por la Gracia como motor principal

Synergia, con el principio formal constituido por la gracia.
Muy buen texto el de San Bernardo.

Recuerdo haber leído en el blog del P. Iraburu que la gracia actúa como la maestra que pone el cuaderno, el lápiz e incluso guía la mano del niño en sus primeros garabatos. Éste colabora consintiendo con la obra (colaboración voluntaria libre, pudiendo oponerse), la cual una vez terminada asumirá como "suya". Y lo será ciertamente, y meritoria. Pero no será solamente "suya".

Así como vamos viendo que la voluntad humana no se basta a sí misma para moverse, es decir, para pasar de la potencia al acto operativo, sino que necesita de una energía sobrenatural extrínseca a sí misma que no es otra que Dios mismo con su Gracia.

Tampoco el entendimiento humano se basta a sí mismo para moverse o conocer, sino que necesita de una moción directa e inmediata de Dios, aunque no de carácter sobrenatural como la Gracia en el caso de la voluntad, sino natural y ordinaria.

Nuestro entendimiento actúa por conversión a las imágenes o representaciones sensibles, que nuestros escolásticos llamaban fantasmas, y a partir de ellas extrae u abstrae durante esta vida todos sus conocimientos ordinarios.

También, no obstante, puede nuestro conocimiento ser ilustrado sin conversión a dichas imágenes por intervención extraordinaria de Dios, como en el conocimiento místico y profético.

Pero ordinariamente nuestro entendimiento opera por conversión a las imágenes sensibles.

Pero las imágenes sensibles, por ser algo físico o material, no pueden afectar por sí solas a nuestro entendimiento, que es inmaterial, ya que nada material y corpóreo puede inmutar a lo inmaterial e incorpóreo.

Por tanto para que las imágenes sensibles o fantasmas
puedan afectar a nuestro entendimiento, es preciso que haya en ellas algo que no sea material y corpóreo,
sino inmaterial e incorpóreo.

En caso de no haber en ellas algo inmaterial, nuestro entendimiento, que es inmaterial, no se vería atraído y afectado por ellas y por tanto no podría realizar ninguna operación sobre las mismas, como lo es la abstracción. Sin atracción no puede haber abstración y sin abstracción no hay conocimiento ordinario posible en esta vida.

Pero como en las imágenes sensibles o fantasmas no todo lo que hay es material, físico o sensible, sino que también hay algo que es inmaterial, incorpóreo y metafísico, dichas imágenes pueden afectar a nuestro entendimiento y nuestro entendimiento ser atraído hacia ellas, realizando sobre ellas su operación abstractiva.

Este algo inmaterial o metafísico que hay en las imágenes no es otra cosa, a mi juicio, que la misma presencia de Dios en ellas, ya que Dios sabemos que está presente sin excepción alguna en todas las cosas creadas.

Como quiera que las imágenes sensibles o fantasmas son también creaturas, quiere decirse que Dios está también presente en ellas como de manera general lo está en todas, es decir con la presencia o contacto de la energía de su voluntad creadora, sin la cual las creaturas no podrían ni comenzar a existir ni conservarse en la existencia una vez creadas.

Así pues, esta presencia de Dios en la imágenes sensibles hace que en ellas haya algo de inmaterial que es adecuado o proporcionado a la inmaterialidad del entendimiento para que éste puede operar y abstraer de ellas por conversión a ellas.

Sin esta presencia de Dios en las imágenes sensibles, que no es más que un caso particular del caso general de la presencia de Dios en todas las cosas, dichas imágenes no serían visibles para el entendimiento, pues lo material y corpóreo no puede ser visto directamente por una facultad que es inmaterial e incorpórea.

Por tanto sin esta presencia de Dios en las imágenes sensibles, éstas serían invisibles para el entendimiento. Si son visibles es gracias a dicha presencia de Dios en ellas, por lo cual se puede afirmar sin exageración que Dios es la luz que ilumina ordinariamente nuestro entendimiento, pues con su presencia ordinaria en las mismas imágenes sensibles hace que las tales sean perceptibles o visibles a nuestra mente.

Por tanto, es para mí evidente que sin Dios, presente en tales imágenes, no podríamos pensar o conocer intelectualmente ninguna cosa, pues las imágenes sensibles, dada su corporeidad y materialidad, no podrían siquiera afectarle.

Por eso necesitamos de esta presencia de Dios en las imágenes sensibles, que opera a manera de luz que las hace visibles para nuestro entendimiento; y por ello
puede decirse que Dios es la luz ordinaria que ilumina nuestro entendimiento por la vía ordinaria de su presencia en tales imágenes, siendo así Dios de esta común manera la "luz que viniendo a este mundo ilumina a todo hombre."

Para explicar el conocimiento intelectual, Santo Tomás distingue entre el intelecto posible y el intelecto agente.

El primero está en potencia para todo inteligible, el segundo, está en potencia para hacer todo inteligible, a partir de la experiencia sensible. Ambos son espirituales, inmateriales.

El conocimiento es esencialmente determinación del intelecto posible por parte del inteligible que procede de la cosa misma por medio de la experiencia sensible, y posterior "expresión" de lo impreso en el intelecto posible mediante el "verbo mental", o concepto, que es el elemento de los juicios.

El intelecto posible, tras ser "fecundado" por el intelecto agente con el inteligible, abstraído de la experiencia, "dice", "profiere", en sí mismo el "verbo mental", y así se produce la primera operación del espíritu, la "simple aprehensión", cuyo objeto es el término mental o concepto, con el cual luego se hacen los juicios.

Es cierto que lo sensible como tal no puede determinar a lo espiritual, y por eso es necesario el intelecto agente, para elevar la representación, del plano sensible de la experiencia, al plano inmaterial de la inteligencia.

El "fantasma" sensible es inmaterial solamente en potencia, la labor del intelecto agente es justamente hacerlo inmaterial en acto, y en eso consiste precisamente la abstracción.

Porque al "desmaterializar" la representación, el intelecto agente la libera de sus condiciones individuantes, hace que "abstraiga" de las peculiaridades individuales que tienen su principio en la materia según Santo Tomás.

El intelecto agente puede hacer eso porque, al igual que el intelecto posible, es inmaterial y espiritual, y a diferencia del intelecto posible, está en acto, no en potencia. Pero el acto del intelecto agente no es un acto representativo, por así decir, del objeto, porque entonces no haría falta el "fantasma" que viene de la experiencia sensible, y conoceríamos por "ideas innatas", sino operativo, causativo, es decir, capaz de actualizar la representación inteligible que está solamente en potencia en lo sensible.

No se trata, por tanto, de que haya algo inmaterial en acto en el fantasma sensible, ni es necesario, por tanto, que eso inmaterial sea Dios ni que deba haber alguna especial presencia de Dios en el fantasma para poder explicar la abstracción.

En general no es buen método filosófico recurrir a Dios antes de haber agotado las posibilidades de explicación natural, ni explicar los hechos naturales mediante causas sobrenaturales.

Dios es autor de la naturaleza, y eso quiere decir que la naturaleza existe y tiene en sí misma los principios necesarios para las operaciones naturales. Justamente una característica peculiar del tomismo es esa afirmación decidida de la consistencia propia de las creaturas, que es necesaria para evitar la confusión entre lo natural y lo sobrenatural a que hacía referencia acertadamente un participante hace poco.

Dios es Causa Primera de todo el orden natural, que es el orden propio de las causas segundas; pero eso mismo quiere decir que no interviene - en ese orden - en el plano de las causas segundas como tales. Lo natural es lo que Dios hace por medio de las causas naturales, lo sobrenatural es lo que Dios hace más allá del orden de las causas naturales. Si hacemos intervenir a Dios directamente en lo natural como tal, borramos la diferencia entre lo natural y lo sobrenatural, y el resultado final es la naturalización de lo sobrenatural, el naturalismo.

Por eso el tomismo es tan necesario hoy día, en que la reacción contra el pelagianismo dominante puede llevar a muchos a formas desacertadas de sobrenaturalismo, como fueron en el pasado el luteranismo, el calvinismo, el jansenismo.

En realidad, pelagianismo y luteranismo parten del mismo principio: la oposición entre lo natural y lo sobrenatural, a partir del cual cada uno elige lo que le parece más importante: los pelagianos eligen la naturaleza y los luteranos eligen la gracia. El problema es que la gracia sola ya no tiene nada respecto de lo cual ser gratuita, y termina convirtiéndose en naturaleza. Así el pelagianismo puede ser en algunos casos la otra cara del sobrenaturalismo.

Eso explica por otra parte cómo una cultura moderna nacida en buena medida del protestantismo es predominantemente pelagiana.

La gracia supone la naturaleza. Si no hay naturaleza, no hay tampoco sobrenaturaleza. Si todo es sobrenatural, nada es sobrenatural, del mismo modo que no es posible que todo quede arriba o que todo quede a la derecha.

Así como la oposición entre naturaleza y gracia termina llevando, curiosamente, a la identificación entre ambas (recordemos que, del otro lado, para los pelagianos la "gracia" eran los dones naturales, como la inteligencia, la voluntad, el libre albedrío, etc.) , así también la distinción entre gracia y naturaleza permite mantenerlas armónicamente unidas. "Distinguir para unir", lema que todo tomista debe tener siempre ante los ojos.

Respecto de la gracia operante y cooperante transcribo, algo modificada, otra intervención mía en el blog de otro integrante de "Infocatólica":

Santo Tomás trata en Ia. IIae q. 111 a. 3 de la distinción entre “gracia operante” y “gracia cooperante”. Hace dos distinciones más para entenderla: una entre la gracia como moción actual, y como don habitual,o gracia santificante; y otra entre el acto interior de la voluntad, y el acto externo, imperado por la voluntad humana en las otras facultades del alma, que a su vez mueven los miembros del cuerpo.

La gracia operante es aquella en la que Dios mueve y la creatura es solamente movida; la gracia cooperante es aquella en la que Dios mueve como motor principal, y la creatura, a la vez que es movida, también mueve, como motor secundario.

Respecto de la gracia actual, dice el Aquinate que la gracia es operante en lo que tiene que ver con el acto interior de la voluntad, y cooperante en lo que tiene que ver con los actos de las otras facultades movidas por la voluntad.

Respecto de la gracia habitual o santificante, dice que la gracia es operante en cuanto a la existencia de ese don sobrenatural en nuestra alma y la justificación consiguiente, y es cooperante en cuanto a la obra meritoria, que también procede del libre albedrío de la voluntad creada.

Lo cual, agrego ahora, me parece un excelente comentario del texto de San Bernardo que ha sido enviado previamente.

A todo eso, el Aquinate, como hemos visto, lo designa en varios textos como el "auxilium gratiae", con lo cual vemos que para él la palabra "auxilio" llega a cubrir incluso el caso de la gracia operante, en el que la voluntad es solamente movida y no mueve a su vez. Y teniendo presente además que tanto en la gracia operante como en la cooperante la gracia mueve a la voluntad humana.

Y se entiende, que la idea de "auxilio", aquí, hace referencia, genéricamente por supuesto y sin entrar a distinguir los distintos tipos de gracia, a la imposibilidad en que se encuentra el hombre para acceder por sí solo, por sus fuerzas naturales, al plano superior de lo sobrenatural, en el cual solamente puede hallar la salvación. El acento no está puesto en la mayor o menor intensidad con la que la gracia actúa sobre la voluntad humana, sino en la insuficiencia de la voluntad humana por sí sola para obrar en ese nivel.

Es como el auxilio que se le da a un niño pequeño para que pueda subir un escalón que para él es demasiado alto. Si en algunos casos hay que tomarlo en brazos y alzarlo sin que él haga nada, sigue cumpliéndose ahí esa idea genérica de "auxilio" o "ayuda".

Saludos cordiales
Néstor Martínez.

Eso explica por otra parte cómo una cultura moderna nacida en buena medida del protestantismo es predominantemente pelagiana.
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Ciertamente que sí, Néstor. Y esto tiene mucha miga. Cuando se rechaza el quicio puesto por Dios a las cosas, el hombre cae presa de una oposición pendular y sin fin entre falsas antinomias.

El que Dios, a veces, intervenga de manera directa e inmediata en el orden natural no significa que dicha intervención sea sobrenatural y que por ello ambos planos, el natural y el sobrenatural queden confundidos.

Dios constantemente está interviniendo en el orden natural, por ejemplo, en la conservación de la misma Creación, la cual, si no fuese porque Dios está manteniendo constantemente la energía de su voluntad creadora originaria en lo creado, el orden mismo de lo creado dejaría ipso facto de existir.

No por eso tal intervención creadora y conservadora de Dios en el orden creado es en sí misma sobrenatural, es simplemente una intervención divina especial o específica de Dios como Causa Eficiente Primera en el orden natural que Dios gratuitamente ha decidido crear y conservar.

De esta manera, y el mismo Sto. Tomás así lo reconoce,
Dios está continuamente presente por esencia, presencia y potencia en todas y cada una de sus creaturas y además en todas y cada una de sus partes, haciendo posible su ser y conservándolas en él.

Ello es compatible con que las mismas creaturas, así conservadas y asistidas por Dios, actúen como causas segundas, sin que tal causalidad secundaria quede por ello interferida ni sobrenaturalizada debido a la acción conservadora que Dios realiza en ellas directa e inmediatamente con su presencia real en ellas y su virtud operativa en inmediato contacto con ellas.

Por tanto, no necesariamente toda intervención directa e inmediata de Dios en el orden natural destruye, elimina o desfigura dicho orden, ni tampoco lo eleva o trasciende sacándolo de sus quicios y confundiéndolo con el orden sobrenatural, sino que más bien esa intervención directa e inmediata de Dios es el quicio que permite que el mismo orden natural permanezca como tal y siga girando en sus esferas naturales con su propia causalidad segunda, haciendo a ésta además posible.

Si Dios no realizase esta acción conservadora, lo cual implica que aquí y ahora Dios esta realmente presente y actuante directa e inmediatamente en todas y cada una de las partes de su Creación, ésta desaparecería.

Por tanto, no toda intervención o presencia real directa e inmediata de Dios en el orden natural es sobrenaturalizar lo natural, ni confundir tales órdenes.

Depende de cúal sea y como sea dicha intervención directa e inmediata de Dios.

No todas esas intervenciones son de igual manera ni son los mismos sus efectos.

La intervención de Dios es sobrenatural cuando con la misma se causa una participación de lo natural en la misma naturaleza divina: entonces la naturaleza, aunque no destruída ni desfigurada, queda elevada y sobrenaturalizada al orden de la misma intimidad divina en su misma vida trinitaria.

Es el caso de la Gracia por la cual es elevada la naturaleza humana a participar de la misma naturaleza divina y de su misma vida trinitaria.

Hay otras intervencciones directas e inmediatas de Dios que no producen tal efecto sobrenatural y, por ello, aunque ciertamente consideradas en sí mismas son algo extraordinario y magnífico, como la misma creación y su conservación, la premoción física de Dios en lo movimientos naturales, algunos milagros, la asistencia de Dios como luz ordinaria del intelecto humano y otras así, digo, que al no producir ningún efecto sobrenatural sino sólo ordinario y natural no solo no desfiguran, anulan ni trascienden el orden natural sino que lo reafirman, conservan y lo posibilitan.

No es mi intención contradecirle a Vd., Néstor, por llevarle la contraría y salirme con la mía, ni menos aún provocar una disputa agria y bizantina.

Es posible que esté yo equivocado y que no sea necesario que Dios asista directa e inmediatamente a nuestro entendimiento para que entienda, pero si prescindo de tal asistencia me resulta tan imposible explicar adecuadamente la acción intelectual humana natural como me sería imposible explicar la existencia de la naturaleza creada sin su Creador.

De la misma manera que la naturaleza creada no rebasa su orden natural por ser creada y asistida por Dios, tampoco nuestro pensamiento rebasa su orden natural por ser asistido por Dios mediante su presencia en las
imágenes sensibles: son casos de coordinación o cooperación de Dios con su creatura para posibilitarle a ésta ciertos actos u operaciones ordinarios y naturales que por sí sola no podría realizar, pero sin elevarla por ello al orden sobrenatural o de participación formal de la creatura en la misma naturaleza divina y vida trinitaria.

Estimado José:

Las intervenciones directas divinas que constituyen el orden natural, como la creación y la conservación, no destruyen en ese orden lo natural ni instituyen lo sobrenatural, pero las que lo suponen ya constituido, si son intervenciones divinas directas, producen en ese orden efectos sobrenaturales, salvo que esos efectos sean exigidos por la naturaleza creada misma, como cuando Dios crea e infunde directamente el alma humana.

El alma humana es exigida por la naturaleza humana, pues es una parte esencial suya.

En este caso, es la inmaterialidad del alma humana la que exige su creación directa por parte de Dios, ya que no puede proceder de la materia, y entonces, debe ser creada por Dios “ex nihilo”.

En el caso de la abstracción del inteligible, no se exige una intervención directa de Dios, porque se explica suficientemente la inmaterialidad en acto que el inteligible tiene en la mente, por la inmaterialidad en potencia que tiene en lo sensible y la inmaterialidad en acto del intelecto agente que actualiza esa potencialidad presente en lo sensible.

De modo análogo a como se explica que el agua, fría en acto y caliente en potencia, se haga caliente en acto por el fuego, que es caliente en acto.

Por otra parte, si lo que hay de inmaterial e incorpóreo en las imágenes es lo único que puede afectar al entendimiento, y eso es solamente Dios, entonces el único conocimiento intelectual humano debería ser la visión beatífica.

Porque precisamente, en la visión beatífica, según Santo Tomás, la misma Esencia divina informa el intelecto humano, sin mediación de ninguna “especie” creada.

Obviamente, la visión beatífica es sobrenatural, así que el único conocimiento intelectual humano debería ser sobrenatural, lo cual destruye la naturaleza humana como naturaleza intelectual.

Además, si se dice que conocemos las cosas “en Dios”, como dicen los ontologistas, aparte del hecho de que el ontologismo ha sido condenado por la Iglesia, está el que en ese caso no sería cierto lo que dicen Aristóteles y Santo Tomás, que conocemos el inteligible a partir de la experiencia sensible.

No se ve, en efecto, qué papel debería jugar la experiencia sensible si nuestra inteligencia conociese las cosas movida directamente por Dios mismo.

Saludos cordiales

Según Sto. Tomás, Dios mismo premueve a todas las potencias creadas naturales, incluso a las creaturas materiales, a la realización de sus actos.

Es la doctrina tomasiana de la "premoción física": Nada creado se mueve o pasa de la potencia al acto sin que Dios actúe premoviéndolo al mismo tiempo que se realiza tal movimiento, es decir, Dios asiste a los movimientos naturales de las creaturas con su premoción para que los tales se produzcan.

Si tal asistencia premoviente de Dios se realiza aún con las potencias creadas materiales o físicas, no tiene nada de raro que Dios también asista al movimiento de nuestra potencia intelectiva espiritual o entendimiento, haciendo con su asistencia o intervención que pase de la potencia al acto, del poder conocer al conocer efectivo.

Por lo que se puede afirmar que tal asistencia intelectual ordinaria de Dios a nuestro entendimiento encaja perfectamente con la doctrina tomasiana de la premoción física.

Dios, con su presencia ordinaria, no sobrenatural, sino natural, en las imágenes o fantasmas sensibles,
hace que éstos puedan contactar con nuestro espíritu, y que el entendimiento agente, radicado en el espiritu
humano, pueda operar sobre tales imágenes abstrayéndo a partir de lo que en ellas hay de intelible en potencia lo inteligible en acto, que luego será efectivamente entendido por el entendimiento paciente o posible.

Sin esa mediación divina de la presencia de Dios en las imágenes sensibles no se podría salvar el abismo existente entre la materialidad de las imágenes sensibles y la inmaterialidad de nuestro entendimiento

De no ser por tal presencia divina en las imágenes sensibles, el abismo entre ellas y nuestro entendimiento sería tan profundo e insalvable como el que existe entre el rico Epulón y el pobre Lázaro.

Por eso Dios, al hacer posible con su presncia en las imágenes sensibles que éstas sean percibidas por nuestro entendimiento, es nuestro primero y principal maestro que nos enseña, puesto que hace que nuestro entendimiento pueda conocer lo representado en las imágenes y asi adquirir tanto el conocimiento vulgar como el cíentífico.

Dios al mostrársenos o enseñársenos El mismo en las imágenes nos permite ver o enseña también lo que hay en ellas o en ellas está representado, lo cual sería para nosotros sólos imposible de verlo si no lo alumbrara o iluminara el mismo Dios, luz y maestro nuestro interior, con su misma presencia en las imágenes sensibles.

Por eso se puede afirmar que tal presencia de Dios en las imágenes constituye para nosotros como una luz que las ilumina y que ilumina a nuestro entendimiento para que pueda verlas o conocerlas.

De ahí que la Biblia afirme que "Dios es la luz verdadera que viniendo a este mundo ilumina a todo hombre."

Así como también en el libro de Job, antigüa versión vulgata, se dice: "Todos los hombres ven a Dios, cualquiera hombre lo ve aunque de lejos."

Así como también en el libro de la Sabiduría se nos dice que "fácilmente se deja ver de aquéllos que la aman y hallar por aquéllos que la buscan y aún se anticipa a darse a conocer a aquéllos que la desean", aludiendo a esta facilidad con que Dios, que es la misma Sabiduría, se nos muestra a todos los hombres sin excepción alguna y se nos da a conocer con su presencia interior en nuestras imágenes sensibles.

Asi también se nos dice de la Sabiduría que "el que madruga para encontrarla no tendrá que fatigarse, pues a la puerta la hallará sentada", con lo cual se alude a que esta Sabiduría, que es Dios, no está lejos de nosotros sino a la misma puerta de nuestra casa que son las imágenes sensibles, al ser éstas como puertas por las que entran a nosotros las noticias de las cosas y junto con ellas está presente o sentada la Sabiduría misma, que es la presencia misma de Dios en tales imágenes.

Asimismo se nos dice que la Sabiduría "ella misma busca por todas partes a los dignos y en los caminos se les muestra benigna y en todos sus pensamientos les sale al encuentro" aludiendo a que Dios está en todas partes de la Creación y también, por tanto, en nuestras mismas imágenes sensibles, que son parte de ella, y que en dichas imágenes, que son para nosotros como caminos por los que vamos y venimos a las cosas exteriores, en éstos mismos caminos se nos muestra también Dios al estar presente también El en dichas imágenes o caminos; así tambien nos sale al encuentro en todos nuestros pensamientos pues ninguna cosa podría ser pensada en las imágenes si no le percibiésemos o pensásemos primero a El presente en ellas.

Estimado José:

Sin duda que Dios es Causa Primera también de nuestro acto intelectivo. Pero los efectos naturales, la Causa Primera los produce por medio de las causas segundas, salvo el caso ya mencionado de la creación e infusión del alma humana, que es especial debido a la inmateralidad del alma humana y la consiguiente necesidad de su creación “ex nihilo”, que sólo Dios puede realizar.

Santo Tomás de Aquino reconoce que en el intelecto agente humano existe una participación en las Ideas divinas, no representativa u objetiva, como decía en el mensaje anterior, sino causativa u operativa, es decir, capaz de educir el inteligible de la potencialidad de lo sensible.

El hecho mismo de que sea una participación hace que se trate de algo creado, no de Dios mismo.

Así explica los textos bíblicos que Ud. menciona.

Dios mueve entonces, como Primer Motor, al intelecto agente humano, pero es el intelecto agente, no Dios, el que opera la abstracción del inteligible a partir de lo sensible.

La inmaterialidad no es un problema, porque el intelecto agente mismo es inmaterial, y por tanto, está proporcionado al efecto que debe producir. Lo sensible, por su parte, no es inmaterial en acto, pero lo es en potencia. Esto es así porque es un compuesto de materia y forma, de tal modo, que el elemento determinante en ese compuesto no es la materia, que es pura potencialidad, sino la forma, que aunque no sea positivamente inmaterial fuera del caso del alma humana, es “lo otro” de la materia, es decir, es de orden inteligible, no sensible.

Precisamente, es por “desmaterialización” que el intelecto agente abstrae el inteligible, es decir, lo hace pasar de potencia a acto. Porque no era de suyo que dejaba de ser inteligible en acto, sino por la materia unida.

Por otra parte, la capacidad creada de obrar implica la capacidad de una creatura de actuar directamente sobre otra. De lo contrario, estaríamos en una filosofía ocasionalista, en que la creaturas no son verdaderas causas, sino solamente “ocasiones” para la acción de la única Causa, que sería la divina.

Esa capacidad de acción directa de una creatura sobre otra desaparece si decimos que Dios tiene que ser el “medium” que haga posibles esas interacciones. Se invertiría el esquema: en vez de ser las causas segundas los medios por los cuales Dios produce algunos de sus efectos, sería Dios el medio por el cual las causas segundas producen los suyos. Obviamente que Dios no puede ser medio ni instrumento de nada.

Desde que existen realidades creadas inmateriales, como el alma humana, precisamente, no es necesaria la intervención divina para mediar entre lo material y lo inmaterial. Solamente es necesaria para mediar entre lo finito y lo Infinito, que es Dios mismo.

Porque recordemos, además, que no se trata de que lo material obre sobre lo inmaterial, sino al revés; es lo inmaterial, es decir, el intelecto agente, el que obra sobre lo material, la imagen sensible, para desmaterializarla y elevarla a su nivel. Lo inferior no puede actuar sobre lo superior, pero lo superior sí puede actuar sobre lo inferior. Así los ángeles, por ejemplo, actúan sobre las realidades materiales.

De lo contrario, volvemos a lo dicho en el mensaje anterior: ¿vamos a defender entonces el ontologismo, que ha sido condenado por el Magisterio? Ver las cosas “en Dios” implica ver a Dios, y eso es la visión beatífica, que obviamente no tenemos en esta vida. Decir que podemos hacer eso por nuestras fuerzas naturales, lleva al panteísmo, porque sólo Dios puede ver a Dios por sus solas fuerzas naturales. Decir que no lo hacemos por nuestras fuerzas naturales, es, en ese contexto de visión de Dios y de todas las cosas en Dios,negar la capacidad intelectiva natural de las creaturas racionales, y además, afirmar algo contrario a la experiencia , pues ciertamente que ahora no tenemos la visión bienaventurada.

Saludos cordiales.

Muy estimado y pacientísimo Nestor:

Agradezco muchísimo sus precisiones, puntualizaciones y correcciones acerca de mi actitud "ontologista".

Ya le avisé en un anterior comentario que soy un poco-bastante tozudo y que me iba Vd. a tener que dispensar
una paciencia como la que tenía nuestro amado y admirado Tomás con sus alumnos más torpes, entre los cuales no dudo en incluirme.

Los argumentos que Vd. expone para demostrarme lo erróneo de mi ontologismo, los estimo muchísimo y le doy sinceramente mis mayores gracias por ellos.

Máxime teniendo en cuenta que Vd. tendrá numerosas ocupaciones y que le restaré un tiempo precioso que podría dedicar a asuntos de mayor importancia que ocuparse de mi tozudo ontologismo.

De todas formas, tengo todavía argumentos, o al menos a mí me lo parece, para apoyar mi ontologismo, rebatir su contraantologismo y tratar de converle a Vd. de que un cierto ontologismo no es del todo insano, ni le vendría del todo mal a la filosofía y a la teología.

Nuestra controversia no es más que un ejemplo claro de dos posturas contrapuestas desde hace mucho tiempo en seno de la filosofía y teología católica: el agustinismo y el tomismo.

Para San Agustín y San Buenaventura hay algún momento en el proceso cognitivo intelectual humano en el que Dios nos ilumina de modo inmediato y directo.

Eso no quiere decir que nos ilumine dándonos a conocer directamente su esencia, pero de algún modo, que dichos Santos no acaban bien de precisar, la influencia de Dios en nuestro conocer es en algún momento del proceso directa e inmediata.

El tomismo, en cambio, no admite este tipo de influencia; aunque desde luego no niega que Dios tenga
un importante papel causal, pero es siempre una influencia causal no inmediata ni directa.

Ni que decir tiene que la paciencia que Vd. tiene con este tozudo ontologista es gracia y favor que Vd. me hace y en ninguna manera obligación por su parte.

Por lo cual, si en cualquier momento, mi tozudez le parece que alcanza la categoría de pertinaz contumacia, no dude en decírmelo y sin ningún inconveniente ni acritud cesaré en mis argumentos a favor del ontologismo.

Un cordial saludo.

Estimado Néstor:

Hay algo en lo que estaremos, pienso, de acuerdo: Que Dios está presente en todas las cosas, como dice Sto. Tomás, "no ciertamente como parte de la esencia de las cosas, ni como accidente, sino a la manera como el agente está en lo que hace; y es indispensable que todo agente esté en contacto con todo lo que inmediatamente hace y lo toque con su virtud o poder, como se demuestra en la Física de Aristóteles que el motor y el móvil han de estar en contacto. (Suma Teol.
1,q.8,a.1,Res.)

Según esto, como Dios hace o crea las cosas con la energía, virtud o poder de su voluntad creadora, es preciso que dicha energía de la voluntad creadora de Dios esté en contacto con las cosas creadas, y de esta manera se dé en todas las cosas creadas una presencia de la energía de la voluntad creadora de Dios.

Si doy un empujón a alguien por la espalda, ese tal,
aunque no me vea, percibe en él la energía con que le doy el empujón, siente el contacto de mí mano empujándole con fuerza.

No sabrá quien es ni cómo es la cara del que le empuja, pero percibe la fuerza de mi mano empujándole y, así, aunque de manera imperfecta me percibe también a mí de algún modo, no mi cara pero si la energía con que le empuja mi mano. Ese tal tiene de mí
un conocimiento no facial pero sí energético, y al experimentar en él la fuerza de mi mano que le empuja,
también, aunque ciertamente de manera imperfectísima,
me está experimentando directamente a mí.

Pues algo así, analógicamente hablando, sucede en nosotros respecto a ese Dios que nos ha empujado, eso sí, cariñosamente, a la existencia. Experimentamos directamente la misma energía de su voluntad empujándonos tiernamente a la existencia; no vemos ni su cara ni su mano, pero si experimentamos la energía con que su mano, esto es, su voluntad nos da el tierno y alegre empujón a la existencia.

Es pues, como trato de explicar torpemente, una experiencia presencial energética o en términos de la mera y simple fuerza o energía con que la voluntad de Dios nos lanza a la existencia.

Igual que en el ejemplo del empujón, no vemos la cara, ni siquiera la misma mano, de Dios que nos empuja; es decir no tenemos un conocimiento esencial ni facial de El, pero sí una experiencia directa e inmediata del empujón, !y vaya empujón que nos dá Dios¡ a la existencia.

Y tal cosa hacemos cada vez que experimentamos la existencia propia o de cualquier otra cosa, ya que esa
energía o acto de ser con que Dios nos lanza al ser en acto, no es evidentemente una energía nuestra, sino de Dios y es Dios.

Por eso en nosotros el acto de ser o existencia hay que distinguirlo del ser en acto o esencia actualizada. El ser en acto o esencia actualizada lo somos nosotros, se identifica con nosotros, pero no se identifica con nosotros, ni somos nosotros el mismo acto de ser, es decir la misma existencia o exclusión del no ser, por la que pasamos del ser en potencia al ser en acto.

El acto de ser, o existencia, es en nosotros la energía con la que Dios nos empuja o nos hace pasar del ser en potencia al ser en acto o esencia actualizada.

Dicho acto de ser o existencia se da efectivamente en nosotros, pues realmente se da en nosotros la fuerza con que Dios nos empuja al ser en acto, pero dicho acto de ser o existencia no lo somos nosotros sino la misma energía o fuerza de la voluntad divina que nos hace pasar del ser en potencia al ser en acto.

Ahora bién cuando experimentamos el acto de ser o existencia, no nos damos cuenta de que tal cosa sea la energía de la voluntad divina haciéndonos ser en acto, porque para eso necesitamos fijarnos más atentamente en el ser, esto es, filosofar, y filosofar lo hacen muy pocos.

Normalmente, al percibir el ser, no distinguimos entre el ser en acto o esencia actualizada en una substancia, y el acto de ser o existencia o acto de exclusión u oposición a la nada.

Nosotros somos nuestro ser en acto o esencia actualizada en una substancia, pero no nuestro acto de ser o existencia que es la energía de Dios actualizandonos.

Son cosas íntimamente unidas, pero en nosotros diversas.

Sólo en Dios, la existencia o acto de ser es lo mismo que su ser en acto o esencia actual.

Siendo su esencia actual una esencia actual per se y no actualizada por otro, como en cambio lo es la nuestra.

Se está desvirtuando el papel de la voluntad y por tanto del amor en meras afirmaciones intelectivas. Esa es mi posición, que es la de Santo Tomás, cuya sentencia es clave: amare est velle.

El tema de la gracia entendida como ayuda o auxilios es fundamental, porque habría que ver que entienden los católicos por ayuda. En la inmensa mayoría de casos los fieles católicos son como mínimo semipelagianos y actuan como tales.

Como ya ha saido otro tema sobre la libertad y acción divina, pues en él se aclarará todo mejor. Me remito a la cabezera de Benedicto XVI, que se aplica a esta frase de Cardona: El amor es la solución de todo problema humano. Por tanto, a la inversa: todo problema humano es un problema de fundamento, de reducción al amor.

Un saludo en la Paz de Cristo.

Estimado Néstor:

Abusando, una vez más, de su paciencia, le voy a exponer, para que Vd. lo juzgue y haga las oportunas correcciones, lo que entiendo por el entendimiento agente.

El entendimiento agente es, en primer lugar, una entidad no experimentada directamente sino deducida por Aristóteles y nuestros escolásticos, al objeto de salvar ese abismo que hay entre la imagen sensible, que es material y que nos representa algo particular o individual, y nuestro entendimiento que es algo inmaterial y nos representa algo que es general y universal.

El que sea una entidad deducida no quiere decir que sea una entidad ficticia o meramente inventada para solucionar tal problema, sino una entidad a la que llegamos mediatamente por razonamiento, pero que es de todo punto imprescindible y necesaria, si se ha de explicar aducadamente nuestro proceso de conocimiento a partir de los sentidos y sus correspondientes imágenes sensibles hasta llegar al intelecto posible que es el que realmente conoce.

Entre esos dos extremos entre los que se desarrolla nuestro proceso cognitivo, sentidos y entendimiento, cuyas respectivas naturalezas y actos son tan dispares y que no tienen en común mas que el ser, tiene que haber necesariamente algo intermedio que los ponga en contacto y posibilite la acción del uno sobre el otro.

Este medio es el entendimiento agente, radicado en el alma y próximo al entendimiento posible, que es el verdadero y propio entendimiento.

Por tanto el entendimiento agente es algo de nuestra alma, y por consiguiente algo inmaterial.

Pero uno de los problemas que hay que explicar es cómo el entendimiento agente, siendo inmaterial, puede entrar en contacto y operar sobre algo, las imágenes sensibles, que es material o físico, y cómo las imágenes, siendo algo material, pueden afectar o inmutar a algo que, como el entedimiento agente, es inmaterial.

Dos cosas no pueden entrar en contacto si no tienen algo en común, y si no entran en contacto no podrá operar tampoco ninguna de ellas sobre la otra.

Es claro que el entendimiento agente, al ser algo inmaterial no tiene en su ser ninguna parte material,
y por tanto no tiene en común con las imágenes sensibles la materia, luego al no tener en común con ellas la materia no podrá entrar en contacto con ellas de forma material, y si no entra en contacto con ellas, menos aún podrá operar sobre ellas.

Por tanto, si de hecho el agente entra en contacto con las imágenes, sin tener en común con ellas la materia, es que éstas tienen algo que es común con el agente, pues de no tenerlo no habría nada absolutamente común entre ambos y por tanto no podrían entrar en contacto ni operar ninguno sobre el otro.

Y efectivamente, aunque el agente no tiene en común con las imágenes la materia, puesto que es algo totalmente inmaterial, sin embargo si que las imágenes
sensibles tienen algo de común con el entendimiento agente, y ese algo común es la existencia.

La existencia o acto de ser en todo ser creado, como ya dije, no es, a mi juicio, otra cosa que la misma energía de la voluntad divina actualizándolo, es decir, moviéndolo del poder ser al ser en acto.

Por tanto si la existencia de las imágenes es la energía de la voluntad divina creadora, como en todo ser creado, ya hay en ellas algo de inmaterial por lo que tienen algo de común con nuestro espíritu y con el agente radicado en él, y así teniendo en común algo inmaterial pueden entrar en contacto y ser posible las operaciones entre ambos.

EXPOSICION 1ª (CONTINUARA)

Por consiguiente si las imágenes sensibles entran en contacto con nuestro espíritu, en el que está radicado el entendimiento agente, es gracias a que en ellas hay algo en común con nuestro espíritu, y ese algo común es, como dije, la misma existencia.

Como la existencia que hay en las creaturas no es otra cosa, a mi juicio, que la energía de la voluntad divina creadora y conservadora, que las hace pasar del poder ser al ser en acto y las mantiene en él, y siendo esa energía de la voluntad divina no otra cosa que Dios, pues la acción o energía con que obra un agente se identifica en último término con él,
es evidente que si las imágenes sensibles afectan a nuestro espíritu es gracias a que al mismo Dios está presente en tales imágenes, como está presente en todas las creaturas en general, como la existencia o acto de ser que las hace pasar a todas del ser en potencia al ser en acto.

Por ello se puede decir que Dios es, con su presencia en tales imágenes, el que hace posible que éstas, al tener en ellas algo de inmaterial y común con nuestra alma, afecten o entren en contacto con nuestro espíritu y entonces pueda entrar en acción el entendimiento agente y también el paciente.

Sin esa presencia de Dios en las imágenes, éstas serían imperceptibles para el espíritu humano y por tanto no podríamos, a partir de ellas y con la intervención del entendimiento agente y paciente, elaborar ningún conocimiento, ni el vulgar ni el científico.

Nuestro espírítu y por consiguiente nuestro entendimiento radicado en él quedarían a oscuras.

Por ello se puede afirmar sin exageración que Dios mismo, con su presencia inmaterial en las imágenes sensibles se comporta como luz que ilumina nuestro espíritu para que pueda percibir tales imágenes y así entrar en juego la acción del entendimiento, tanto del llamado agente como del paciente o posible.

De ahí también que pueda afirmarse que "Dios es la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo", pues si todos percibimos en nuestro espíritu las imágenes sensibles y a partir de ellas podemos elaborar nuestros distintos tipos de conocimiento, es gracias a la presencia inmaterial
que tiene Dios en ellas como la misma existencia de ellas y que las ilumina para que nuestro espíritu pueda percibirlas.

Por ello se puede decir que Dios es como el pan para nuestro conocimiento, ya que sin su presencia en las imágenes sensibles, éstas no entrarían en nuestro espíritu y quedaría así ayuno nuestro entendimiento.

Por ello se nos dice muy verazmente que "no sólo de pan vive el hombre, sino también de toda palabra que sale de la boca de Dios", puesto que es gracias a la existencia o palabra creadora de Dios presente en las imágenes por lo que éstas son capaces de nutrir nuestro entendimiento y así alimentarnos intelectualmente como el pan físico nos nutre fisicamente.

Sin este pan de la palabra creadora de Dios o existencia, presente en las imágenes sensibles, es claro que no podríamos desarrollar ningúna ciencia ni arte, pues ninguna información llegaría nuestro intelecto, y por tanto ni tan siquiera podríamos tener el arte de la panadería por el que fabricamos nuestro mismo pan material.

Por tanto se puede decir que si no fuésemos interiormente nutridos por el pan de la palabra creadora de Dios o existencia, tampoco podríamos elaborar ni nutrirnos del mismo pan físico.

Por eso al decir "el pan nuestro de cada día, dánosle hoy", el pan que principalmente debemos pedir a Dios es ese pan interior y mental de su palabra que hace posible que además de percibirle a El, percibamos intelectualmente también las demas cosas y elaboremos las diversas ciencias y artes respecto a ellas.

Pero más importante aún que el que la presencia de Dios en las imágenes las ilumine y nos ilumine para que podamos verlas, es el hecho mismo de que al percibir tal luz estamos percibiendo al mismo Dios, si
bien de una manera imperfectísima y lejanísima, a la cual alude el libro de Job en su versión Vulgata al decirnos que "todos los hombres ven a Dios, cualquier hombre lo ve aunque desde lejos."

Esta percepción remotísima, lejanísima e imperfectísima que tenemos de Dios cuando percibimos la existencia en las mismas imágenes sensibles, no tiene nada que ver con un ontologismo esencial o facial, que es el condenado por la Iglesia.

Es un ontologismo no esencial, pues no percibimos la esencia misma de Dios, sino tan sólo su presencia en las imágenes, y esto en términos de la mera fuerza o energía con que Dios está obrando en ellas con su voluntad creadora haciendolas ser en acto.

Por tanto, no es un ontologismo esencial, sino presencial y energético o dinámico, puesto que lo que percibimos de Dios al experimentarle de esta manera no es su esencia sino su mera presencia en las imágenes en términos de mera energía, fuerza o dinamis
que las hace ser en acto en cuanto a su ser fundamental de creaturas.

También se puede decir que es una visión o experiencia no facial sino espaldar de Dios, pues al percibir la existencia estamos percibiendo la energía con la que Dios crea y conserva el Universo, es decir, lo que soporta todo el peso ontológico de él,
o la espalda, metaforicamente hablando, sobre la que Dios lleva al mundo.

Se podrían hacer otras muchas consideraciones y sacar muchas consecuencias de esta primaria y elemental percepción que tenemos de Dios cuando percibimos la existencia, pero para no cansar las dejaré para otra ocasión, si la paciencia de Néstor me lo permite.


EXPOSICION 2ª (Continuará)

EL ontologismo en este caso se evita porque este conocimiento experiencial de Dios es negativo y en tinieblas. Aún cuando la gracia opera plenamente en la naturaleza humana más allá de la luz natural del intelecto agente, no puede sino sanarla y elevarla sin destruirla, por lo que el conocimiento que de Dios tienen los místicos es una presencia inefable, oscura y al modo de la fe, de Dios en el alma, que sin embargo es amantísima y mueve a amar.

Acabo de poner algo al respecto en el siguiente tema en cuanto al conocimiento del acto de ser.

Estimado José:

1) Ni San Agustín ni San Buenaventura son ontologistas, ellos insisten mucho en que en esta vida no vemos a Dios.

2) Dios es Simple, no tiene partes, ni co-principios metafísicos realmente distintos entre sí. En términos figurados, no hay manos distintas del rostro, etc. Su Esencia y su Energía son lo mismo absolutamente. No se puede por tanto percibir la energía de Dios y no percibir a Dios mismo.

3) A no ser que estemos hablando de los efectos creados de esa Energía, pero entonces nos salimos del tema.

4) El acto de ser de cada creatura, por ejemplo, es uno de esos efectos creados.

5) La filosofía no puede darnos un conocimiento intuitivo de Dios.

6) Nuestro acto de ser no se identifica con nosotros, pero no porque sea Dios, sino porque es solamente uno de nuestros componentes metafísicos, bien que el más fundamental de todos. La parte no se identifica con el todo, el todo es el existente, el ente concreto, Pedrito.

7) Las imágenes no afectan al intelecto agente ni al intelecto posible, es el intelecto agente el que afecta a las imágenes. El intelecto posible es afectado por el inteligible inmaterial que surge de aquella anterior afectación.

8) Sin duda que el acto de ser, en la medida en que es analógicamente común a todas las cosas, es el que posibilita todas las interacciones entre los entes. Pero ese acto de ser no es Dios, como ya se ha dicho, pues viene limitado en cada caso por la esencia propia de cada cosa, y Dios no puede ser limitado por nada, ni hay partes de Dios distintas del Infinito mismo, por la Simplicidad divina.

9) Por eso, contando con los actos de ser creados del intelecto agente y de la imagen, y con la inmaterialidad del intelecto agente, ya está explicada la inmaterialidad de la especie inteligible que el intelecto agente forma a partir de la especie sensible. Y con dicha especie inmaterial se explica suficientemente la determinación del intelecto posible y el conocimiento posterior. Siempre con la mediación universal de los actos de ser creados de cada cosa.

10) No puede haber otro ontologismo que el “esencial” o “facial”, porque nada es divino, propiamente hablando, fuera de la Esencia divina, la cual no tiene partes ni componentes distintos de ella misma.

11) El conocimiento de los místicos, precisamente en tanto que oscuro, no es una visión de Dios, y no capacita tampoco, por tanto, para ver las cosas en Dios.

Saludos cordiales

Una vez que las imágenes sensibles han entrado en contacto con nuestro espíritu, merced al elemento inmaterial común ya señalado que tienen con él, se inicia propiamente hablando la actividad cognitiva de nuestro espíritu.

Y suceden, en mi opinión, tres fenómenos distintos pero simúltáneos que son:

1º- El entendimiento posible capta o aprehende directa
e inmediatamente la misma existencia o elemento
inmaterial de la imagen sensible, lo cual consti-
tuye para nosotros la mera aprehensión fundamental
de la existencia.

2º- El entendimiento agente, al que mejor sería
llamarle imaginación espiritual activa o agente,
hace en base a cierto contacto indirecto que tiene
con lo materialmente representado en la imagen
sensible, una nueva imagen que es como una copia
de lo representado en la sensible pero de forma
inmaterial, lo que constituye la especie expresa.

3º-Sobre esa nueva imagen espiritual, que es como una
copia de lo que se representa en la material pero
ya inmaterializado, actua también al mismo tiempo
el paciente captando lo que en lo representado
inmaterialmente en dicha imagen espiritual hay
de parecido o análogo con Dios, lo que constituye
la especie impresa.

Estos tres fenómenos, aunque son en sí diversos, se producen simultánea e instantáneamente.

Trataré de explicar mas detalladamente cada uno de estos tres fenómenos y la íntima conexión que tienen
entre sí, pues aunque son diversos constituyen un acto
único e indiviso de conocimiento.

EXPOSICION 3ª (Continuará si la paciencia divina y
la de Néstor lo permiten)

La filosofía no puede darnos un conocimiento intuitivo de Dios.

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Pero como somos cristianos, tenemos un conocimiento connatural de Dios en cuanto al ser que la filosofía había perdido con el pecado original y que viene a ser recordado. Creo que es una matización importante -salvando el tema de la connaturalidad que da la gracia, que es sobrenatural-

Nestor, ¿qué te dice hechos a imagen y semejanza de Dios en el tema del actus essendi? ¿Qué implica esto en el actus essendi que emerge en la persona?

Luego, cuando por la gracia se habla de una nueva creación, o recreación. ¿Qué implica nuevamente en el actus essendi? ¿Como es el emerger en la persona de esta nueva creación?

Estimado Néstor:

1) De acuerdo que San Agustín y San Buenaventura no son ontologistas por cuanto no afirman que durante esta vida veamos a Dios por esencia.

Pero ambos Santos son partidarios de que en nuestro proceso de conocimiento ordinario se produce una iluminación o influencia operativa directa e inmediata de Dios. Cosa que niega Santo Tomás.

Dios en algún momento nos ilumina directa e inmediatamente sin necesidad por ello de que veamos su misma esencia.

Ahora bién, ni San Agustín ni San Buenaventura precisan con concrección qué es esta luz divina que directa e inmediatamente nos asiste.

Para mí es la misma existencia o energía de exclusión del no ser, que constantemente estamos experimentando.

2) De acuerdo con que Dios no tiene partes ni coprincipios metafísicos. Es ser simplicísimo.
Pero tiene potencias operativas, que por supuesto se identifican con su misma esencia.

Dios tiene inteligencia y voluntad y pienso que también imaginación espiritual.

La energía de la voluntad de Dios y Dios son lo mismo,
pero nosotros podemos percibirle sólo en términos de su mera energía y no de esencia, es decir cabe por parte de nosotros una pecepción intuitiva imperfecta del Dios perfecto.

Precisamente porque la energía de la voluntad creadora de Dios, presente en las cosas creadas, es esencialmente Dios y no otro ser, al percibir dicha energía estamos percibiendo a Dios aunque no tengamos acceso intuitivo a su esencia por no tener nosotros
la luz de la gloria.

3)La energía creadora de Dios produce los efectos creados que son sus creaturas.

Ciertamente las creaturas o efectos creados por esa energía divina
son algo distinto de la misma energía creadora: aquéllos son seres creados, ésta por ser energía divina creadora se identifica con Dios.

Pero, como dice Santo Tomás, la energía o virtud creadora de Dios está íntimamente presente en todas y cada una de las partes de todos y cada uno de los efectos o seres creados: "es indispensable que todo agente esté en contacto con todo lo que inmediatamente hace y lo toque con su virtud o poder, como se demuestra en la Física de Aristóteles que el motor y el móvil han de estar en contacto."(Suma Th.
1,q.8,a.1,Resp.)

4) Como en el ser creado la energía para subsistir, es decir para ser algo en sí mismo y no una mera idea en la mente divina, no puede proceder ni identificarse con el mismo ser creado, pues entonces subsistiría por sí mismo.
Es preciso que dicha energía, a la que Santo Tomás llama existencia, sea algo distinto del propio ser creado. De ahí, a mi juicio, la distinción tomasiana
entre esencia o propio ser del ser creado y la existencia o energía que le hace subsistir o ser algo en sí mismo más allá de la mente divina.

Ahora bién, una vez hecho subsistente el ser creado por esa energía creadora a la que Santo Tomás llama existencia y que no es otra cosa que la misma acción por la que Dios le crea, dicha energía no le abandona jamás mientras subsiste, está constantemente presente
en él, como dice Santo Tomás tocándole con su poder y en todas las partes de su ser.

Pues bién, a mi no me parece imposible que además de percibir al ser creado, percibamos también la energía misma o existencia que le crea, aunque no percibamos lo que es esencialmente tal energía que se identifica con Dios.

Podemos percibir la energía con la que Dios crea, no esencialmente, que entonces percibiríamos la misma esencia de Dios, ya que tal energía es esencialmente Dios; pero sí podemos percibir tal energía como tal en términos de mera fuerza o energía, es decir como existencia; y ésto es lo que hacemos cuando percibimos dicha energía, que es Dios esencialmente, pero al que nosotros no tenemos acceso esencial sino puramente energético, es decir experimentamos su fuerza creadora pero no su esencia misma, experimentamos su energía como tal, no en su misma esencia.

5) La filosofía no puede darnos un conocimiento intuitivo de Dios.

De acuerdo, sólo nos lo puede dar discursivo.

Pero sí que podemos intuir en esta vida, como uno de nuestros primeros principios nocionales, no la esencia divina, sino como dije arriba la energía de la voluntad creadora de Dios, que está unida y operante en sus creaturas; pero no percibimos tal energía esencialmente, sino como tal energía o mera exclusión del no ser, y ésto es lo que hacemos cuando percibimos la existencia.

Estimado Néstor: En próximo comentario le responderé
sus objecciones del número 6 al 11.

Saludos cordiales.

Estimado José:

Nueva serie de objeciones:

12) Un conocimiento de Dios que no lo conociese como Dios sería un conocimiento abstracto, de una parte nada más del Ser divino, sin otras que serían necesarias para identificarlo como tal Ser divino. Ahora bien, no se puede abstraer de lo que es absolutamente Simple. Dios no tiene aspectos. Nuestro conocimiento abstracto de Dios está hecho con conceptos sacados de las creaturas, no de Dios. Por eso es solamente analógico. Por eso distinguimos los atributos divinos, que en Dios se identifican realmente. La abstracción es posible a partir de las creaturas, porque éstas son compuestas, y “abstraer” es “traer sin”, o sea, traer uno de esos componentes dejando el otro. Dicho de otro modo, es actualizar uno de los componentes potenciales del objeto de los sentidos, dejando otros muchos componentes actuales. Eso no se puede hacer donde no hay componentes, ni actuales ni potenciales, es decir, en Dios. La única limitación posible a un conocimiento de Dios obtenido a partir de Dios mismo es la que procede de la limitación del sujeto cognoscente, que se da en la visión beatífica, por la cual tampoco en ella se comprende exhaustivamente a Dios. Pero en esta vida no tenemos la visión beatífica, mientras que sí tenemos conocimiento intelectual.

13) El acto de ser de las cosas materiales no es inmaterial, en el sentido de “positivamente inmaterial”, como el alma humana, o el ángel, sino sólo en el de ser otro co-principio metafísico distinto de la materia. Mientras que el intelecto agente sí es positivamente inmaterial. De modo que si por eso fuera, el abismo seguiría existiendo.

14) Dios está en todas las cosas, pero de un modo trascendente que escapa a la captación de nuestro intelecto, como no sea precisamente por la filosofía, en el plano natural, y por la fe y la teología, en el sobrenatural. Por lo que tiene que ver con la mística, es sobrenatural, y no es filosófica, mientras que aquí nos estamos preguntando por temas naturales y filosóficos, como es la posibilidad del conocimiento intelectual en el ser humano.

15) Además, que Dios esté en todas las cosas no quiere decir que Dios sea el acto de ser que hay en las cosas. ¿Tienen todas las cosas un solo acto de ser? ¿Cómo entonces hay pluralidad de entes? ¿Tienen cada una su acto de ser, distinto del acto de ser de las otras? Entonces, esa pluralidad de actos de ser no puede identificarse con Dios, que es Uno.

16) Por otra parte ¿admitimos que el ente finito y creado se compone realmente de esencia y acto de ser? Porque en ese caso, el acto de ser es una parte del ente finito, y es claro que Dios, el Infinito, no puede ser una parte del ente finito.

17) ¿Al menos está de acuerdo conmigo en que su teoría del intelecto agente no tiene nada que ver con la de Santo Tomás de Aquino?

18) Hablar de “imágenes” y de “imaginación” en el caso del intelecto agente es no haber entendido toda la finalidad de la teoría aristotélico – tomista del intelecto agente, que es justamente explicar cómo son posibles en nosotros conocimientos que trascienden la imaginación y las imágenes. Sin duda que mientras no hemos aprendido a pensar sin guiarnos para ello por las imágenes, sino siguiendo solamente la lógica de los conceptos abstraídos de lo sensible, toda la filosofía tomista será para nosotros un gran misterio.

19) El concepto de “imagen espiritual”, o se reduce a la obviedad de que al menos en nosotros los humanos la imaginación es una facultad nuestra, que somos seres espirituales (sin embargo, no es una facultad del alma, sino del compuesto de alma y materia, enseña Santo Tomás, precisamente porque es de orden sensible) o es una contradicción, pues si por “espiritual” se entiende “inteligible”, es precisamente lo que trasciende toda imagen, como el concepto de “triángulo en general”, que no puede ser dibujado.

20) La “especie impresa”, en Santo Tomás, no se relaciona con el intelecto agente, sino con el intelecto posible, que es donde se “imprime”; es el inteligible que actualiza al intelecto posible por la acción del intelecto agente; la “especie expresa” es ese mismo inteligible cuando posteriormente es “dicho” por el intelecto posible, que emite así el “verbo mental”, con cuya emisión intuimos actualmente nosotros el concepto objetivo. Ese concepto objetivo es la esencia de la cosa conocida, en cuanto la conocemos. Y si algo no es, es precisamente la Esencia divina, que según Santo Tomás no podemos conocer en esta vida y que nuestros conceptos tampoco nos dan a conocer en Sí misma, sino solamente en forma análoga, por la semejanza deficiente que las creaturas tienen con ella.

21) Tanto San Agustín como San Buenaventura insisten en que la luz que nos ilumina para conocer intelectualmente no es Dios.

22) Dios es Simple, y por lo mismo, no hay nada propiamente divino que pueda ser realmente distinto de Dios. Los actos de ser de las creaturas no pueden ser Dios, porque son múltiples, mientras que Dios es Uno, y por tanto, son realmente distintos de Él.

23) La imperfección de la percepción no es criterio suficiente para distinguir entre un hipotético conocimiento inmediato, no raciocinativo, de Dios en esta vida, y la visión beatífica, porque también ésta será imperfecta como conocimiento de Dios, ya que sólo Dios puede, por los siglos, conocer exhaustivamente y en forma absolutamente comprensiva a Dios. Lo propio de la intuición no es la exhaustividad, sino la inmediatez.

24) Lo que Santo Tomás sostiene no es una cuestión que dependa de nuestro juicio, sino que ha de dilucidarse con el recurso a los textos.

25) La Energía divina y el acto de ser de las creaturas no son lo mismo, porque la Energía divina es idéntica a Dios mismo y el acto de ser de la creatura no lo es, por la gran cantidad de razones dadas que todavía no han recibido respuesta alguna.

26) Además, la acción creadora divina, y la Energía divina, en tanto idénticas a Dios mismo, por la Simplicidad divina, son eternas, mientras que el acto de ser de las creaturas comienza a ser y deja de ser junto con las creaturas mismas.

27) La energía, además, no podemos en todo caso conocerla como mera energía, sino como energía finita o infinita, creada o increada, contingente o necesaria. En el primer caso, si se trata de la Energía divina, la conocemos naturalmente en forma errónea, lo que es absurdo, pues el error no es algo natural, sino accidental. En el segundo caso, tenemos un conocimiento esencial de Dios como el que predica el ontologismo condenado por la Iglesia.

28) Si la Energía divina es la misma Esencia divina, experimentar esa energía divina “como tal” es experimentar la misma Esencia divina como tal, y eso es la visión beatífica, que no tenemos en esta vida. Y por supuesto, es el ontologismo condenado por la Iglesia.

Saludos cordiales

Permítanme otra incursión en relación a la doctrina del intelecto agente como luz de Dios en el alma:

¿Cómo hemos de entender la famosa frase de San Agustín?

Tu autem eras interior intimo meo, et superior summo meo. (Confesiones lib.III, c. VI)

Estimado Néstor:

Nuevamente le agradezco todas sus objecciones porque me ayudan grandemenente a pulir las aristas de mis imperfectos conceptos sobre Dios, el alma, el entendimiento agente y posible, etc.......

Es para mí un lujo inesperado el que una persona tan preparada como Vd. me dedique su atención y tenga la paciencia y amabilidad de pulir mi entendimiento.

Sigo respondiendo a sus objecciones, dentro de mis evidentes limitaciones filósoficas y teológicas.

6) Entre los componentes metafísicos de un ser hecho, o que es actual por ser algo actualizado por otro y no algo actual por sí mismo, como lo es la creatura, hay algunos componentes que se identifican con el mismo ser de lo hecho, es decir con su misma substancia, pero hay otro como la existencia o el acto mismo de excluir al no ser o a la nada, que aunque es un componente que se da en la substancia del ser hecho no es lo mismo o no se identifica con la substancia de lo hecho, sino con la substancia del ser que lo hace o agente.

En nosotros este agente que hace nuestro ser es Dios, que nos hace pasar del ser en potencia al ser en acto,
mediante la virtud o energía de su voluntad creadora;
y esa misma energía de la voluntad creadora de Dios es algo substantivo en sí mismo y realmente operativo y presente en nuestro mismo ser hecho; siendo un componente metafísico nuestro pero que no se identifica con nosotros, es decir, con nuestra propia substancia o esencia actual, sino con la misma esencia o substancia divina.

Por eso en nosotros el componente metafísico existencia, o exclusión del no ser, se da en nosotros, pero no lo somos; sino que lo es o se identifica con la misma virtud o energía, y por tanto con la substancia, del Agente divino que está en contacto con nosostros tocándonos con su virtud o poder, pues como dice Santo Tomás "es indispensable que todo agente esté en contacto con todo lo que inmediatamente hace y lo toque con su virtud o poder, como se demuestra en la Física de Aristóteles que el motor y el móvil han de estar en contacto." (Suma Th. 1, q.8,a.1,resp.)

Por tanto en nosotros el componente metafísico existencia o exclusión del no ser, no sólo se distingue de nosotros como la parte del todo, sino como algo que es y está en nuestro ser en acto
pero no es su misma substancia o esencia actual o subsistente, sino lo que la hacer ser, precisamente,
algo actual y subsistente.

Con esto trato de responder a su objección número 6.

Perdone que ahora no pueda continuar respondiendo a sus objecciones. Al estar numeradas facilita grandemente el trabajo, aunque no se responda a todas a la vez.

Estimado José:

Siguen las objeciones:

29) El único componente del ente que se identifica con la sustancia del ente es esa misma sustancia, por definición de “identidad”.

30) Repito una vez más que Dios no puede ser componente de nada. El todo es mayor que las partes, pero ninguna creatura puede ser mayor que Dios para que Dios sea parte o componente suyo. Dios no entra en composición con nada, enseña Santo Tomás y con él todos los Padres y Doctores de la Iglesia. Es la imaginación la que nos extravía en estos temas cuando queremos imaginarnos a Dios como una especie de gran masa gelatinosa que se va derramando en ciertos recipientes. Gracias a Dios que por encima de la imaginación tenemos la inteligencia.

31) El agente nunca pasa a ser parte de su efecto. La causa agente o eficiente es siempre una causa extrínseca, las causas intrínsecas son la material y la formal. Que Dios esté presente en lo más íntimo de todo como Creador que es de todo, no quiere decir que sea parte de las cosas en las que está presente. Otra vez la imaginación nos traiciona cuando pensamos que Dios se divide en partes al derramarse en los diversos recipientes creados. No es así, obviamente. Dios está todo Él, no una parte, en cada una de las cosas creadas, y en cada parte de esas cosas, sin identificarse con nada de eso, y al mismo tiempo que está en lo más íntimo de cada cosa creada, la trasciende infinitamente así como a todas las cosas creadas juntas.

32) La “exclusión del no ser” es un efecto de la existencia, pero no es su definición o su realidad radical, porque dos negaciones hacen una afirmación solamente en el plano lógico, no en la realidad, en la que las cosas no están hechas de negaciones ni de dobles negaciones.

33) Hay que pensar bastante más elevadamente acerca de Dios. No estamos hablando de una masa gelatinosa. Estamos hablando de Aquel frente al cual toda palabra nuestra es balbuceo torpe, Aquel ante quien Moisés se cubrió el rostro por miedo a morir de sólo verlo, Aquel de quien nos dice San Juan que “nadie lo vio nunca”, que habita en la “luz inaccesible”, Aquel ante Quien los mismos serafines, según Isaías, se tapan el rostro con las alas para gritar su alabanza a oscuras. Estamos hablando del Inefable, el Infinito, el Todopoderoso, el Trascendente, el Absoluto, y no podemos, tras dos segundos de meditación acerca de lo que esos nombres podrían significar para nosotros si los entendiéramos de otro modo que no fuese puramente analógico, y sobreviviésemos a ello, dejar de escapar con los brazos en alto y lanzando grandes gritos ante la sola idea de decir que es un “componente” de algo creado.

Saludos cordiales

Estimado Néstor:

Paso a contestar su objección nº 7.

Estoy conforme con Vd. en que las imágenes sensibles,
que son como el preámbulo material y corpóreo a partir del cual se inicia, por afectar o contactar ellas con nuestro espíritu y nuestro espíritu convertirse a ellas, nuestro conocimiento intelectual, no afectan al agente ni al posible en ciertos aspectos, pero sí en otros.

Hay que distinguir entre lo que en la imagen sensible es o hay de material y corpóreo y lo que hay en ella de inmaterial o metafísico.

Dicho sea de paso, pienso que es de aquí de donde puede provenir en última instancia nuestra discrepancia. A medida que avanza nuestra disputa me convenzo más de que el origen de la misma está en la Ontología. Creo que nuestras teorías, o intelecciones reflexivas sobre el ente como tal, son en parte coincidentes, pero contrarias en algunos puntos capitales, que tal vez deberíamos precisar antes de seguir adelante.

Siempre con la dichosa Ontología; ya lo dijo Santo Tomás: "Un pequeño error en el principio resulta ser grande al final."

Lo que en la imagen hay de físico es ser un ente causado por nuestros sentidos cuando perciben las cosas y que nos las representan de manera material (para entrar más en el detalle de la dimensión o aspecto físico de la imagen tendríamos que remitirnos
a las correspondientes ciencias positivas).

A los efectos que estamos tratando nos basta con saber
que las imágenes sensibles son unos entes materiales que se dan en nuestro cuerpo y que nos representan materialmente las formas segundas de las cosas materiales.

Pero en la imagen sensible, además de lo meramente físico hay también algo inmaterial o metafísico (aquí es donde creo que está en gran parte la causa de nuestra disputa).

Este elemento inmaterial o metafísico de la imagen es para mí la existencia o acto mismo de excluir al no ser, que como ya dije, para mí es, nada más y nada menos, que Dios mismo, hecho presente en la imagen y en todas las partes de la misma, con su poder, virtud o energía de su voluntad creadora, que crea a la imagen haciendo de ella un ser acto a partir del mero ser en potencia.

Por tanto, para mí, aunque tal vez pueda estar equivocado, la existencia o acto mismo de excluir al no ser en sentido estricto, por ser algo inmaterial y además divino, si que afecta directamente al entendimiento posible; el cual intuye o capta de modo directo e inmediato dicha presencia de Dios en la imagen sensible, una vez que ésta ha contactatado con nuestro espíritu merced precisamente a esa misma presencia inmaterial de Dios en ella, sin que para dicha aprehensión o intuición necesite concurso alguno del entendimiento agente.

No se necesita para ello la intervención del agente, porque la existencia misma de la imagen, que es Dios mismo presente por su virtud operativa creadora en la imagen al igual que está presente en todas las demás creaturas, ya es algo de suyo inmaterial e inteligible en acto, y por eso al paciente le basta con el simple contacto que tal elemento inmaterial tiene con nuestro espíritu, en el cual radica el posible, para que éste capte directa, inmediata e intuitivamente algo, la existencia que hay en la imagen, que es de suyo inmaterial e inteligible en acto.

En este sentido si que la imagen sensible, es decir, el elemento inmaterial o metafísico que hay en ella o
existencia, afecta al posible, haciendo que éste, nada más y nada menos, conciba o tenga la simple y mera aprehensión de la existencia, sin la cual primaria y fundamental aprehensión, que para mí constituye el primerísimo de los primeros principios
por los que opera nuestro intelecto, no nos sería posible operación o actividad intelectual alguna.

Por eso sostengo que Dios, en cuanto está presente en las mismas imágenes sensibles como la existencia misma de ellas, es lo que primero y principalmente conoce nuestro entendimiento y la raíz de todo nuestro conocer ordinario durante esta vida, tanto del conocimiento vulgar como del científico, incluído
el filosófico y teológico, por lo que todas las ciencias y artes que conocemos pueden reducirse, en última instancia, a ésta teología primaria o elemental, básica y universal aprehensión que todos los hombres sin distinción, por esta vía natural tenemos de Dios, el cual viniendo a este mundo por la misma Creación está real y operativamente presente en todas sus creaturas y también en las mismas imágenes sensibles de las que arranca o parte nuestro conocimiento intelectual.

Esta 7ª objección que me ha puesto Vd. Néstor, afecta al corazón mismo de la teoría del conocimiento, al proceso abstractivo de nuestro entendimiento a partir de las imágenes o fantasmas sensibles.

Le doy en este comentario lo que entiendo que el posible abstrae respecto al elemento inmaterial o metafísico de la misma.

Próximamente expondre a Vd. como el posible abstrae del otro elemento físico o material de la imagen, es decir, de lo que en la imagen hay de representación de las cosas materiales. Para esta otra abstracción sí que el posible necesita valerse del agente, como én otro comentario seguido explicaré.

De todas formas, Néstor, le estoy exponiendo mis convicciones, y por supuesto admito que pueden ser erróneas totalmente o en gran parte. Por eso estimo y agradezco sus objecciones, pues en caso de ser errado
mi modo de ver las cosas, yo soy el primer interesado en salir del error. Creo que aunque me amo mucho a mí mismo y a mis convicciones, creo que Dios me ha dado la gracia de amar más aún la verdad.

CONTINUACION DE LA RESPUESTA A LA OBJECCION 7ª DEL HERMANO NESTOR

Antes de continuar el tema, exponiendo el segundo modo
de la abstracción, es decir, aquel que nuestro entendimiento realiza sobre el elemento material de la imagen sensible, esto es, sobre lo representado en ella acerca de las cosas materiales, quisiera hacer un comentario sobre el primer modo de abstracción ya expuesto.

Y es que este modo de conocer o percibir a Dios, intuyéndolo el paciente inmediata y directamente
en las imágenes sensibles, es el modo más remoto, lejano e imperfecto que tenemos de conocer a Dios en esta vida, siendo más cercano, preciso y perfecto el conocimiento discursivo que acerca de Dios nos proporciona la filosofía y no digamos ya la Sagrada Teología.

Pero este conocimiento intuitivo y natural que tenemos de Dios al percibir o intuir directa e inmediatamente el paciente la existencia en las imágenes sensibles, es sin embargo el fundamento del que podemos obtener áquel otro conocimiento discursivo y más preciso sobre Dios; ya que si no percibiésemos a Dios de esta primera manera intuitiva y sin discurso en los fantasmas sensibles, no habría modo, mientras estamos unidos en esta vida al cuerpo,
de tener la simple y mera aprehensión de la existencia; la cual aprehensión es de capital importancia a la hora de elaborar nuestros juicios y razonamientos y, entre ellos, aquéllos mismos razonamientos o argumentos discursivos por los que demostramos la misma existencia de Dios.

Así que, en cierto sentido, es mejor y más noble el conocimiento discursivo que tenemos sobre Dios, pero en cierto otro sentido es más necesario y fundamental éste otro conocimiento intuitivo y más lejano y menos preciso, pues que posibilita y fundamenta el discursivo.

Aludiendo a este modo intuitivo y lejano de conocer a Dios de modo natural dice el Libro de Job, versión Vulgata, que "todos los hombres ven a Dios, cualquier hombre lo ve aunque desde lejos."

Otra de las características que tiene este conocimiento es que mediante él, aunque realmente lo que conocemos es a Dios, sin embargo no nos damos cuenta de que le conozcamos a El sino sólo la existencia; para llegar a saber que cuando conocemos la existencia le estamos también conociendo a El, ya que ambas cosas se identifican, necesitamos precisamente ese otro y más perfecto, cercano y preciso conocimiento que es el discursivo.

Pero como los hombres, en general, no se preguntan sobre la existencia misma de las cosas, sino sólo sobre las cosas mismas que existen o creaturas representadas en los fantasmas sensibles, no llegamos a conocer verdaderamente lo que es la existencia, Dios; y así tampoco caemos en la cuenta de que en la misma existencia del fantasma sensible se nos hace Dios presente: lo buscamos por fuera, como decía San Agustín, sin darnos cuenta de que está también dentro, siendo más intimo a nosotros que lo más íntimo de nosotros, pues está presente en nuestras mismas imágenes o fantasmas interiores y desde ellas
se nos muestra alegremente a nuestro entendimiento posible para que fácil y sin ningún trabajo del agente
le intuyamos, siendo Dios así la misma luz que naturalmente y por directo influjo ilumina nuestra mente.

Otra de las notas de este conocimiento intuitivo de Dios a partir de la existencia del fantasma sensible,
es que es un conocimiento en el que Dios mismo se nos anticipa a dársenos a conocer y por el que El mismo nos encuentra en nuestro intelecto antes de que éste le encuentre expresamente a El, lo cual es conforme con el Texto Sagrado que nos dice que "Dios, o la Sabiduría, se anticipa a salirnos alegremente al encuentro, y que Ella misma busca por todas partes a los dignos, en todos los caminos se les muestra benigna y en todos los pensamientos nos sale al encuentro."

El que el paciente se tope con Dios mismo en el fantasma sensible es conforme tambien con aquello de que "el Espíritu de Dios es como una espada de doble filo, que penetra hasta las médulas, hasta las coyunturas de los huesos y hasta el punto de división o juntura del alma con el cuerpo"; ya que los fantasmas sensibles son como la división, juntura o punto medio donde el conocimiento sensible se junta o condivide con el intelectual, y hasta dichos fantasmas
llega la espada de doble filo de Dios por su presencia en los fantasmas, el cual desde las mismas toca y pone en contacto a ambos tipos de conocimiento: el sensible y corpóreo con el intelectual y espiritual.

El que el paciente encuentre a Dios en la parte inmaterial y no en la material del fantasma se nos da también a entender por Oseas, cuando dice que "no encontró a Dios en la furia del torbellino, ni en el estrépito de la tormenta ni del vendaval, sino que encontró a Dios en el seno de una suave y leve brisa que pasó ante él como un susurro", pues el posible encuentra a Dios no en el estrépito y torbellino de las representaciones de las creaturas sino en la suave y leve presencia de Dios en la misma existencia del fantasma, que es para nosotros como un cierto susurro de Dios.

En el fantasma oímos a Dios en voz baja y por eso al percibir el posible la existencia que hay en el fantasma no se da cuenta expresamente de que es Dios, sino mera existencia, aunque posteriormente, si reflexionamos sobre qué es la existencia que hay en el fantasma podemos saber por discurso que es Dios.

Disculpe Néstor, pues me he alargado más de la cuenta,
pero así tendrá Vd. mejor conocimiento de lo que pienso acerca de la actividad de nuestro entendimiento
y podrá ponerme más objecciones, que me ayudarán a salir de mi error, caso que esté en él.

Del próximo comentario no pasa exponer lo que entiendo por el segundo modo de abstracción, que se realiza sobre las representaciones corpóreas que hay en la imagen acerca de las creaturas que percibimos por los sentidos.

Estimado José:

Como Ud. bien verá, toda nuestra discrepancia se funda en el hecho de que Ud. entiende que Dios puede ser un componente de lo creado, cosa que yo, con toda la tradición filosófica y teológica cristiana, niego. Así que he decidido no recibir más comentarios suyos hasta que se enfoque en la respuesta a los argumentos que le he proporcionado en contra de la posibilidad de que Dios sea un componente de la creatura, y concretamente, que sea el acto de ser de las creaturas.

Saludos cordiales

Estimado Néstor:

De acuerdo.

Le expondré los argumentos que tengo para demostrar que, si admitimos con Santo Tomás la distinción real entre esencia y existencia en las creaturas, forzosamente la existencia de las creaturas tiene que ser Dios, so pena de que la existencia de las creaturas no sea algo.

Pero que la existencia de las creaturas se identifique
con Dios, no quiere decir que Dios entre en composición real con el mismo ser o substancia de las creaturas, sino sólo que Dios está presente en la substancia o ser de sus creaturas sin identificarse con ellas, aunque sí dándole su ser en acto.

Estimado Néstor:

Paso a seguir respondiendo a sus objecciones.
Lo haré con la mayor brevedad posible, pero tenga en cuenta que una explicación más detallada de ciertas cuestiones requiere cierta extensión.

Respecto a la objección 7ª, a mi juicio el posible tiene una doble operación:

1.-Intuye inmediatamente la presencia de Dios en la misma existencia de la imagen sensible (lo cual por requerir ciertamente una explicación más extensa lo intente exponer en anteriores comentarios)

2.-Abstrae o capta en las representaciones de las creaturas de la imagen sensible, previamente inmaterializada por el entendimiento agente, las analogías, semejanzas o parecidos que encuentra con Dios (la actividad de nuestro entendimiento es por analogía, dice el mismo Santo Tomás.)

3.-El agente, a mi modesto entender, no es propiamente una potencia intelectiva, sino cognitivo-imaginativa, es decir el agente hace imágenes y no entidades conceptuales o intelectuales.
El agente, que es lo que trataba de explicar en comentarios anteriores que quedaron a medias, no es otra cosa, para mi, que la potencia imaginativa de nuestro espíritu, la cual puede tener representaciones
acerca de las formas materiales de los seres corpóreos, pero de forma espiritual.
A mi juicio, es de estas imágenes espirituales, que son copia exacta de las sensibles pero inmaterializadas, sobre lo que abstrae el paciente lo que en ellas encuentra de análogo, semejante o parecido con Dios.

Ya que a mi entender, el entendimiento humano, en su más íntima esencia no es más que la capacidad que tiene nuestro espíritu para contemplar a Dios. Mientras dicha facultad no puede realizar tal visión esencial de Dios, por faltarle la luz de la gloria, hace esa otra actividad que llamamos pensar. Y pensar,
para mi, no es otra cosa, que conocer a Dios de la manera en que puede serlo en esta vida y las semejanzas, parecidos o analogías que las cosas creadas, que nos son representadas por las imágenes, tienen con Dios.

Con esto doy por completada, lo más brevemente que puedo, la respuesta a su objección 7ª

RESPUESTA A LA OBJECCION 8ª DE NESTOR.-

Si el acto de ser lo entendemos como el ser en acto, es decir, como la esencia actualizada de facto en una substancia, estoy de acuerdo con Vd.

Pero si por acto de ser se entiende el acto mismo de excluir al no ser o existencia, entonces, siguiendo a
Santo Tomás, que claramente la distingue en las creaturas de sus mismas esencias actualizadas, dicho acto de ser o existencia es algo realmente distinto de las esencias actualizadas.

En este último caso, si la existencia, según Santo Tomas, no se identifica con ninguna esencia creada, es
que la existencia no es ninguna creatura.

Si la existencia no es ninguna creatura, como se ve claramente en la distinción tomasiana, que es universal y no admite excepciones; es decir, Santo Tomás no dice que algunas veces la existencia se distinga realmente de la creatura y otras no, sino que
en "toda creatura la esencia y la existencia son realmente algo distinto"; pues en tal supuesto, si la
existencia que hay en todas y cada una de las creaturas no se identifica con ninguna de ellas,es que
la existencia de las creaturas no es ninguna creatura, y por tanto forzosamente tiene que ser Dios,
pues si no lo fuese, al no ser la existencia ninguna creatura ni tampoco Dios, como entre Dios y la creatura no hay término medio, resultaría que la existencia de la creatura no sería algo, y por tanto ninguna creatura podría tener existencia o existir, ya que es imposible que se tenga algo, en este caso
la existencia, que no es o no existe.

Por tanto, si se entiende el acto de ser, no como ser en acto, sino como el acto, la virtud, el poder o la energía de excluir al no ser, es decir como la existencia, entonces tal acto, siguiendo a Santo Tomás se distingue realmente de la esencia actual o ser en acto de las creaturas.

RESPUESTA A LA OBJECCION 9ª DE NESTOR.

En realidad estamos de acuerdo, pues a mí también me parece que basta con los actos de ser creados para que el agente abstraiga de las imágenes sensibles;
pero yo preciso que es por el acto de ser, entendido no como ser en acto sino como acto,virtud,poder o energía de excluir al no ser, es decir la existencia, por lo que es posible que el fantasma sensible, por cuanto por la existencia que hay en él tiene algo de inmaterial, es por lo que contacta con nuestro espíritu y puede entrar en juego la operación del agente sobre el fantasma sensible.

Pero esa operación del agente sobre el fantasma, como ya dije más arriba, no consiste, para mí, en una operación propiamente intelectual, sino meramenente imaginativa. El agente lo que hace es reproducir en nuestro espíritu de manera inmaterial las representaciones materiales del fantasma sensible, mediando la luz divina agente o existencia, presente en la misma imagen sensible y por la cual ésta entra en contacto con el espíritu y hace posible que la imaginación de nuestro espíritu reciba a su modo dichas representaciones sensibles inmaterializandolas, por cuanto lo que se recibe es recibido a la manera del recipiente; y así las representaciones materiales del fantasma sensible se reproducen o graban, pero ya de forma inmaterial, en nuestra imaginación espiritual, la cual para mí es el verdadero entendimiento agente, el cual hace lo intelible en acto pero no lo entiende sino sólo lo imagina.

Por supuesto que esta manera de entender la naturaleza cognitivo-imaginativa y no cognitivo-intelectiva del agente, al que por eso yo llamo más bien imaginación agente o activa que entendimiento agente, requeriría una más amplia explicación.

RESPUESTA A LA OBJECCION 10ª DE NESTOR.-

La esencia divina es una y simple, pero Dios, como dice Santo Tomás, está por ser Agente creador nuestro en "contacto" con todo aquello que inmediatamente hace y nos "toca" con su poder o virtud o energía operativa creadora, pues el "motor y el móvil han de estar en contacto como se demuestra en la Física de Aristóteles" (S.Th.1,q.8,a.1,resp.)

Y ese contacto operativo que tiene con nosotros, como nosotros somos seres inteligentes y espirituales a imagen y semejanza de El, causa en nosotros una experiencia de esa misma energía o virtud operativa, que es algo espiritual y se identifica con Dios por ser la propia energía de su voluntad creando.

Así podemos tener un "piel con piel" o contacto directo con el espíritu divino que está en contacto inmediato con nuestro espíritu.

Experimentamos entonces no la esencia de Dios, pero sí la energía creadora del Dios que nos crea y que al crearnos contacta con nosotros, como reconoce el mismo Santo Tomás, de una manera inmediata y nos "toca
con su poder, virtud o energía operativa" (Véase S.Th
1,q.8,a.1,resp).

El resultado en nosotros de tal contacto de nuestro espíritu con esa energía o virtud creadora de Dios, que nos toca inmediatamente no sólo en nuestro cuerpo creado sino también en nuestro espíritu creado, pues el Agente, como dice Santo Tomás, tiene que estar necesariamente o indispensablemente en contacto con lo que inmediatamente hace, y Dios como creador hace inmediatamente tanto nuestra alma como nuestro cuerpo,
digo que, el resultado de tal contacto de nuestro espíritu con dicha energía de la voluntad creadora de Dios, con la que contactamos, es la aprehensión por parte de nuestro intelecto posible de la existencia, cuya percepción en nosostros es indispensable para que pensemos. Sin tal contacto con Dios, nuestro entendimiento no podría percibir la existencia y por ello ninguna actividad intelectual le sería posible, quedaría como ciego.

En resumen pienso que ese indudable "piel con piel" o contacto que Dios tiene con nosotros al crearnos y mantenernos como tales creaturas, es causa en nosotros de un cierto conocimiento directo y empírico
de Dios que causa en nosotros el acto nocional de la existencia.

Por tanto, cabe un conocimiento directo de Dios energético o presencial, aunque no esencial o facial.

El ontologismo esencial es censurable, el otro es no sólo admisible sino que deberíamos hacernos conscientes de él en nuestros tratados filosóficos y teológicos. Conocer de esa manera a Dios también es algo digno de la atención escolástica y no sólo mística. El contacto operativo inmediato que tenemos con Dios y el subsiguiente conocimiento que de él se sigue es también un "lugar teológico" que merece la pena resaltar y estudiar.

Saludos cordiales.

Estimado José:

Dice Ud. que el acto de ser es distinto de la esencia actualizada, y que por tanto, es distinto de la creatura. En eso estamos de acuerdo.

Pero de ahí Ud. concluye que el acto de ser no es algo creado, sino Dios. Esa conclusión no se sigue necesariamente de lo anterior.

En efecto, si el acto de ser es parte, componente metafísico de la creatura, junto con la esencia, como sostiene Santo Tomás, entonces sigue siendo distinto de la esencia actualizada, porque es el acto que la actualiza, y de la creatura, como la parte es distinta del todo, y sin embargo, es algo creado, y no Dios, pues Ud. acepta ahora que Dios no puede ser componente ni parte de nada.

En segundo lugar, si, como Ud. dice, la existencia de las creaturas se identifica con Dios, y Dios no es componente de las creaturas, entonces la existencia de las creaturas no es componente de las creaturas.

Lo cual nos deja solamente dos posibilidades:

1) la existencia de las creaturas se identifica totalmente con las creaturas, pero entonces, en su hipótesis, Dios se identificaría totalmente con la creatura, lo cual es panteísmo, obviamente.

2) la existencia de las creaturas es totalmente extrínseca a las creaturas, lo cual obviamente es absurdo.

Lo exhorto a seguir respondiendo a esta dificultad, antes de continuar con otras, porque aquí está, evidentemente, el nudo de nuestra discrepancia.

Saludos cordiales

RESPUESTA A LA OBJECCION 11ª DE NESTOR.-

El conocimiento de Dios que tienen los místicos es obscuro para la forma de ver ordinaria o común que tiene nuestro entendimiento, pero es claro y luminoso
para el entendimiento del místico elevado por la gracia de Dios a la visión divina.

Así, Santa Teresa de Avila, fué elevada a conocer por experiencia mística el misterio de la Trinidad, de tal forma, como ella misma dice "que lo que sabía antes por la Fe, lo conocía por vista", es decir por experiencia, esperimentado como la esencia divina es una pero trina en personas. Ella alcanzó un conocimiento experiencial, no puramente conceptual como el nuestro, de la esencia divina una y trina.

Evidentemente, como tales experiencias místicas superan la forma o el molde ordinario de nuestro conocer, son dificimente comunicables a través de esos
mismos moldes. Por eso la experiencia mística es inefable y el místico a duras penas nos la puede comunicar acudiendo a imágenes y conceptos ordinarios.

Por eso el místico dice. "Mi secreto para mi."

Estimado José:

Le repito que la clave de discusión está en la dificultad que sigo tratando en mi mensaje anterior así que si no se centra en ese tema me voy a ver en lamentable necesidad de borrar sus comentarios.

Saludos cordiales

RESPUESTA A LA OBJECCION 12º DE NESTOR.-

Efectivamente el conocimiento que podemos obtener de Dios a partir de las creaturas observando las cualidades meramente creadas que hay en ellas, como el movimiento, la causalidad eficiente, su contingencia, su diverso grado de perfección y su orden a un fin y otras, nos dan un conocimiento meramente abstracto, ideal o conceptual de Dios, es decir, nos proporcionan un conocimiento no empirico sino por ideas y conceptos abstractos de la esencia divina; conocimiento que podemos llamar también analógico y que se completa por la remoción en lo
que logramos conocer así de Dios de todo lo que de imperfecto hayamos en las creaturas de cuya observación partimos para alcanzar este ideal, conceptual y abstrato conocimiento de Dios.

Los místicos superan, por la gracia comtemplativa especial que Dios les concede, estos conocimientos meramente abstractos, conceptuales o ideales, aunque verdaderos, y pasan de este conocimiento ordinario por conceptos que tenemos de Dios a tener un conocimiento empírico, directo o inmediato de esa misma esencia divina y de sus atributos, es decir, un conocimiento más vivo e intenso y verdadero de Dios que el que nosotros comúnmente tenemos de Dios por razonamientos y deducciones abstractas elaborados a partir de las creaturas.

Pero, en mi opinión, además de este modo de conocimiento de Dios, obtenido a partir de las cualidades meramente creadas que observamos en las creaturas, tenemos también otro tipo de conocimiento
de Dios que se basa en la consideración u observación,
no de las meras cualidades creadas que hay en ellas, sino obtenido observando o considerando la misma presencia que Dios tiene en ellas, ya que Dios está presente en todas las creaturas, como admite el mismo
Santo Tomás, tocándolas inmediatamente con su poder, virtud o energía operativa creadora, pues es preciso que todo agente esté en contacto y, por ello, presente, en todo aquéllo que inmediatamente hace y lo toque con su misma virtud o poder o energía.

Sostengo que a esta presencia operativa que Dios tiene
en las cosas, y que no es otra cosa que la misma existencia de ellas o la energía que les hace excluir al no ser, nosotros tenemos también un acceso cognitivo intelectivo directo, inmediato y empírico; y precisamente es por ello por lo que percibimos la existencia misma, es decir se causa en nuestro entendimiento la simple o mera aprehensión de la existencia, sin la cual todo nuestro conocimiento intelectual sería imposible.

El hecho fáctico es que tenemos la simple y mera aprehensión de la existencia, que constituye sin duda
el principio intelectivo básico e imprescindible sin el cual muy dificilmente se podría explicar nuestra actividad intelectual.

Esa percepción de la existencia no la podemos obtener sólamente por abstracción de las imágenes o fantasmas en lo que estás tienen de representación de lo material, sino que la obtenemos de dichas imágenes pero en lo que éstas tienen de inmaterial.

Las imágenes tienen de inmaterial la presencia de Dios
operante en ellas excuyéndolas del no ser, es decir, la existencia.

Y es precisamente al percibir esa presencia inmaterial
de Dios en ellas cuando el entendimiento posible capta
o aprehende la existencia, noción que es capital
para todo nuestro conocimiento posterior.

Es decir, las imágenes sensibles son para nuestro intelecto posible como un espejo en que se refleja Dios, ya que es indudable que Dios está presente en las imágenes como lo está en toda creatura.

Y esta presencia de Dios es las imágenes, que son como un espejo que refleja a Dios por estar en ellas Dios con su energía operativa, es lo que capta inmediatamente, sin abstracción sino por simple intuición, el paciente o posible.

Por eso dice San Pablo que conocemos a Dios por el espejo de las creaturas, pero no solamente a partir de las cualidades meramente creadas de ellas, sino por que también son espejo en el que está Dios presente y tal presencia se refleja en nuestro entendimiento directamente.

Estimado Néstor:

Créame que su comentario lo acabo de leer después de enviar mi respuesta a su objeccion 12ª.

Cuando entré a elaborar mi respuesta, o no estaba su último comentario, o si estaba créame que no me dí cuenta de él.

Como estaba centrado en responder, como Vd. me dijo,
sus objecciones, pues pasé directamente a ello, sin darme cuenta de su comentario.

Pido disculpas.

Creo que tiene toda la razón al decir que en el modo de entender el acto de ser está el nudo de toda nuestra discrepancia.

Tomo nota de las dificultades que Vd, opone a mi manera de concebir la existencia y trataré de resolverlas, con la ayuda de Dios y de Santo Tomás.

Saludos cordiales en Cristo.

Estimado Néstor:

Así como no es erróneo ni falta a la dignidad divina decir que Dios es parte y componente del Universo o de la totalidad de lo que existe, pues si no lo fuese,
Dios no formaría parte de la totalidad de lo existente
y por tanto Dios no existiría, ya que es imposible que exista algo más allá de todo lo que existe; así tampoco es erróneo ni faltar a la dignidad divina decir que Dios es en algún modo parte y componente del ser creado ya que si no lo fuese, Dios no sería algo actual en el ser creado y por tanto no podría operar en él actualizándolo, por lo que en tal caso la creatura sería actual por sí misma.

Negué que Dios fuese parte o componente del ser creado
en el sentido de que fuese parte o componente de la misma substancia o esencia creada, pero no que fuese
parte del ser creado tomado el ser en sentido amplio, como lo que tiene existencia.

Si acaso negué que Dios fuese parte o componente en este segundo sentido del ser creado, fué un error por mi parte que retracto.

Para mí Dios es parte del ser creado porque es algo actual en dicho ser actualizándolo, es decir haciendo
que la substancia creada informada por la esencia excluya al no ser, ya que para tal exclusión la creatura no se basta a sí misma, pues si se bastase existiría por sí misma y Dios le resultaría superflúo.

Pero una vez actualizada la substancia informada por la esencia o si se prefiere la esencia informando o determinando la substancia, que viene a ser lo mismo,
el ser creado tiene también su propia actualidad, si bien actualizada por Dios, y dichas actualidades son elementos o componentes distintos entre sí del ser creado y que no se identifican el uno con el otro.

Como la actualidad que tiene Dios en el ser creado no se identifica con la actualidad del ser creado mismo,
es decir, con su substancia informada por la esencia,
no se incurre en panteísmo. La actualidad que tiene Dios en el ser creado es algo distinto de la actualidad de la creatura actualizada por El.

Dios lo que hace es poner su virtud operativa para que la substancia misma del ser creado informada por la esencia, la cual información substancial es realizada por Dios al mismo tiempo que le da la existencia o excluye del no ser, pase del ser en potencia al ser en acto.

La existencia de las creaturas es para mí la energía de la voluntad divina excluyéndolas del no ser, las cuales así excluídas son actuales en su propia substancia o subsistentes en sí mismas pero no por sí mismas.

Por eso la existencia de las creaturas o energía de la voluntad de Dios está intrínsecamente en todas y cada una de las partes de la susbtancia creada pero sin confundirse con ella, sino actualizándola, pues ella por sí no lo podría hacer. Aunque sería mejor decir que la substancia creada existe toda y cada una de sus partes en y por la energía de la voluntad divina, como dice San Pablo "en Dios nos movemos, existimos y somos"

Estimado José:

El dilema era el siguiente: Si Dios es el acto de ser de la creatura, o Dios es componente de la creatura, o el acto de ser de la creatura no es componente de la creatura. En cuyo caso, o el acto de ser, es decir, en esta hipótesis, Dios, es toda la creatura, y tenemos el panteísmo puro, o el acto de ser de la creatura está totalmente fuera de la creatura, lo que es absurdo.

Ud. había negado que Dios fuese componente de la creatura, pero ante el absurdo de tener que aceptar el panteísmo, o que el acto de ser de la creatura está totalmente fuera de la creatura, lo vuelve a afirmar.

En efecto, es absurdo el panteísmo, y es absurdo que la existencia de la creatura no forme parte del ser de la creatura.

Pero resulta que Dios no puede ser componente de nada, porque el componente es siempre menor que aquello que compone, y Dios no puede ser menor que nada.

Es necesario entonces negar la hipótesis de partida: que Dios sea el acto de ser de la creatura.

Además, es claro que el acto de ser de la creatura es creado, o para más precisión, con Santo Tomás, “concreado”, pero Dios no puede ser ni creado ni concreado, luego, Dios no puede ser el acto de ser de la creatura.

E igualmente, si Dios es componente y parte de una creatura cualquiera, esa creatura, que es el todo compuesto de esas partes, será más grande que Dios. Lo cual es obviamente imposible.

Se debe distinguir la causa eficiente de la causa formal. Cuando Miguel Ángel hizo el “Moisés”, la causa material era el mármol, la causa eficiente, Miguel Ángel, y la causa formal, la figura del Moisés que Miguel Ángel esculpió en el mármol con el cincel.

La causa eficiente es extrínseca, porque está fuera del efecto, en este caso, de la estatua. La causa formal es intrínseca, está dentro del efecto.

Ese “fuera” no es un “fuera” espacial, necesariamente. Quiere decir simplemente, que la causa eficiente, como tal, no es parte del ser del efecto, como sí lo es la causa formal. La causa eficiente y su efecto son sustancialmente distintos, pues la causa eficiente, que es la actualiza la potencialidad del efecto, ha de estar en acto para aquello respecto de lo que el efecto está en potencia, y nada puede estar a la vez en acto y en potencia respecto de lo mismo.

La causa formal pasa de potencia a acto, es educida de la potencia del paciente, mientras que la causa eficiente o agente, ha de estar previamente ya en acto para poder actualizar la potencialidad del paciente. En los seres que cambian, la causa eficiente está antes del devenir, la formal, después.

El arte de Miguel Ángel es anterior a la ejecución de la estatua, mientras que la forma de la estatua es posterior a esa ejecución.

Así como la forma es acto de la materia en las creaturas corpóreas, el ser es acto de la esencia, en toda creatura en general. Es por tanto, acto de una potencia, y aunque no es la forma sustancial, se asimila a la causa formal, causa intrínseca.

La Creación no es un cambio, porque es “ex nihilo”, sin materia previa; pero sí es la actualización de la potencialidad de la esencia finita, por el acto de ser de la creatura, que es también finito, y que es recibido del Creador como participación suya.

El acto de ser de la creatura, acto de la esencia creada, que está en potencia para él, entonces, es causa intrínseca, como la causa formal, no es Causa Eficiente. Dios, como Causa Eficiente Primera, es Acto Puro, sin mezcla de potencia pasiva alguna; mientras que toda actualidad de la creatura, incluido su ser, es acto de una potencia. Dios no es ni puede ser causa formal de nada.

Por eso mismo, la causa eficiente puede actuar desde dentro del efecto, si es la Causa Creadora, que da el mismo ser a las cosas, lo más íntimo que tienen, a diferencia de Miguel Ángel, que sólo podía dar forma a una materia preexistente, y que por tanto, presuponía el ser en la materia que iba a transformar, y por tanto, no podía darlo.

No por eso se transforma en causa formal o causa intrínseca, es decir, parte o componente de la creatura, pues permanece la diferencia sustancial entre el Creador y la creatura, que es infinita.

En vez de decir, entonces, que Dios está dentro de la creatura, y que por tanto es un componente suyo, hay que decir que Dios no puede ser componente de nada, porque no puede ser menor que nada, y que entonces, su modo de estar dentro de la creatura no lo hace un componente de la creatura.

Cuál sea entonces ese modo, se ve por el hecho de que Dios es Causa Eficiente de la creatura, pero de un modo único: dándole continuamente el ser, que es lo más íntimo de cada cosa. Y de ese modo, Dios está presente dentro de cada cosa sin ser parte de ninguna de ellas.

Hay dos formas de “hacer que la sustancia creada “excluya el no ser””: como causa formal, intrínseca, y eso es el acto de ser de la creatura, “concreado” junto con ella, y como Causa Eficiente Creadora, inmanente en cuanto dadora del ser, pero extrínseca en cuanto sustancialmente distinta, y ése es Dios, que es Increado, y que comunica el acto de ser, creado, a la creatura.

Lo que actualiza a la sustancia creada, absolutamente hablando, no es la esencia, es precisamente el acto de ser. Decir que la acción divina actualiza la sustancia creada es decir que al crearla, “con-crea” en ella el acto de ser.

En definitiva, para seguir manteniendo su tesis de que Dios es el acto de ser o la existencia de la creatura, Ud. debe poder negar al menos dos de las siguientes proposiciones:

1) El acto de ser de la creatura es parte de la creatura.

2) La parte es siempre menor que el todo.

3) El acto de ser de la creatura es creado, más precisamente, “con-creado”.

Porque si acepta 1) y 2), junto con su tesis de que Dios es el acto de ser de la creatura, la conclusión será que Dios es menor que la creatura, lo que es absurdo, y en definitiva, blasfemo, y si acepta 3), la conclusión será que Dios es “con-creado”, lo cual es igualmente absurdo y blasfemo.

¿Cuáles de esas proposiciones niega, 1) o 2) o 3)?

Porque en caso de que no pueda negar ninguna de esas tres proposiciones, entonces, para evitar las conclusiones absurdas y blasfemas señaladas, deberá negar que Dios sea el acto de ser de la creatura.

Saludos cordiales

Estimado Néstor:

Creo que Vd. confunde la existencia con la subsistencia del ser creado.

Creo que cuando hablamos de acto de ser estamos hablando de distintas cosas y así no nos entederemos
nunca: Vd. por acto de ser me parece que entiende la subsistencia o actualidad de la esencia en una substancia, yo en cambio entiendo por acto de ser la actualidad que opera tal actualización de la esencia en substancia.

La esencia creada, al ser creada por Dios, se actualiza como substancia informada, es decir la esencia creada al ser actualizada por Dios deja de ser una mera forma o idea en la substancia divina para
tener o adquirir su propia substancia o subsistencia.

A esta cualidad de la esencia actualizada de ser algo
que tiene su propia substancia distinta de la divina,
le llamo subsistencia de la creatura y se identifica con ella, toda creatura es su propia substancia o esencia actualizada en substancia.

Pero una cosa es, a mi juicio, la subsistencia de la esencia actualizada y otra su existencia, ya que la existencia es acto de exclusión del no ser y tal acto no se puede identificar con la esencia actualizada o substancia creada, porque entonces la substancia creada se bastaria a sí misma para existir o excluir al no ser, ya que ella misma seria la existencia o acto de excluir al no ser, y en tal caso Dios sería superfluo.


Pero aunque la esencia actualizada en substancia, subsiste en sí misma y tal subsistencia es su misma substancia actualizada, sin embargo aquéllo que la actualiza haciéndola precisamente substancia no es su propio ser substantivo, sino el poder o virtud creador de Dios que opera haciendo que tal susbtancia
excluya al no ser o exista, porque sin esta operación de Dios la esencia creada no podría pasar de ser una idea o forma en la mente divina a ser algo substantivo en sí mismo, es decir a tener una consistencia o substancia propia distinta de la divina en la que estaba como mera idea o forma intelectual en la mente de Dios.

Creo que cuando hablamos de acto de ser, Vd. se refiere al acto en que se actualiza la esencia, es decir, a la substancia; mientras que yo por acto de ser entiendo el acto mismo de exclusión del no ser.

En la creatura hay una doble actualidad:

1) La actualidad de la esencia, que no es sino la substancia misma informada por la esencia o la esencia informando a la substancia.

2) La actualidad que hace que la esencia pase de ser
una mera idea en Dios a ser algo substantivo en sí mismo con propia substancia distinta de la divina, es decir la actualidad que actualiza a la esencia haciéndola substancia.

La primera actualidad es una actualidad actualizada, que se identifica con el ser creado mismo.

La segunda es una actualidad no actualizada que actualiza a la primera y que se identifica con Dios operante en la creación de su creatura.

Cuando Vd. habla de acto de ser, me parece que entiende el acto de ser substancia, mientras que yo entiendo el acto de ser existencia. Estamos hablando de cosas distintas con el mismo nombre.

Estimado José:

Más allá de terminología, la pregunta es entonces en qué se diferencia su tesis de la que dice que hay una actualidad intrínseca a la creatura misma, que actualiza su esencia, y que es parte suya, componente suyo, análoga a la causa formal, y otra actualidad extrínseca a la creatura, no parte suya ni componente suyo, que es su causa eficiente, y que es Dios mismo.

Si Ud. acepta esto, sepa que el tomismo llama “acto de ser” de lo creado a esa primera actualidad, no a la segunda. Obviamente, la primera actualidad mencionada es efecto de la mencionada en segundo lugar.

Y que “excluir el no ser” puede entenderse de dos maneras: a modo de principio actualizador intrínseco, y eso es propio de la primera actualidad, en el tomismo, o a modo de causa eficiente y extrínseca, y eso es propio de la segunda actualidad, es decir, de Dios.

Pues la inmanencia de Dios en la creatura nunca la entendió la filosofía y teología cristiana en general a modo de componente de lo creado, sino de causa eficiente del ser, que es lo más íntimo de todo.

Por otra parte, cuando Ud. habla de “esencia actualizada”, tiene razón en distinguir entre la esencia de las cosas como Idea, en la mente divina, y la esencia actualizada por la Creación y existente por tanto como distinta de Dios mismo. Pero precisamente, ¿qué es lo que actualiza así a la esencia? ¿Es un principio integrante de la realidad de la creatura, un componente suyo distinto realmente de la esencia? El tomismo dice que sí, y a eso llama “acto de ser”, y lo distingue de Dios, que es su Causa Eficiente.

Además, ¿cómo la esencia, que “antes” de la Creación es pura posibilidad, puede “informar” a la sustancia creada, donde parece que “informar” quiere decir “actualizar”? En el tomismo es al revés: es el acto de ser, “concreado” por Dios en la creatura, el que actualiza a la esencia, que de suyo es pura potencialidad.

Decir que Dios es la forma sustancial de la creatura fue la doctrina de Almarico de Bene, según Santo Tomás:

Summa Theologiae I, q. 3 a. 8 co. [...]-2 Alii autem dixerunt Deum esse principium formale omnium rerum. Et haec dicitur fuisse opinio Almarianorum.

Lo cual fue condenado en el IV Concilio de Letrán de 1215:

“Reprobamos también y condenamos la perversísima doctrina de Almarico, cuya mente de tal modo cegó el padre de la mentira que su doctrina no tanto ha de ser considerada como herética cuanto como loca.” (D-433)

Parece claro que lo que el Concilio condena no es que Almarico confunda la forma sustancial con el acto de ser, Santo Tomás aún no había nacido, sino que haga a Dios un componente de lo creado, cayendo así en el panteísmo.

Saludos cordiales

Estimado Néstor:

Si no me equivoco hay un filósofo, el catalán Jaime Balmes, al que ambos profesamos admiración.

Sin duda que habrá Vd. leído su Filosofía Fundamental, en la cual habla de la distinción entre la esencia y la existencia (Filosofía Fundamental, Libro V, Cap. XII).

Allí Balmes niega, dando fuertes argumentos, la distinción real entre la esencia y la existencia, por lo cual Balmes no es considerado como tomista y se pone de parte de cierto sector de la escuela jesuítica
que negaba también tal distinción.

No sabe Vd. cuántas veces en mi vida he leído el citado capítulo de Balmes, tratando de convencerme de que Balmes tenía razón cuando negaba tal distinción real entre esencia y existencia.

Pero, a pesar de la gran admiración que profeso a este
insigne filósofo, nunca he podido convencerme de que no exista tal distinción.

Siempre me ha parecido más verdadero Santo Tomás al establecer con claridad la distinción real entre existencia y esencia, que es una de las 24 tesis tomistas a tener en cuenta cuando se trata de calificar a un filósofo de tomista o no tomista.

Balmes dice:

"Que nosotros distinguimos entre la esencia y la existencia de las cosas es indudable: en cuanto concebimos el objeto como realizado, concebimos la existencia, y en cuanto concebimos que ese objeto existe con esta o aquella determinación que le constituye en tal o cual especie, concebimos la esencia."

"La idea de existencia nos representa la realidad pura; la idea de esencia nos ofrece la determinación de esa realidad. Pero las escuelas han ido más lejos y han querido trasladar a las cosas la distinción que se halla en los conceptos; su opinión parece más sutil que sólida."

"La esencia de una cosa es aquello que le constituye tal y le distingue de todo lo demás; y la existencia es el acto que da el ser a la esencia, o aquello por lo cual la esencia existe. De estas definiciones parece resultar que no hay distinción entre la esencia y la existencia. Para que dos cosas sean distintas es necesario que la una no sea la otra; y como la esencia abstraída de la existencia no es nada, no se puede decir que haya entre ellas una distinción real."

Con esta claridad y contundencia se expresa Balmes para negar la distinción real entre la esencia y la existencia.

Pero, a mi jucio, Balmes no tiene en cuenta que la esencia creada, considerada no como forma o idea o ejemplar en la mente divina, sino considerada como una
esencia actualizada más allá de la mente divina, es decir la "esencia creada actualizada con substancia propia", con substancia suya que le hace ser subsistente en sí misma y algo distinto de la substancia divina en la que estaba antes, aunque también lo sigue estando, como idea o forma en el entendimiento divino; digo que en tal esencia actualizada en substancia propia, como el edificio que tiene en su mente el arquitecto una vez actualizado fuera de su mente es "substanciado o materializado" en los diversos materiales (ladrillos,
vigas, argamasa, etc.), hay que considerar esa misma substancia en la que se concreta o individualiza la forma o esencia y que forman un todo real: la substancia o materia (en sentido maetafísico) informada o determinada en su forma de ser por la esencia o idea ejemplar divina, o si se quiere, la esencia o forma ejemplar divina informando la materia
o substancia que al mismo tiempo Dios hace de la nada
a efecto de que la esencia o idea sea algo subsistente más allá, aunque dependientemente, de la mente y voluntad divinas.

Esta substancia esenciada o esencia substanciada es lo que yo considero el ser creado en su misma actualidad, y en esta actualidad si que puede decirse que la substancia es el acto de ser de la esencia, puesto que la esencia sin actualizarse en dicha substancia no sería más que algo ideal en la mente y substancia divina y no algo real y subsistente en sí misma.

La substancia es pues, a mi jucio, lo que actualiza, o por mejor decir, aquello en lo que se actualiza la esencia, formando con ella un todo indiviso que contituye la subsistencia real de la creatura en sí misma.

Y en este sentido, más que ser la existencia, como dice Balmes "el acto que da el ser a la esencia", dicho acto es, para mí, la substancia, en la cual se individualiza o se encarna, por así decir, la esencia o forma.

Para mí Balmes confunde la existencia con la substancia. La existencia, según Balmes, es lo que hace que exista la esencia, sin la existencia no podría existir la esencia, luego son iguales, dice Balmes.

Mas bien, a mi juicio, habría que decir: la substancia es lo que hace actual la esencia, sin la substancia no podría ser algo actual y subsistente en sí la esencia; luego la substancia y la esencia, considerada ésta no como idea divina sino algo actual más alla de la mente divina, no son dos cosas distintas sino lo mismo.

Pero la substancia actualiza la esencia como causa material, no como causa agente. La substancia no es realmente lo que hace que exista la esencia actualizada, sino lo que la hace subsistente; no le da
propiamente hablando existencia sino "subsistencia".

Lo que da existencia o excluye del no ser, tanto a la esencia actual como a la substancia en que la esencia se hace subsistente, que en realidad son todo uno, es, a mi juicio, Dios creador como causa agente o eficiente que hace pasar con su virtud operativa a la esencia ideal que tiene en su mente del ser en potencia al ser en acto; y de esta forma es a la existencia o energía de la voluntad divina a lo que se
le puede llamar acto de ser, pues es acto que actualiza en susbtancia creada el ser meramente ideal o posible de la esencia virtual.

En fin, tal vez por mi falta de preparación no logre hacerme entender.

De todas formas, Néstor, si Vd. considera que me estoy pasando y considera oportuno no publicar o incluso borrar mis comentarios, yo no me molestaré, ni lo tomaré a mal, ni sentiré ningún rencor por ello. Me parecerá de lo más razonable.

Por mucho que mi opinión sea distinta de la suya, respecto a la manera de concebir el elemento esencia y el elemento existencia en el ser creado y real actualizado, le tengo a Vd. gran aprecio y todas sus
objecciones las leeré y volveré a releer con todo mi interés.

Creo que por titularse la entrada de este post "Conocer y querer", no está demasiado mal que tratemos, aunque torpemente por mi parte, del ser; pues el ser es el objeto primero del conocer y el conocer el bien es lo primero del querer.

Estimado José:

Me da la impresión de que Ud. es más seguidor de Balmes (a quien sin duda ambos admiramos, aunque de mi parte con discrepancias en puntos concretos como éste de la distinción real) de lo que piensa, porque parecería, al menos, entonces, que Ud. no establece ninguna distinción real dentro de la creatura misma entre la esencia y lo que actualiza a la esencia.

Eso no es tomista, pero no tiene porqué no ser católico. Lo que sin duda no vamos a encontrar en Balmes es que Dios sea componente de la creatura o que Dios sea el acto de ser de la creatura.

Sobre esa base, da la impresión de que la única distinción real que Ud. admite es entre Dios y la creatura. Grandes católicos, Balmes entre ellos, han sostenido una visión parecida, erróneamente a mi modo de ver. Pero el punto que no veo cómo encaje con la fe católica es el de hacer a Dios parte de la creatura, componente de la creatura, acto de ser de la creatura.

No es la misma la distinción que hay entre el acto de ser y la esencia creados, que la que hay entre Dios y la esencia creada. La primera es distinción sin separabilidad, porque ni el acto de ser de la creatura ni la esencia de la creatura pueden existir el uno sin el otro. La segunda es distinción con separabilidad, porque la creatura no puede existir sin Dios, pero Dios sí puede existir sin la creatura: podía, si hubiese querido, no haber creado nada.

¿Puede algo existir en virtud solamente de factores extrínsecos a ese algo mismo? ¿No tiene que haber un factor intrínseco, por así decir, que "excluya el no ser" en lo que existe? Por poner una imagen: si alguien pinta una pared de blanco, ¿no tiene que haber, además de pintor y su acción de pintar, algo así como el "color blanco" en la pared?

Si hablamos de "excluir el color negro", tenemos que reconocer que esa expresión se puede entender en dos sentidos diferentes: de la acción del pintor que pinta la pared de blanco, y del color blanco mismo que está en la pared pintada.

Lo primero, en sentido eficiente, lo segundo, en sentido formal o análogo al formal. La acción de pintar de blanco "excluye el color negro" en sentido eficiente, la "forma" de la "blancura", presente en la pared, lo excluye en sentido formal.

Análogamente, la acción divina creadora "excluye el no ser" en sentido eficiente, el acto de ser creado, intrínseco a la creatura, lo excluye en sentido análogo al formal.

Aunque el "esse" no es la forma sustancial de la creatura, sino el acto de la forma sustancial, Santo Tomás dice que es lo más "formal" que hay en todas las cosas. Parafraseándolo, el "esse" es más "formal" que la misma forma sustancial, si atendemos al dicho escolástico: "forma dat esse rei": la forma da el ser a las cosas.

Y eso no puede entenderlo Santo Tomás en el sentido de que el acto de ser sea Dios y que Dios sea lo más "formal" que hay en todas las cosas, porque algunos años antes de que Santo Tomás naciera, el Concilio de Letrán había condenado a Almarico de Bene por decir que Dios es la "forma" de todas las cosas.

Luego se puede discutir lícitamente entre católicos si hay o no distinción real entre el acto de ser creado y la esencia creada. Ahí es donde los tomistas nos apartamos de Balmes, y por eso me voy a permitir analizar un poco, para terminar, el argumento de Balmes contra la distinción real que Ud. nos ha hecho llegar.

"La esencia de una cosa es aquello que le constituye tal y le distingue de todo lo demás; y la existencia es el acto que da el ser a la esencia, o aquello por lo cual la esencia existe. De estas definiciones parece resultar que no hay distinción entre la esencia y la existencia. Para que dos cosas sean distintas es necesario que la una no sea la otra; y como la esencia abstraída de la existencia no es nada, no se puede decir que haya entre ellas una distinción real."

Parece bastante claro que la conclusión que Balmes quiere sacar del principio que dice que "para que dos cosas sean distintas es necesario que la una no sea la otra", principio sin duda verdadero, no se sigue: "como la esencia abstraída de la existencia no es nada, no se puede decir que haya entre ellas una distinción real".

Que la esencia abstraída de la existencia o mejor dicho, del acto de ser, no sea nada, no quiere decir no haya distinción real entre ellas. Balmes confunde aquí "distinción real" con "separabilidad". El meollo del aristotelismo y el tomismo, como hemos dicho en otra parte del blog, está en que ambas cosas no van necesariamente juntas.

Los co-principios metafísicos derivados de la distinción entre ente en acto y ente en potencia (materia y forma, sustancia y accidente, esencia y acto de ser) son a la vez realmente distintos e inseparables. Son correlativos, hasta el punto de que algunos tomistas los han llamado "relaciones trascendentales".

Los críticos de la distinción real tomista entre esencia y acto de ser parten siempre de la confusión entre los co-principios metafísicos de las cosas, y las cosas. Los co-principios, siendo sin duda reales e independientes de nuestro pensamiento, no son cosas. Dice Santo Tomás que "más que ser ellos, por ellos el ente es". Lo que existe ante todo, lo que pura y simplemente es, es el ente, Pedrito, que es el compuesto, el todo resultante de todas esas partes o componentes metafísicos.

Las cosas realmente distintas puede ser que sean siempre separables, pero de ahí no sigue que eso sea así también para los co-principios realmente distintos entre sí.

Por eso, el hecho de que la esencia abstraída de la existencia no sea nada, prueba que la esencia es inseparable del acto de ser creado, pero no prueba que no sea realmente distinta de él.

Saludos cordiales

Estimado Néstor:

Si el "esse" o acto de ser no es la forma sustancial de la creatura, con lo cual estoy de acuerdo, sino el acto de la forma sustancial, quiere decirse que la forma sustancial pasa de la potencia al acto, y que es precisamente al ser en acto cuando constituye el acto de ser de la creatura, que es, como Vd. dice, su acto.

Pero para que la forma sustancial pase de la potencia al acto y se constituya así el acto de ser de la creatura, se precisa algo a su vez en acto, pues nada pasa de la potencia al acto sino por otro ser en acto.

Ese otro ser en acto, que hace pasar a la forma sustancial de la potencia al acto y por tanto al acto de ser de la creatura, a mi entender no puede ser otro que Dios.

Luego sin Dios el acto de ser de la creatura no sería algo en acto y por tanto no excluiría el no ser o existiría.

Pero su existencia no se puede identificar con nada que sea el acto de ser, porque entonces sería algo
actual por sí mismo y por tanto no sería creatura; luego su existencia es algo distinto del ser del propio acto de ser, y no puede ser otra cosa que Dios.

Luego Dios está presente en el mismo acto de ser de la creatura como la existencia o exclusión del no ser de dicho acto y, por tanto, como la existencia o exclusión del no ser de la misma creatura, pero
sin identificarse con el ser del acto de ser ni por tanto con el ser mismo de la creatura.

Luego la existencia o exclusión del no ser del mismo acto de ser no es el mismo acto de ser sino Dios presente y operante en él.

Un cordial saludo.

Estimado Néstor:

Hoy es la fiesta de Santo Domingo de Guzmán,

Si no me equivoco tiene Vd. una gran relación con la Orden dominicana, a la que aprecio mucho.

Por ello me permito enviarle a Vd. y a toda la Orden dominicana mis más cordiales felicitaciones en Cristo.

Estimado José:

(Si el "esse" o acto de ser no es la forma sustancial de la creatura, con lo cual estoy de acuerdo, sino el acto de la forma sustancial, quiere decirse que la forma sustancial pasa de la potencia al acto, y que es precisamente al ser en acto cuando constituye el acto de ser de la creatura, que es, como Vd. dice, su acto.)

La forma sustancial tiene que pasar de potencia a acto en dos sentidos diferentes: como tal forma sustancial, que hace a la creatura ser esto o ser aquello, y como ser, simplemente, que pasa de no ser, a ser.

En el primer sentido, el co-principio actual se identifica con la forma sustancial, en el segundo sentido, no, es el acto de ser, que es otro componente de la creatura, realmente distinto de la forma sustancial, y con-creado, como la misma forma sustancial, al ser creada la creatura.

Ése es todo el sentido de la distinción real entre esencia y acto de ser en Santo Tomás. En efecto, la forma sustancial, o es la esencia, como en el caso de los entes inmateriales, o es la parte determinante de la esencia, en los entes compuestos de forma y materia.

(Pero para que la forma sustancial pase de la potencia al acto y se constituya así el acto de ser de la creatura, se precisa algo a su vez en acto, pues nada pasa de la potencia al acto sino por otro ser en acto.)

Se precisa algo en acto de dos maneras: como principio de tipo formal, que es el caso del acto de ser, como la blancura en la pared, y como principio eficiente, que es el caso de Dios, como el pintor que pinta de blanco a la pared.

(Ese otro ser en acto, que hace pasar a la forma sustancial de la potencia al acto y por tanto al acto de ser de la creatura, a mi entender no puede ser otro que Dios.)

No puede ser otro que Dios como Causa Eficiente, que no es componente, nunca, de su efecto. Debe ser otro que Dios, y algo creado, o más bien, concreado, como principio “cuasi-formal”, o de tipo formal, concreado junto con la creatura y componente de la misma, que es el acto de ser.

(Luego sin Dios el acto de ser de la creatura no sería algo en acto y por tanto no excluiría el no ser o existiría.)

Para que el acto de ser de la creatura sea algo en acto que excluye el no ser se precisan dos cosas: Dios, como Causa Eficiente, y el mismo acto de ser, obviamente, como principio formal, concreado, componente de la creatura. “Excluir el no ser” se entiende de dos maneras: como principio eficiente, no componente de su efecto, ése es Dios; como principio de tipo formal, componente de su efecto, ése es el acto de ser.

(Pero su existencia no se puede identificar con nada que sea el acto de ser, porque entonces sería algo actual por sí mismo y por tanto no sería creatura; luego su existencia es algo distinto del ser del propio acto de ser, y no puede ser otra cosa que Dios.)

Si “su existencia” se refiere a la existencia de la creatura, cuando decimos que “la existencia de la creatura no se puede identificar con el acto de ser”, o bien entendemos la creatura misma, y en efecto, es distinta de su acto de ser como el todo lo es de una de sus partes componentes, siendo mayor por tanto que él, lo cual ya alcanza para que el acto de ser no sea Dios; o bien, se entiende por “existencia” el mismo acto de ser de la creatura, que en ese caso, sí, se identifica, obviamente, con ese mismo acto de ser, es decir, con esa misma parte de la creatura, que según Santo Tomás, no propiamente existe, sino que por ella existe la creatura. En ninguno de los dos casos el acto de ser puede ser Dios.

(Luego Dios está presente en el mismo acto de ser de la creatura como la existencia o exclusión del no ser de dicho acto y, por tanto, como la existencia o exclusión del no ser de la misma creatura, pero sin identificarse con el ser del acto de ser ni por tanto con el ser mismo de la creatura.)

Dios está presente en la creatura, y por tanto, en su acto de ser (porque no olvidemos que lo que ante todo existe es la creatura, no sus componentes metafísicos) como Causa Eficiente, la cual nunca es parte de su efecto ni componente suyo. La exclusión del no ser de la creatura la realiza Dios por tanto como Causa Eficiente, que está íntimamente presente en la creatura sin ser parte suya, por el hecho de que su efecto es el ser, lo más íntimo de todo. No la realiza esa exclusión ni está presente en la creatura o en su acto de ser como principio formal, porque Dios no es parte ni componente de nada, pues siempre el todo es mayor que la parte y nada puede ser mayor que Dios.

Sin duda que Dios no se identifica con el acto de ser de la creatura, eso es lo que he venido afirmando yo mientras que Ud. hasta ahora afirmaba lo contrario.

(Luego la existencia o exclusión del no ser del mismo acto de ser no es el mismo acto de ser sino Dios presente y operante en él.)

¿Cómo el acto de ser no va a excluir el no ser? ¿Para qué es necesario el acto de ser sino para pasar simplemente de potencia a acto y por tanto, ser en vez de no ser? Dios obra esa existencia o exclusión del acto de ser como Causa Eficiente, no como principio componente de la creatura, que eso es lo que hace precisamente el mismo acto de ser.

Finalmente, gracias por las felicitaciones. Mi vinculación con la gloriosa orden de Santo Domingo es de tipo puramente “intencional”, es decir, consiste simplemente en que admiro al máximo Doctor de esa orden y trato de ser discípulo suyo, desde la más parroquial de las seglaridades (iba a decir “laicidades”, pero allá en España quiere decir otra cosa. Aquí “laico” quiere decir también “seglar”).

Saludos cordiales

Estimado Néstor:

Ante todo quisiera precisar que no es mi intención afirmar que Dios se identifique con el acto de ser de la creatura, es decir con la misma sustancia y esencia creada o con su materia prima y/o forma sustancial, ni que Dios sea parte o componente de la creatura en cuanto al mismo ser de la creatura.

Si de lo dicho en mis comentarios en este blog se siguiese alguna de estas cosas como conclusiones necesarias, desde luego me retracto de lo dicho.

En el caso de que de mis comentarios se siguiese alguno de tales errores heréticos, será debido a que, por mi falta de preparación filosófica y teológica, no me he sabido explicar o expresar correctamente o utilizar la terminología filosófico-teológica adecuada.

Por ello suscribo punto por punto todo lo que dice Vd. en su último comentario y especialmente lo que paso a trascribir de él:

"Dios está presente en la creatura, y por tanto, en su acto de ser (porque no olvidemos que, ante todo, lo que existe es la creatura y no sus componentes metafísicos) como Causa Eficiente, la cual nunca es parte de su efecto ni componente suyo. La exclusión del no ser de la creatura la realiza Dios como Causa Eficiente, que está íntimamente presente en la creatura sin ser parte suya, por el hecho de que su efecto es el ser, lo más íntimo de todo. No realiza esa exclusión ni está presente en la creatura o en su acto de ser como principio formal, porque Dios no es parte ni componente de nada, pues siempre el todo es mayor que la parte y nada puede ser mayor que Dios."

De lo trascrito resulta que Vd. también afirma que Dios está presente en todas las creaturas y en todas y cada una de sus partes, y que por tanto está Dios también presente en las imágenes o fantasmas sensibles, ya que éstas son también creaturas, a partir de las cuales se inicia, por conversión a ellas, nuestra actividad intelectual en esta vida.

Pues bién, yo lo único que hago es preguntarme:
¿Si Dios está presente, como realmente lo está, en las imágenes sensibles o fantasmas, tal presencia no tiene ninguna relevancia, absolutamente ninguna, respecto a nuestra actividad intelectual?

¿Esa presencia real de Dios con su potencia y esencia en los fantasmas es algo completamente intranscendente para nuestro entendimiento?

¿Tal presencia divina no tiene otro papel o función que el general u ordinario de creador y conservador de las imágenes en su ser de creaturas, sin ejercer ni la más mínima influencia respecto a la actividad intelectual propiamente dicha?

¿Nuestro entendimiento pasa, por así decir, olímpicamente de tal presencia divina en los fantasmas y sólo se fija o atiende a lo que en ellas se representa de las cosas materiales y corpóreas?

¿No merece la pena, ni tan siquiera, plantearse si tal presencia divina en los fantasmas puede en alguna medida ser causa de nuestro conocer?

¿Cómo es explicable que nuestro entendimiento haga lo que es más dificil, esto es, obtener conocimiento de lo que en los fantasmas hay de material y menos inteligible, lo cual además necesita previamente inmaterializarlo, y en cambio no es capaz de hacer lo que es más fácil, es decir, obtener conocimiento de lo que en el mismo fantasma ya es de suyo inmaterial e inteligible, como lo es, sin duda, tal presencia real de Dios con su potencia y esencia?

Efectivamente la filosofía y teología católica, incluído Santo Tomás, jamás se ha siquiera planteado tal tipo de preguntas.

Pienso que si Santo Tomás en su día no se las planteó, fué porque al tratar del conocimiento humano no cayó en la cuenta, aunque sin duda lo sabía, de esta presencia real de Dios en los mismos fantasmas por conversión a los cuales actúa nuestro entendimiento.

No digo que Santo Tomás no supiera tal verdad, sino simplemente no la tuvo presente al elaborar la teoría del conocimiento humano. Se le fué, por así decir, el santo al cielo. Ello sucede algunas veces hasta a los investigadores más inteligentes, sagaces y mejor dotados. Es humano. Todos tenemos defectos.

Pienso que si Santo Tomás volviera a este mundo corregiría tal desliz y raparía o rasuraría mejor la pagana teoría del conocimiento de Aristóteles, como San Agustín lo hizo con la de Platón.

A mi juicio Santo Tomás siguió demasiado al pié de la letra a Aristóteles en lo referente a la teoría del conocimiento.

Como Aristóteles no poseyó un verdadero concepto de Creación, no tenía muy clara esa presencia de Dios en las creaturas y, por ende, en las mismas imágenes sensibles de las que parte nuestro conocimiento.

Santo Tomás arrastró, a su vez, sin corregirlo, este defecto ontológico/cosmológico aristotélico y tampoco tuvo en cuenta tal presencia real divina en los mismos fantasmas.

Santo Tomás no rapó o rasuró lo suficiente, es decir, no cristianizó bastantemente, la pagana pelambrera o cabellera aristotélica en lo referente a la teoría del conocimiento humano.

Si Santo Tomás hubiese tenido en cuenta la presencia de Dios en los fantasmas sensibles, no me cabe la menor duda de que la teoría del conocimiento humano hubiese sido en gran manera distinta en la historia de la filosofía y teología católicas.

Quedó demasiado seducido por la ciencia profana griega y la incorporó en algunos puntos, como la teoría del conocimiento, sin el suficiente rapaje o adaptación a las verdades de la Fe.

Nada gana la teología católica siguiendo sin dar la más mínima importancia a la presencia de Dios en los fantasmas sensibles. Lo único que haremos es prolongar el defecto.

Todo teólogo tiene la obligación de perseguir tenazmente a Dios por todos los lugares teológicos en los que Dios se encuentre. Los fantasmas son un lugar teológico, pues también en ellos está realmente presente el mismo Dios.

No tratar con la suficiente amplitud y detalle tal lugar teológico, sería prolongar y seguir arrastrando un vacío o defecto de teología católica.

Creo que hay que enfrentar de una vez por todas, con decisión, tal vacío teológico; aun a riesgo de que en la teología se abra paso un cierto ontologismo.

Ontologismo que, en todo caso, no sería un ontologismo
esencial, facial y extático, sino presencial, espaldar y dinámico, que no es ni mucho menos el condenado hasta ahora por la Iglesia.

Pienso que en la teología católica se debería abrir una Cuestión X, que diría más o menos así:

CUESTION X

Del modo en que Dios presente en las imágenes sensibles o fantasmas es también causa de nuestro conocimiento.

Art.1- ¿Si Dios está en las imágenes sensibles o fantasmas?

Art.2- ¿Si Dios está en los fantasmas por presencia, esencia y potencia?

Art.3- ¿Si la presencia de Dios en los fantasmas es lo que permite que éstas entren en contacto con nuestro espíritu en el que reside nuestro entendimiento?

Art.4- ¿Si la presencia de Dios en los fantasmas es causa de algún conocimiento en el entendimiento agente?

Art.5- ¿Si la presencia de Dios en los fantasmas es causa de algún conocimiento en el entendimiento posible?

Art.6- ¿Si la presencia de Dios en los fantasmas es lo primero que entiende nuestro entendimiento posible?
etc., etc.,etc,......................

Cuanto más tardemos en enfrentar este lugar teológico y más perezosos seamos en este trabajo, tanto peor para la teología, los teólogos y la Iglesia entera.

Si no se enfrenta el tema porque se teme abrir la puerta a un cierto ontologismo, nada se gana con ello.

Si tal ontologismo es falso, la misma investigación honesta y concienzuda así nos lo demostrará.

Si tal ontologismo es verdadero, perdemos por desconocer una importante verdad.

En cualquier caso no hay porque temer a la investigación de la verdad.

Un cordial saludo.

Estimado José:

Ante todo le agradezco la honestidad que ha mostrado de no querer hacer de Santo Tomás un ontologista, sino de reconocer que en este punto se aparta Ud. de la doctrina tomista.

Supongo además que ya quedó descartado que Dios sea el acto de ser de la creatura, o parte o componente de la misma, y que esta tesis no va a aparecer más en lo que sigue, y que ambos estamos de acuerdo en esto.

En cuanto a la necesidad de conocer a Dios para poder abstraer los conceptos de las cosas, primero se dijo que era necesario recurrir a Dios para cubrir el abismo entre lo inmaterial de nuestra inteligencia y lo material de las cosas sensibles, pero ahora resulta que ese abismo sigue sin cubrir, porque la abstracción se hace solamente de lo inmaterial de Dios a lo inmaterial de nuestra inteligencia.

Además, Dios es inmaterial, por lo que si nuestro intelecto por ser inmaterial está separado abismalmente de lo sensible, Dios también, y seguiríamos en las mismas.

Si se dice que en el caso de Dios no es así, porque es Infinito, entonces la razón del abismo no es la inmaterialidad de nuestro intelecto, sino su finitud. Con ese argumento Dios debería mediar en cualquier interacción entre dos entes finitos cualesquiera.

Pero si todo va de lo inmaterial de Dios a lo inmaterial nuestro, entonces no hace falta el objeto sensible, ni la experiencia, ni el fantasma obtenido de la creatura y de la experiencia de los sentidos. Simplemente se vería a Dios, y en Dios se verían todas las cosas. No se ve porqué habría que “abstraer” algo, si ya se estaría viendo todo en Dios.

Nuestra inteligencia puede conocer a Dios de dos maneras: en forma inmediata, por Él mismo, o por mediación de algo creado.

Todo conocimiento mediato de Dios es por una mediación creada. Nada que sirva de medio entre Dios y la creatura puede ser otra cosa que una creatura, porque Dios es Uno solo.

La mediación de algo creado es a modo de objeto conocido, como en las pruebas filosóficas de la existencia de Dios, que por el conocimiento de las creaturas nos llevan al conocimiento del Creador. Aquí, los conceptos que nos sirven para conocer a las creaturas los aplicamos analógicamente a Dios.

Ninguna mediación creada puede hacernos conocer a Dios tal como Él es en Sí mismo. Toda mediación creada queda infinitamente por debajo de lo que Dios es. Todo conocimiento basado en una mediación creada es necesariamente analógico: se basa en la semejanza que alguna creatura tiene con el Creador, donde siempre es mayor la desemejanza entre lo creado y lo Increado.

Esto quiere decir, no puede haber, propiamente, una idea creada de Dios. Nosotros lo que tenemos son ideas creadas de “causa”, de “primero”, de “único”, de “necesario”…, que aplicamos analógicamente a Dios y decimos “eso es Dios”. El conocimiento natural que el ángel tiene de Dios, mediante ideas infundidas en él por el Creador al darle la existencia, es también analógico, no tiene el ángel tampoco, propiamente hablando, en su conocimiento natural, una idea de Dios. Por eso es que Santo Tomás dice que “no sabemos qué cosa es Dios”.

Por tanto, sólo el conocimiento inmediato de Dios puede hacernos conocer a Dios como Él es en si mismo. Esto quiere decir, que Dios mismo es el medio de este conocimiento, pues la misma Esencia divina realiza en la inteligencia de la creatura lo que en otros conocimientos realiza alguna representación creada, concepto, especie, etc.

Eso es justamente la Visión Beatífica, que los santos en el Cielo ya tienen y que nosotros esperamos alcanzar por misericordia de Dios: ver a Dios en Sí mismo, tal como Él es, por medio de la misma Esencia divina que actualiza inmediatamente a nuestro intelecto posible.

La única verdadera “idea de Dios” posible, es Dios mismo, es la Esencia divina, y la visión beatífica que esperamos alcanzar por la misericordia de Dios, consiste precisamente en que la misma Esencia divina se une a nuestro intelecto para que contemplemos en forma inmediata, sin representación creada alguna, a Dios mismo.

De aquí se sigue algo fundamental: ninguna creatura puede naturalmente conocer a Dios en forma inmediata. Porque conocer a Dios en forma inmediata es unirse inmediatamente con la Esencia divina que juega aquí el papel de medio de conocimiento, de especie, de representación, y eso es absolutamente sobrenatural para cualquier naturaleza creada o creable.

Nuestro conocimiento natural no puede tener por objeto inmediato a Dios, ya que el único que puede conocer inmediatamente a Dios en forma natural es Dios mismo, ya que eso significa tener en forma natural a la Esencia divina como medio para ese conocimiento, y el único que tiene naturalmente la Esencia divina es el mismo Dios.

Y nuestro conocimiento sobrenatural, en esta vida, es la fe, y la fe no es la visión, y además, no podemos recurrir a lo sobrenatural para explicar lo natural.

Por eso no puede decirse que contemplemos inmediatamente a Dios en ninguna cosa creada. Porque eso sería lo mismo que tener ya en esta vida la visión beatífica, que obviamente no tenemos, y que además no puede ser, en su sobrenaturalidad absoluta, la explicación de nuestro conocimiento natural. El único objeto inmediato de nuestro conocimiento en el estado de “vía”, es la creatura.

En definitiva ¿conocemos en esta vida a Dios inmediatamente, o mediante algo creado?

En el segundo caso, el conocimiento de Dios mediante las creaturas supone que primero conocemos a las creaturas, y por tanto, supone que para ese conocimiento de las creaturas no es necesario ningún conocimiento de Dios, sino que han de ser conocidas directamente, en sí mismas, por el cognoscente creado; y que además no es posible conocer a Dios antes que a las creaturas, ni al mismo tiempo que las creaturas, si lo conocemos a partir de ellas.

En un primer momento conocemos directamente las creatura, en un segundo momento, conocemos analógicamente a Dios, a partir de lo que conocemos de las creaturas. Pero entonces, tenemos que tener ya abstraídos los conceptos de las creaturas, para aplicarlos analógicamente a Dios, y entonces, no puede haber por este camino un conocimiento de Dios en el acto mismo de abstraer los conceptos de las creaturas.

En el primer caso, ya tenemos la visión beatífica, lo cual es obviamente falso.

No es posible un tercer término, en el cual se conocería a Dios inmediatamente, pero no a modo de visión bienaventurada. Si ese conocimiento es inmediato, entonces es Dios mismo el que actualiza por sí mismo al intelecto posible, y entonces ¿cómo no va a ser eso la visión misma de Dios, que hace bienaventurados a los santos en el cielo? Si ese conocimiento es mediato, es a partir del conocimiento de lo creado, lógicamente posterior, por tanto, a él, y no puede servir, por tanto, para explicar ese mismo conocimiento de lo creado.

Por eso no es posible el ontologismo "moderado": si hay ontologismo, hay afirmación de la visión beatífica como componente esencial del conocimiento natural de la creatura, lo cual lleva lógicamente al panteísmo: sólo Dios puede conocer naturalmente a Dios en forma inmediata.

Sin duda que Dios es causa de nuestro conocimiento, pero a modo de causa eficiente, no de objeto conocido. Dios da el ser a la cosa conocida, al sujeto cognoscente, y al acto de conocimiento. Al dar el ser al sujeto cognoscente, le da también la capacidad de conocimiento que naturalmente corresponde a ese grado de ser. Esa capacidad de conocimiento es propia de la creatura, precisamente porque le ha sido dada por el Creador.

Saludos cordiales

Estimado Néstor:

Agradezco su amable contestación a mi propuesta ontologista "moderada" y sobre todo que no haya Vd. borrado mis comentarios favorables al ontologismo, pues me parece intuir desde la distancia lo mucho que a Vd. le desagradan, y tiene Vd. en el blog autoridad más que suficiente para eliminarlos con un simple teclazo.

De todas formas, si en algún momento su paciencia conmigo se ve colmada, no tomaré a mal ni sentiré hacia Vd. el menor rencor si procede a borrar mis comentarios ontologistas.

Es Vd. muy generoso intelectualmente con este ontologista iluminado.

Es muy posible que mi modo de pensar ontologista sea un grandísimo error por mi parte, no más que un aberrante y herético engendro de mi mente calenturienta.

Ni que decir tiene que, sea cual fuere el resultado de nuestra controversia, me atengo a lo que diga en última instancia el Magisterio (aunque creo que el Magisterio tendrá cosas más importantes que hacer que ocuparse de esta disputa teológica perdida en un modesto rincón del ciberespacio).

Comprendo la prevención que la Iglesia ha tenido desde siempre a todo tipo de ontologismo, pues si se acepta que todo hombre tiene de manera natural en esta misma vida un conocimiento directo e inmediato de Dios, parece que con ello se favorece toda clase de actitudes visionarias e iluministas y que cualquiera se atreva a decir: yo he visto en el conocimiento inmediato que tengo de Dios tal cosa o tal otra y nadie me puede contradecir porque ese mismo conocimiento directo e inmediato que tengo de Dios me autoriza y faculta para ello.

Es decir, el ontologismo ha sido visto por la Iglesia y no le falta razón, como un foco de anarquía visionaria e iluminista.

Pero hoy por hoy tengo el firme convencimiento de que Dios nos ilumina a todos los hombres sin excepción, pues como dice el Evangelio de San Juan "Dios es la luz que viniendo a este mundo ilumina a todo hombre".

Así como también el Libro de Job, versión vulgata, nos dice "todos los hombres ven a Dios, cualquier hombre lo ve aunque desde lejos" (Job, 36,25).

También el Libro de la Sabiduría nos dice que la Sabiduría, que es Dios, "fácilmente se deja ver por aquellos que la aman y hallar por los que la buscan y se anticipa a darse a conocer a los que la desean".

Así como que "el que temprano la busca no tendrá que fatigarse, pues a la puerta la hallará sentada, y el que por ella vela pronto se verá sin afanes".

Enfín, hay muchos textos bíblicos que cuando los leo no puedo por menos pensar que de algún modo Dios a todos nos ilumina de una manera fácil y anticipada por su generosidad, sin que nosotros tengamos nada especial que hacer sino sólo recibir y mirar la luz que Dios directa e inmediatamente nos envía por el amor que nos tiene, sin que esa luz signifique nada sobrenatural ni místico, sino una lumbre divina que recibimos naturalmente de Dios como sol que ilumina todas las inteligencias humanas.

Voy a tratar de expresar y demostrar con términos y razones filosóficas y teológicas que esta iluminación divina directa e inmediata que de modo natural, no sobrenatural ni místico, recibimos todos de Dios y que es Dios, es un hecho que se da en nosotros y qué sea en concreto esa luz directa que recibimos de Dios, cómo la recibimos y cómo influye en nuestra actividad intelectual natural.

Pero antes, voy a leer y releer atentamente su último comentario, para hacerme cargo de las objecciones que Vd. me pone y tratar de soltarlas y explicar al mismo tiempo lo que entiendo por tal iluminación divina.

Me tomaré en ello dos o tres días, pues quiero contestar a Vd. de la mejor manera que mis limitaciones técnicas lo permitan.

Un cordial saludo en Cristo.

Estimado Néstor:

Estos últimos días el Papa ha venido a visitar a los españoles y celebrar la JMJ.

Por ello he estado más pendiente de los actos de la visita papal y no he podido concentrarme lo suficiente en la respuesta que debo a su último comentario.

Le pido disculpas por ello y en unos días, Dios mediante, le daré mi respuesta.

Un cordial saludo en Cristo.

Estimado Néstor:

Efectivamente Santo Tomás no es un ontologista, pues no admite que en esta vida el entendimiento humano pueda tener una experiencia o conocimiento directo e inmediato de Dios.

Para Santo Tomás, como Vd. dice en su último comentario "el único objeto inmediato de nuestro conocimiento en el estado de vía es la creatura."

Precisamente en eso se distinguen el ontologismo y el intelectualismo: Para el ontologismo se da en algún momento del proceso intelectual humano natural una influencia o iluminación divina directa e inmediata, que al mismo tiempo que nos permite conocer los objetos creados nos proporciona también un cierto conocimiento directo e inmediato de Dios.

Mientras que para el intelectualismo Dios interviene como causa eficiente, dando el ser a la cosa conocida, al sujeto cognoscente y al acto de conocimiento, pero no como objeto inmediatamente conocido; para el ontologismo Dios, además de como causa eficiente, es también objeto inmediatamente conocido que nos permite conocer además todas las demás cosas.

La manera más clara y evidente en que puedo demostrarle la verdad de mi ontologismo moderado es a partir de la distinción real en la creatura entre el acto de ser y el acto de exclusión del no ser.

Es evidente que en la creatura el acto de ser no es lo mismo que el acto de exclusión del no ser, pues si lo fuese, la creatura excluiría al no ser por su mismo acto de ser, es decir, existiría o excluiría al no ser por sí misma, lo cual sólo es propio de Dios.

Por tanto, si en la creatura el acto de exclusión del no ser no se identifica con su acto de ser, es que el acto de exclusión del no ser forzosamente tiene que ser Dios, pues si no lo fuese, al no ser creatura ni tampoco Dios, el acto de exclusión del no ser no sería algo, ya que entre Dios y la creatura no hay ser intermedio, y por tanto no podría darse en la creatura la exclusión del no ser, ya que lo que no es algo no puede darse en algo.

Por tanto, es evidente que el acto de exclusión del no ser o existencia propiamente dicha no se identifica con la creatura sino con Dios Creador, presente en la creatura pero que no se identifica con el acto de ser de la misma.

Ahora bién, es evidente que nosotros percibimos el acto de exclusión del no ser o existencia, pues de lo contrario no podríamos afirmar que las creaturas existen o excluyen al no ser; luego si el acto de exclusión del no ser es Dios, es que al percibir tal acto estamos percibiendo a Dios, presente en la creatura como el acto de exclusión del no ser, que es algo distinto del mismo acto de ser de la creatura.

Al ser Dios el acto de excluir al no ser o existencia, es evidente que la idea o simple aprehensión correspondiente a tal acto no la obtenemos por abstracción a partir de lo que en las imágenes sensibles hay de representación de las creaturas, pues a partir de representaciones de creaturas, por mucho que abstraigamos de ellas, sólo podemos obtener una idea referente a la creatura y no a Dios.

Por tanto, la idea de existencia o de exclusión del no ser sólo la podemos obtener a partir de lo que en la imagen sensible hay de presencia de Dios.

Como Dios efectivamente está presente en las imágenes sensibles como el acto de exclusión del no ser de las mismas, quiere decirse que percibimos directamente tal presencia divina en las imágenes, pues de lo contrario no habría modo de explicar cómo tenemos la idea o simple aprehensión de la existencia o acto de exclusión del no ser, sin la cual todo nuestro conocimiento sería imposible.

Estoy totalmente conforme con Vd. en que Dios no es el acto de ser de la creatura, ni parte o componente de la misma.

Pero tampoco debemos perder de vista que Dios está realmente presente como Causa Eficiente Primera, por esencia y potencia, en todo el ser de la creatura, y por tanto también en las imágenes sensibles que también son creaturas, sin ser parte del mismo ser de la creatura, pero causando en toda ella el efecto de ser en acto, excluyéndola del no ser.

Vd. me objeta que si es necesario recurrir a Dios para cubrir el abismo entre lo inmaterial de nuestra inteligencia y lo material de las cosas sensibles, resulta que ese abismo queda sin cubrir, porque la abstracción se hace solamente de lo inmaterial de la presencia de Dios en la imagen a lo inmaterial de nuestra inteligencia.

A lo cual respondo que la abstracción, según la entiendo, no es solamente de lo inmaterial de Dios, presente en la imagen sensible por potencia y esencia, a lo inmaterial de nuestra inteligencia. Esta abstracción, o más bien intuición, de la presencia inmaterial de Dios en la imagen sensible por parte de nuestro entendimiento posible, es sólo uno de los actos que realiza nuestro entendimiento a partir de lo que se le presenta en la imagen sensible.

Además de esta intuición o captación inmediata que hace nuestro entendimiento posible de la presencia inmaterial de Dios en la imagen (en la cual intuición no hay propiamente hablando abstracción, ya que dicha presencia divina es ya de suyo algo inmaterial e inteligible en acto que no necesita ser inmaterializado ni ser hecho inteligible en acto de inteligible en potencia) se lleva a cabo también otra actividad abstractiva sobre lo material mismo de la imagen, es decir, sobre lo que en ella se representa acerca de las cosas materiales y corpóreas.

Trataré de exponer lo más claramente posible este otro modo de abstracción que hace el entendimiento agente (al que en mi opinión sería mejor llamar imaginación espiritual agente o activa) respecto a lo material de la imagen sensible, es decir respecto a lo que en ella se representa físicamente de las cosas materiales o corpóreas.

Para que se produzca tal abstracción a partir de lo material de la imagen sensible es preciso que intervenga también la presencia inmaterial de Dios en la imagen sensible, pues, sin tal presencia inmaterial, lo material de la imagen no podría contactar o afectar de ninguna manera a nuestro espíritu, ni por tanto tampoco podría operar el agente sobre lo que hay de material en la imagen.

La manera en que lo material de la imagen afecta a nuestro espíritu es mediante dicha presencia inmaterial de Dios en la imagen, pues no hay que olvidar que tal presencia de Dios no es otra cosa que Dios como Causa Eficiente Primera dando el ser en acto a la misma imagen. Por tanto, todo el ser material de la imagen sensible está unido íntimamente a tal presencia inmaterial divina por ser ésta la que crea y sustenta el mismo ser material de la imagen, pues, como dice Santo Tomás, es indispensable que Dios como Causa Eficiente Primera esté en contacto o unido con todo aquello que inmediatamente hace y lo toque con su poder o virtud.

Por tanto, al entrar en contacto con nuestro espíritu lo inmaterial de Dios en la imagen, también entra en contacto con nuestro espíritu todo aquello que en la misma imagen está íntimamente unido a lo inmaterial de Dios.

Y como a lo inmaterial de Dios en la imagen está íntimamente unido lo material de la imagen, por ser Dios la Causa Eficiente Primera de lo material de la imagen, se sigue que lo material de la imagen logra también afectar a nuestro espíritu por medio de lo inmaterial de Dios a lo que está íntimamente unido lo material de la imagen.

Y cuando por esta vía, lo material de la imagen afecta a nuestro espíritu, la capacidad imaginaria espiritual que tiene nuestro espíritu lo recibe a su modo, pues todo lo que se recibe es recibido al modo del recipiente, y así se causa la imagen espiritual o inmaterial a partir de lo material y físico de la imagen sensible.

Es decir, se logra así la inmaterialización de lo material de la imagen sensible. No porque lo material mismo de la misma imagen sensible deje de ser algo material y se convierta en inmaterial, sino porque a partir de ello nuestra imaginación espiritual agente, recibiendo a su modo inmaterial lo material de la imagen sensible, hace otra imagen espiritual que es como una reproducción o copia inmaterial de lo mismo que hay representado físicamente en la imagen sensible respecto de las cosas materiales y corpóreas.

Y finalmente, una vez causada por la imaginación espiritual agente esta imagen espiritual o inmaterial respecto a las cosas corpóreas que se hallan representadas materialmente en la imagen sensible, ya puede operar sobre ella, a su vez, el entendimiento paciente, al ser tal imagen inmaterial adecuada o proporcionada a la inmaterialidad del paciente. Y éste abstrae o capta en dicha imagen espiritual, que representa seres corpóreos o materiales pero de manera inmaterial, lo que lo representado en ella tiene de análogo, parecido o semejante con Dios, formándose así las ideas o simples aprehensiones intelectuales de las cosas materiales y corpóreas.

CONTINUARA...../........ Le ruego Néstor que espere que complete mi contestación, para que Vd. tenga una perspectiva completa de la exposición acerca del entendimiento, según yo lo entiendo, y de las respuestas a sus objecciones.

Mañana mismo o a lo más tardar pasado mañana completaré mi exposición y daré respuesta a sus objecciones.

Un cordial saludo en Cristo.

Estimado José:

Le respondo porque ha expuesto ya Ud. lo tocante a la exclusión del acto de ser, que es capital a esta altura de la discusión, y por que no ha respondido a la objeción principal, sobre la posibilidad del conocimiento inmediato de Dios vinculada exclusivamente a la visión beatífica.

Veo que se mantiene coherente en distinguir a Dios del acto de ser, pero ahora identifica a Dios con la exclusión del no ser. Dice que el acto creado de ser no puede excluir el no ser por sí mismo, porque entonces sería Dios. Y yo respondo que de nuevo está olvidando la distinción entre la causa eficiente y la causa formal, y entre la Causa Primera y la causa segunda. El acto creado de ser no excluye el no ser como causa eficiente y Primera de esa exclusión, pero sí lo excluye como causa segunda e intrínseca, análoga a la causa formal. Por eso, si "por sí mismo" quiere decir, como Causa Primera de esa exclusión, se concede que el acto creado de ser no excluye "por sí mismo" el no ser. Si, en cambio, "por sí mismo" quiere decir como causa segunda e intrínseca de esa exclusión del no ser, se niega.

Respecto de Su propio ser, Dios excluye el no ser por sí mismo, como Causa Primera e intrínseca, análoga a la causa formal, de esa exclusión. Respecto de la creatura, Dios excluye el no ser como Causa Primera y extrínseca de esa exclusión, pues lo hace como Causa eficiente, no formal ni análoga a la formal, pues ha hemos aceptado que Dios no es parte ni componente de la creatura, como sí lo es la forma de la creatura o lo que sea análogo a esa forma, como es el acto de ser de la creatura.

Pero es claro que tiene que haber una causa intrínseca de la exclusión del no ser en la creatura, pues en definitiva, lo que excluye el no ser es el ser, y decir que no hay una causa intrínseca de exclusión del no ser en la creatura es lo mismo que decir que no hay ser en la creatura, que la creatura, por tanto, no es.

A la objeción, por tanto, que dice que

"es evidente que en la creatura el acto de ser no es lo mismo que el acto de exclusión del no ser, pues si lo fuese, la creatura excluiría al no ser por su mismo acto de ser, es decir, existiría o excluiría al no ser por sí misma, lo cual sólo es propio de Dios."

hay que responder que el hecho de que la creatura excluya el no ser por su propio acto creado de ser no quiere decir que lo excluya por sí misma bajo todo punto de vista, porque hay que ver antes si ese acto de ser por el que excluye el no ser lo tiene por sí misma, o por el Creador, como es efectivamente el caso.

Si "por sí misma", entonces, quiere decir "por su propio acto de ser", sin duda que la creatura excluye "por sí misma" el no ser. Es imposible que el acto de ser de la creatura no sea de la creatura, una vez que lo tiene, y es imposible que haga falta otra cosa que el acto de ser, una vez que se lo tiene, para excluir el no ser.

El ser excluye el no ser por sí mismo, como lo muestra el principio de no contradicción. No hace falta agregarle otro acto de "exclusión del no ser", que además sería entonces una especie de tercera posibilidad además del ser y el no ser, que obviamente no existe, por el principio de tercero excluido. Si hablamos de "exclusión del no ser", estamos nombrando en todo caso uno de los efectos del acto de ser, notando además que ese "efecto" coincide con la realidad del ente en acto y no se distingue de ella sino con distinción de razón.

Si "por sí misma" quiere decir que la creatura excluye el no ser "como origen o razón última de su propio acto de ser", entonces es claro que no, la creatura no excluye en ese sentido "por sí misma" el no ser, porque su acto de ser lo tiene recibido de Dios Creador.

El error fundamental de las posturas ontologistas y ocasionalistas está justamente en menospreciar el ser, la realidad, y la capacidad operativa propios de la creatura. Al hacer eso, se rebaja la gloria del Creador, en vez de exaltarla, porque no se le concede la capacidad de otorgar verdaderamente a sus creaturas el ser y el obrar. Como todo artista, Dios es glorificado en la medida en que son valoradas y apreciadas sus obras.

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En cuanto a que en su explicación hay abstracción a partir de lo material, de modo que se logra salvar el abismo entre lo material y lo inmaterial gracias a la presencia de Dios en lo material, porque lo material está unido a Dios, que es lo que inmediatamente capta nuestra inteligencia inmaterial, se aplica el principio que dice que la cadena se rompe por su eslabón más débil. Siendo así que la creatura está íntimamente unida a Dios por la acción creadora divina, no está unida de ese modo a nuestra inteligencia. Nuestra inteligencia, por su parte, en su explicación, está en contacto con Dios porque ambos son inmateriales, y sólo mediante Él entra en contacto con las cosas materiales. Sigue faltando, por tanto, el nexo entre nuestra inteligencia y las cosas materiales, pues ese nexo estaría sólo en el acto creador, que no puede ser nunca un acto de nuestra inteligencia.

Dicho de otra manera: no puede hacer falta un mediador entre lo inmaterial y lo material, porque, de nuevo por el principio de tercero excluido, no hay otra posibilidad: algo es material o inmaterial. Así que, o hay posibilidad de contacto directo entre ambos, o no hay contacto alguno. Y entre lo inmaterial incluimos tanto a Dios como a la creatura espiritual.

Si decimos que lo inmaterial sólo puede tener contacto con lo material creándolo, entonces nuestra inteligencia no puede tener contacto con lo material, porque no lo crea, y entonces nada le agregaría el tener contacto inmediato con el Creador. Si decimos que lo inmaterial puede tener contacto con lo material aunque no lo cree, éso es justamente lo que dicen Aristóteles y Santo Tomás en su explicación del funcionamiento del intelecto agente.

Pero además, el hecho de que Dios, siendo inmaterial, crea las cosas materiales, muestra que lo inmaterial sí puede obrar directamente sobre lo material. Y siendo cierto que la creación es una acción exclusiva de Dios, también es cierto que en el caso de nuestro intelecto agente no se trata de crear nada, sino de obrar sobre una realidad material ya preexistente. ¿Dónde está entonces la dificultad?

De nuevo, hay que alejar la idea de que lo material obra sobre lo inmaterial. Eso no es posible, lo inferior no puede determinar lo superior. Es al revés, y eso sí es posible: que lo superior determine lo inferior, y así el intelecto agente, que es inmaterial, puede actuar sobre las imágenes sensibles, que son, bajo cierto aspecto al menos, materiales. En efecto, la imaginación "común y corriente", en cuanto distinta de la inteligencia, es ya en cierto modo "imaginación espiritual" (y no hay otra), porque comporta cierto grado de inmaterialidad, un poco más que la sensación, que ya de suyo tiene algo de inmaterialidad, como todo conocimiento. Lo único que no tiene inmaterialidad alguna es la existencia de la cosa material en sí misma, fuera del sujeto.

En cuanto a la facultad sensible, es afectada por la cosa material, y eso puede hacerlo, porque no es una facultad del alma, como son la inteligencia o la voluntad, sino una facultad del compuesto de alma y cuerpo. Por su lado corpóreo, el órgano sensible, la facultad sensible puede ser afectada por lo material. Por su lado propiamente vital y cognoscitivo, reacciona activa y vitalmente sobre esa afección, y traduce esa afección en "especies" ya en cierto modo inmateriales, como son las mismas especies de la sensación.

Esto no significa poner algo intermedio entre lo material y lo inmaterial, sino poner grados de inmaterialidad. En la cosa hay más materialidad que en la percepción sensible de la cosa, porque evidentemente que ver una mesa no es tener una mesa con madera y todo dentro del ojo. En la imaginación hay más inmaterialidad que en la sensación, porque no es necesaria la presencia física y actual del objeto material actuando sobre los sentidos. En el concepto abstracto hay más inmaterialidad que en la imagen, porque se abstrae de la materia, y eso todavía en tres grados distintos: abstracción física, abstracción matemática, y abstracción metafísica.

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Pero ademas, y por sobre todo, no me ha contestado Ud. a la dificultad capital señalada en mi mensaje anterior: el conocimiento inmediato de Dios sólo puede ser, para la creatura, sobrenatural. Ninguna creatura puede tener la capacidad natural de conocer inmediatamente a Dios, porque el intelecto creado no tiene de suyo ninguna proporción con la realidad divina tal como ésta es en sí misma. Naturalmente, el intelecto creado sólo puede acceder a los reflejos de Dios que hay en las creaturas, y así construye su conocimiento analógico de Dios, que es el único que podemos tener en esta vida.

No alcanza, por así decir, con que Dios esté "delante" del intelecto creado para que éste lo perciba, es decir, en realidad, Dios no puede estar "delante" del intelecto creado si éste no es previamente elevado a un grado máximo de sobrenaturalidad por la misma Esencia divina que informa directamente al intelecto creado, eso es la visíón beatífica. Para que haya conocimiento no alcanza con el objeto, tiene que haber un sujeto con capacidad proporcionada al conocimiento de ese objeto.

Es claro que nuestra inteligencia no tiene por sí sola el conocimiento inmediato de Dios, por lo que éste será posible, en todo caso, por cierta especie o representación que se añade, por así decir, a nuestra inteligencia. El conocimiento es una cierta identidad entre el sujeto y el objeto, que se da en el sujeto, por tanto, o esté ya es de suyo idéntico al objeto, que no es obviamente nuestro caso respecto de Dios, o no, y entonces, necesita de algo que lo identifique al objeto. Si ese algo es una especie creada, esa identificación será obviamente imperfecta, y sólo producirá un conocimiento analógico de Dios, que no es un conocimiento inmediato.

Ninguna especie creada puede ponernos en contacto inmediato con Dios. En el contacto inmediato con el objeto conocido, no hace falta por definición ningún medio entre el sujeto y el objeto. Esto ocurre, o bien porque el sujeto ya está de suyo, por sí solo, en contacto con el objeto, o bien, porque el sujeto ha sido hecho capaz de ese contacto inmediato con el objeto por alguna otra cosa. En el conocimiento que Dios tiene de Sí mismo se da el primer caso. En el conocimiento que la creatura tiene de Dios, no hay obviamente esa identidad ontológica con Dios mismo. La inmediatez, entonces, sólo es posible por algo que se agrega a nuestro intelecto. Y obviamente, que lo único que se puede agregar a nuestro intelecto para propiciar un contacto inmediato con Dios, es Dios mismo, es la Esencia divina actuando en nosotros como medio de conocimiento, como especie que actualiza al intelecto posible.

Eso no puede ser otra cosa que la visión beatífica, que no tenemos en esta vida. Por tanto, en esta vida no tenemos conocimiento inmediato de Dios.

El objeto propio de toda especie o representación creada es algo creado. La especie es la causa de tipo formal que determina al intelecto a conocer el objeto. Y el efecto no puede superar la causa: una especie creada hace conocer directamente sólo a un objeto creado. Analógicamente, por la semejanza que todo lo creado tiene con el Creador, se puede llegar a un conocimiento imperfecto de Dios mediante especies o representaciones creadas.

Sin especie, nuestra inteligencia no conoce nada, excepto su propia existencia. El ángel conoce sin especie, además, su propia esencia. Pero ninguna creatura, en general, puede conocer sin especie algo distinto de ella misma, porque el ser de la creatura es limitado y por tanto no alcanza a representar más que lo creatura es, y por ello, para conocer lo que ella no es, necesita especies.

Luego, si la creatura conoce a Dios, ha de hacerlo mediante especies. Si esas especies son creadas, el conocimiento que tendrá de Dios será analógico e imperfecto. Será un conocimiento mediato de Dios, porque el objeto propio de toda especie creada es algo creado, y así, conocerá a Dios por sus semejanzas en lo creado, o sea, mediatamente.

Si la creatura conoce, entonces, inmediatamente a Dios, será solamente por la Especie increada, que es la misma Esencia divina actualizando al intelecto creado, y eso es la visión beatífica, que en esta vida no tenemos. Por tanto, en esta vida no tenemos un conocimiento inmediato de Dios, y si Dios se lo ha dado excepcionalmente a alguno en esta vida, como parece haber sido el caso de Moisés o San Pablo, eso no explica nuestro conocimiento habitual.

Saludos cordiales
Néstor Martínez.

Estimado Néstor:

Sin perjucio de responder a sus últimas objecciones de fecha 27/08/11, 8:38 AM, trataré de responder a las que antes me puso, cuya respuesta tenía preparada en el comentario que me falta por completar y que ruego me permita acabar, sin que ello quiera decir que no me haga cargo también de sus últimas objecciones a las que también intentaré dar respuesta

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ES CONTINUACION DE MI COMENTARIO DEL 26/08/11 12:13 AM
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Teniendo en cuenta lo expuesto anteriormente, responderé a las objecciones de su comentario 15/08/11, 7:56 PM.

Respecto a lo que Vd. me objeta de que queda sin cubrir el abismo entre lo inmaterial de nuestra inteligencia y lo material de las cosas sensibles, respondo que tal abismo queda también salvado o cubierto de la manera anteriormente expuesta, en la que he tratado de explicar con alguna extensión y detalle cómo lo material de la imagen sensible, en que se representan las cosas materiales y corpóreas, entra en contacto, por medio de la presencia inmaterial de Dios en la imagen, con el entendimiento o imaginación espiritual agente, el cual reproduce inmaterialmente en nuestro espíritu lo representado en lo material de la imagen sensible.

Es decir, el entendimiento o imaginación espiritual agente hace las imágenes espirituales correspondientes a las imágenes materiales o sensibles, y sobre éstas imágenes espirituales opera, a su vez, el paciente captando lo que en ellas hay de parecido, semejanza o analogía con Dios, al mismo tiempo que capta la presencia inmaterial de Dios o acto de exclusión del no ser o existencia en la imagen sensible, formando con estos elementos, que se reúnen en el acto uno e indiviso, aunque complejo, del conocer del paciente, las ideas o simples aprehensiones referentes a las cosas materiales y corpóreas.

Respecto a la objección de que si nuestro intelecto, por ser inmaterial, está separado abismalmente de lo sensible, también Dios, que es inmaterial, lo estaría, y así nunca se salvaría el abismo entre lo sensible y lo inmaterial de nuestro intelecto, respondo que nuestro intelecto no puede por sí solo entrar en contacto con lo material y sensible, pero Dios en cambio sí puede estar por sí solo en contacto con lo material y sensible, debido a que Dios tiene un atributo del que carece nuestro entendimiento.

Dicho atributo es el de ser Creador, que no tiene el pensamiento humano. Y Dios, por tal atributo está en contacto o unido de por sí a todas las cosas creadas, tanto a las creaturas espirituales como a las materiales, entre las cuales están las mismas imágenes sensibles de las que parte nuestro conocer en esta vida, pues, como dice Santo Tomás, Dios como Creador es preciso o indispensable que esté unido o en contacto con todo aquello que inmediatamente hace, es decir con las creaturas, y las toque con su virtud o potencia operativa creadora.

Esta presencia de la potencia operativa creadora de Dios, unida o en contacto con las mismas cosas creadas, tanto espirituales como materiales, no sólo sirve para que las creaturas existan, sino que también sirve, a mi juicio, como luz que ilumina nuestra inteligencia, pues sin tal presencia divina en las imágenes sensibles éstas no afectarían o serían vistas por nuestro entendimiento, ni agente ni paciente, y no se podría salvar ese abismo entre lo material de la experiencia sensible y lo inmaterial de nuestro conocimiento espiritual.

Como quiera que esa presencia de Dios en las creaturas es como una venida de Dios a ellas, es decir, al mundo, y sirve también para iluminar nuestra mente del modo que anteriormente he tratado de explicar, se puede decir con el Evangelista San Juan "que Dios es la luz que viniendo a este mundo ilumina a todo hombre."

Esta luz no es una luz sobrenatural, pues entonces no diría San Juan que ilumina a todo hombre, ya que no todos los hombres son iluminados sobrenaturalmente por la luz de la Gracia o por la luz de la Fe o por la luz de la Gloria; por tanto si es una luz que ilumina a todo hombre, tanto a los buenos como a los malos, a los confesores de Cristo como a sus negadores, a los que admiten como a los que niegan la existencia de Dios, a los que se salvan como a los que se condenan, tiene que tratarse de una luz natural divina que viniendo a este mundo por el acto divino de la misma Creación y estando unida a las mismas cosas creadas nos llega a todos sin excepción.

Y esta luz divina que de forma natural nos llega a todos por el acto mismo de la Creación no es otra cosa, a mi juicio, que la misma potencia creadora de Dios presente en todas las cosas creadas, que cuando nosotros la percibimos en las imágenes sensibles en las que también está presente, es cuando nuestro entendimiento queda iluminado por esta presencia de Dios, que se hace cercano a nuestro entendimiento por medio de Su misma presencia credora en tales imágenes sensibles, que constituyen el punto de partida de nuestro conocer durante esta vida mortal.

Y de esta forma sí que tenemos un conocimiento inmediato de Dios, no esencial, pero sí de su presencia en las cosas como Creador que está dándoles el ser, siendo Él mismo el acto de exclusión del no ser del acto de ser de las creaturas.

Y esta potencia de Dios que está presente en las creaturas excluyéndolas del no ser, es también para nosotros una luz natural porque es la forma en que Dios está naturalmente en las creaturas, y es también percibida naturalmente por nuestro entendimiento cuando las imágenes sensibles, precisamente por medicación de ella, entran en contacto con nuestro espíritu.

Y así se puede entender lo que dice el Libro de Job, versión vulgata, que "todos los hombres ven a Dios, aunque desde lejos", ya que esta visión natural de Dios se refiere solo a su mera presencia creadora en las cosas y no a su misma Esencia como tal, lo cual sería una visión esencial o cercana del Ser divino en sí mismo.

Por tanto, para explicar tal unión o contacto de Dios con lo material y sensible, no hace falta recurrir al atributo divino de la Infinitud, sino que basta con el de Creador, por el cual se explica suficientemente que Dios esté presente por su misma potencia creadora, unido y en contacto, con todas las creaturas, incluídas las citadas imágenes sensibles de las que parte nuestro conocimiento intelectual en esta vida.

Por tanto, aunque todo lo que percibimos en las imágenes sensibles lo percibimos por la presencia de Dios en ellas, no por eso percibimos a Dios en su misma Esencia, sino sólo en su potencia creadora; y por eso no percibimos las cosas en la misma Esencia de Dios sino por la luz natural de Su presencia en las cosas.

Por ello, para conocer a las mismas creaturas, además de la luz natural divina, necesitamos de la experiencia sensible y de las imágenes en las que se representan las creaturas materiales y de los actos de abstracción del agente y del posible arriba descritos.

Estoy totalmente de acuerdo con Vd. en que nuestra inteligencia puede conocer a Dios de dos maneras: en forma inmediata o por Él mismo, o por mediación de algo creado.

Pero, a mi juicio, el conocimiento inmediato de Dios admite, a su vez, dos formas: el conocimiento inmediato de Dios en cuanto a su misma Esencia, y el conocimiento inmediato de Dios en cuanto a su mera presencia en las mismas creaturas por ser el Creador de ellas y estar en unión o contacto con ellas, como Causa Eficiente Primera, tocándolas con su virtud o poder causal creador.

El conocimiento inmediato de Dios en cuanto a su misma Esencia es el propio de la Visión Beatífica de los bienaventurados en la Gloria. El conocimiento inmediato de Dios en cuanto a su mera presencia por su potencia creadora en las cosas creadas es el que tenemos los viadores. De tal manera que el mismo Dios que por su misma Esencia ilumina en la otra vida a los bienaventurados por la luz de la Gloria, es también el que ilumina con su mera presencia por potencia creadora a los viadores en esta vida mortal.

Percibir esta potencia creadora de Dios o acto de exclusión del no ser, no es percibir la Esencia misma de Dios, sino solo la virtud, fuerza o energía divina con que Dios hace que las creaturas excluyan al no ser, ya que tal acto de excluir al no ser no lo pueden hacer por sí mismas las creaturas por su propio acto de ser.

El conocimiento mediato de Dios, es decir, el que tenemos por medio de las creaturas, puede ser de dos formas:

El que parte de las mismas cualidades creadas de las creaturas (movimiento, causalidad, contingencia, grados de perfección y ordenación a un fin) y por razonamiento alcanza que es forzoso que exista un Ser no creado, incausado, necesario, inmovil, eterno, etc., para explicar o dar razón suficiente de esas mismas cualidades creadas.

Y el que partiendo de la misma presencia de Dios en las creaturas o acto de exclusión del no ser, que también es algo que experimentamos o cointuímos al percibirlas a ellas, llega por razonamiento a la conclusión de que tal acto de exclusión del no ser no puede ser otra cosa que Dios.

Pero, aparte de estos dos conocimientos discursivos a partir de las creaturas, tenemos ese otro conocimiento previo y anterior y más elemental y primario, no discursivo, sino intuitivo, de Dios; y que consiste en experimentar la misma potencia creadora de Dios presente en las creaturas, cuando experimentamos el acto de exclusión del no ser que se da en las mismas.

Si no reflexionamos sobre tal acto de exclusión del no ser, no nos daremos cuanta de que tal acto es Dios, es decir, su potencia creadora, y por tanto no seremos conscientes de que estamos experimentando a Dios al percibir tal acto.

Tal acto de exclusión del no ser lo cointuímos al percibir las mismas cualidades creadas en las imágenes sensibles y no lo distinguimos de dichas cualidades creadas, junto con las cuales lo cointuímos, a no ser que hagamos una cierta indagación filosófica acerca del ser o existir mismo de las cosas.

Suscribo plenamente todo lo que Vd. expone acerca de la Visión Beatífica, es decir, sobre la que versa sobre la Esencia misma de Dios en virtud de lumen gloriae.

Pero además de esta visión inmediata, esencial y sobrenatural de Dios, existe a mi juicio otra visión de Dios inmediata en cuanto a su potencia creadora o acto de exclusión del no ser, que tenemos de modo natural en esta vida.

Es la visión del Dios que viniendo a este mundo (como Creador) ilumina a todo hombre (con su misma potencia creadora presente en las cosas), como dice el Evangelista San Juan.

Por tanto no toda visión inmediata de Dios tiene necesariamente que ser Esencial, sobrenatural y bienaventurada o gloriosa.

Cabe también, a mi juicio, una visión mundana y natural de la misma presencia de Dios en las mismas cosas creadas. Visión que todos tenemos al percibir en las mismas imágenes sensibles a Dios presente en ellas por su potencia creadora, como lo está en todas las demás cosas, pero que no nos damos cuenta de que es Dios lo que percibimos hasta que hacemos una cierta reflexión sobre el ser mismo de las cosas y distinguimos en ellas el acto de ser del acto de exclusión del no ser.

Puede haber y de hecho hay, a mi juicio, un ontologismo moderado sin por ello afirmar la Visión Beatífica como componente esencial del conocimiento natural del hombre.

Dios es, ante todo, Su misma Esencia, pero también es Dios Su misma presencia mundana en las cosas creadas por razón de Su misma potencia creadora unida a ellas.

Podemos percibir de modo natural esta presencia mundana de Dios, sin que por ello tengamos de Él una visión Esencial, sobrenatural o beatífica.

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Néstor: Para acabar mi comentario sólo me falta una última parte, no mayor en extensión a esta que ahora le envío.

Con ello acabaré de responder a su comentario de fecha 15/08/11, 7:56 PM, y podré seguir respondiendo
a sus objecciones del comentario de fecha 27/08/11, 8:38 AM.

Le ruego permita completar mi comentario, sin perjuicio de retomar las nuevas objecciones u otras más que Vd. tenga a bien manifestarme. Así tendrá Vd. más elementos de juicio para proponerme nuevas objecciones.

Un cordial saludo en Cristo.

TERMINACION DE MI COMENTARIO DE 27/08/11 7:12 PM

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Estimado Néstor:

En resumen, pienso que la presencia de Dios en las imágenes sensibles tiene un gran importancia, cooperando de una manera inmediata y directa, en la actividad misma de nuestro entendimiento, por cuanto:


-Hace que las imágenes sensibles entren en contacto con nuestro espíritu.

-Hace que al ser intuída tal presencia divina por el entendimiento paciente se genere en él la idea de exclusión del no ser o existencia, que es primordial para nuestro conocimiento.

-Y hace que, por su mediación, el entendimiento o imaginación espiritual agente cause las imágenes espirituales correspondientes a las sensibles, pudiendo así el paciente, a su vez, captar en ellas lo que hay de parecido, semejante o análogo con Dios.

Ya que, a mi juicio, el entendimiento paciente, en su más íntima naturaleza, no es otra cosa que la capacidad que posee nuestro espíritu para contemplar a Dios en su Esencia.

Como tal acto contemplativo perfecto no lo puede realizar sino en la otra vida y por la luz de la gloria, el paciente se limita a hacer durante esta vida lo que puede según su capacidad natural.

Y como el paciente está hecho esencialmente para conocer a Dios, lo primero que conoce en esta vida es a Dios al modo en que Dios está a su alcanze, es decir, por Su presencia como acto creador en las imágenes sensibles.

Si de este modo Dios no se le presentase al paciente, éste nada podría conocer en esta vida, pues en su más íntima esencia está hecho para conocer principalmente a Dios.

Las cosas creadas las conoce el paciente de modo secundario, es decir en cuanto que ellas se parecen o tienen alguna analogía o semejanza con Dios. Si las cosas creadas no tuviesen algo de parecido, semejanza o analogía con Dios, el paciente no las podría conocer en modo alguno, pues él de suyo y principalmente es capacidad para el conocimiento de Dios como tal.

Por todo ello, pienso que Dios desempeña un papel indispensable, cooperando de modo directo e inmediato, con su presencia en las imágenes sensibles, en toda la actividad de nuestro conocer, y no sólo como causa eficiente de nuestro entendimiento, de los seres conocidos y del acto de conocer, sino también como causa cooperante en la actividad misma de nuestro conocer.

Los filósofos y teólogos católicos, en general, salvo algunos agustinistas y bonaventuristas marginales y un tanto marginados, no conceden esta relevancia cooperativa inmediata de Dios en nuestro conocer, y todo lo basan en la capacidad misma del entendimiento agente y posible operando sobre las imágenes sensibles, pero sin que tenga Dios que intervenir directamente cooperando en la actividad de ellos.

Se incurre con ello, a mi juicio, en una postura excesivamente intelectualista, según la cual todo lo hace nuestro entendimiento operando sobre las imágenes, con la capacidad que sin duda Dios le ha dado, pero sin que tenga que intervenir el mismo Dios directa e inmediatamente cooperando con dicha capacidad.

Esta actitud excesivamente intelectualista, que es la predominante, me recuerda un tanto al pelagianismo y semipelagianismo moral.

Así como el pelagianismo o semipelagianismo moral no reconoce, total o parcialmente, la importancia que tiene Dios con su Gracia cooperando inmediatamente en la actividad de nuestra voluntad, así el intelectualismo excesivo no reconoce, total o parcialmente, la importancia que tiene Dios cooperando inmediatamente en la actividad de nuestro entendimiento.

Según el intelectualismo, no es necesario que Dios mismo intervenga directa e inmediatamente, cooperando con su luz, para que nuestro mentendimiento conozca.

Por mi parte, pienso que la sola capacidad de nuestro entendimiento operando sobre las imágenes, no basta para que éste actúe y conozcamos las cosas, sino que es preciso que Dios mismo, con Su presencia natural como Creador en las imágenes sensibles, acuda en ayuda de nuestro entendimiento y ponga en marcha, acompañe y culmine, cooperando con nuestra misma capacidad intelectiva, todo el proceso complejo de nuestro conocer.

Algo análogo a lo que sucede en la visión sensible, en la cual no basta con que haya seres visibles y ojos sanos y capaces de ver, sino que es preciso que haya también luz, preferentemente la del Sol, que comunique entre ambos y percibamos en ella los colores de las cosas. Así para que veamos intelectualmente no basta con las imágenes sensibles y el entendimiento agente y paciente, sino que es preciso que haya una luz, distinta de ambos, y que los ponga en comunicación, haciendo visibles las representaciones imaginarias. Esta luz no es otra que Dios mismo presente en las imágenes sensibles, por la cual comunican éstas con el entendimiento y en ella, con ella y por ella vemos o percibimos lo representado en ellas.

Así como en la visión sensible no basta con los ojos y las cosas, sino que hace falta un tercer elemento distinto de ambos que es la luz del Sol, así en la visión intelectual no basta con el entendimiento humano y las imágenes sensibles, sino que hace también falta un tercer elemento distinto realmente de ambos, que es la Luz de Dios.

Como quiera que esta presencia de Dios en las imágenes sensibles no es otra cosa que un caso particular de la Palabra creadora o hacedora de Dios presente en las mismas cosas creadas por Él, puede afirmarse que la Palabra de Dios, venida a este mundo por la misma Creación, es la luz que ilumina a todo hombre, cooperando con el mismo entendimiento humano para que éste pueda realizar su misma actividad natural.

Así como también puede afirmarse, que esta Palabra de Dios Creadora es la que nutre o alimenta nuestro entendimiento naturalmente para que pueda conocer y constuir las diversas ciencias, artes y técnicas, y que por tanto "no sólo de pan vive el hombre, sino de toda Palabra que sale de la boca de Dios."

Si esta Palabra hacedora o creadora de Dios, que se nos hace presente en las imágenes sensibles, no alimentase nuestro entendimiento, éste no tendría por sí solo la luz o energía suficiente para conocer, y por tanto no podría inventar o elaborar ni siquiera el arte de la panadería por la que fabricamos el mismo pan material que nutre nuestro cuerpo.

Por tanto, incluso para nutrirnos con el pan material, necesitamos que antes el Pan espiritual de la Palabra Creadora de Dios sea la que nutra y alimente nuestro entendimiento.

El principal propósito que me ha llevado a intervenir en este blog sobre "el conocer y el querer", es manifestar mi firme convicción de que Dios tiene una vital y relevante importancia en la actividad misma de nuestro conocer, mucho mayor que la que le conceden los tratados filisóficos y teológicos académicos.

Creo que es injusto para con Dios no reconocer la gran importancia que tiene Dios, con su intervención cooperadora directa e inmediata en nuestra actividad intelectual, en todo el complejo proceso de nuestro conocer y en la elaboración de las diversas ciencias y artes.

Pienso que Dios tiene todo el derecho del mundo a que se le reconozca el impagable trabajo cooperativo con que interviene, por su presencia en las mismas imágenes sensibles, en todo el proceso de nuestro conocer, pues nuestro mismo Señor Jesucristo nos dice que "Él trabaja todos los días y que Su Padre nunca deja de trabajar", y uno de los trabajos que Dios hace, viniendo a este mundo por la Creación, es iluminar de manera natural el entendimiento de todo hombre sin excepción, siendo Él mismo la Luz que luce en las tinieblas de nuestras imágenes sensibles, y que viniendo a los suyos, éstos no le recibieron, sino que prefirieron las tinieblas a la luz, porque sus obras eran malas, como nos dice San Juan Evangelista.

No reconocer esta intervención vital de Dios en nuestro conocer es favorecer la autosuficiencia antropocéntrica humana, que fácilmente tiende a pensar que el hombre con su sola capacidad intelectual, operante sobre las imágenes, sin necesidad de intervención divina particular, se basta a sí mismo para hacer las diversas ciencias, artes y técnicas con las que domina el mundo.

Mi propósito ha sido demostrar que si nos gloriamos de la capacidad de la inteligencia humana, mucho más debemos glorificar y alabar a Dios, que con su particular y especial intervención cooperativa directa e inmediata, hace posible no sólo la existencia de la inteligencia humana sino también que ésta pueda actuar u operar.

De todas formas, me remito a lo que diga el Magisterio.

Si el Magisterio dijese algún día que esta presencia de Dios en las imágenes sensibles, a la que yo concedo tanta importancia, no tiene la relevancia que yo le atribuyo en nuestra actividad intelectual, o que es erróneo afirmar que coopera directa e inmediatamente en la actividad del entendimiento humano, o que es erróneo afirmar que sea lo primero y principal que percibe nuestro entendimiento, yo seré el primero en retractarme de todo lo dicho.

Pero mientras tanto, no puedo dejar de pensar que Dios tiene una directa e inmediata cooperación impagable en nuestra actividad intelectual, de tal manera que sin Él nada podríamos conocer por mucho entendimiento agente y paciente que tuviésemos y por muchas que fuesen las cosas que percibiésemos en las imágenes sensibles.

Además, como ya soy viejo y achacoso, y presiento que la muerte no me anda lejos, no he querido llevarme para mí solo a la tumba esta convicción que tengo en conciencia, acerca de la cooperación inmediata divina en nuestro conocer.

Dios podría pedirme cuenta de porqué no la expuse o compartí con los demás, si a mí en conciencia me parecía tan valiosa y verdadera.

De esta manera, esté equivocado o no, Dios no podrá pedirme cuenta en conciencia y podré decirle: !Señor, no he cerrado mis labios, ni me he guardado en el pecho tu defensa, Señor, Tú lo sabes¡

Por último, dada mi falta de preparación filosófica y teológica, he querido exponer esta profunda convicción mía a personas como Vd. más preparadas o "letradas", como diría Santa Teresa, para que con su mayor saber y entender puedan evaluar y corregir lo que en esta convicción haya de erróneo, impreciso o incompleto, pero que también sepan aceptar, exponer y defender mucho mejor que yo lo que en ella haya de verdadero.

Próximamente responderé a sus últimas objecciones, no crea que no las tengo presentes.

Un cordial saludo en Cristo.

Estimado Néstor:

Cuando dije que el acto de ser creado no excluye por sí mismo al no ser me refería al modo de exclusión del no ser que consiste en pasar del no ser al ser.

Es decir, debí precisar como sigue: “es evidente que en la creatura el acto de ser no es lo mismo que el acto de exclusión del no ser (entendiendo por acto de exclusión del no ser el acto de pasar del no ser al ser), pues si lo fuese, la creatura pasaría del no ser al ser por su mismo acto de ser, es decir, existiría o excluiría al no ser por sí misma o por su mismo acto de ser, lo cual sólo es propio de Dios.”

Con lo cual no quiero decir que Dios exista o excluya al no ser por pasar por sí mismo del no ser al ser, ya que tal cosa equivaldría a que Dios se causase a sí mismo, lo cual es absurdo, pues ningún ser, incluído Dios, puede ser causa de su mismo ser.

Solo quiero decir que en el supuesto caso, ciertamente imposible, que la creatura pasase del no ser al ser por su propio acto de ser, existiría por su propio ser, lo cual, existir por su propio ser, pero no pasando del no ser al ser, es lo propio de Dios.

Por tanto es evidente que el acto de ser creado no excluye por sí mismo al no ser, entendiendo por excluir al no ser el pasar del no ser al ser, y por ello el acto de excluir al no ser, en tal sentido, no se identifica con el acto de ser creado.

Sólo pues cabe admitir que el acto de ser creado excluya al no ser en un sentido pasivo y secundario, es decir, que una vez excluído del no ser, por el acto creador divino, es algo en sí mismo excluído del no ser, pero no por sí mismo, o al menos no sólo por sí mismo.

El acto de ser creado más que excluir por sí mismo al no ser, lo que hace es excluir en sí mismo al no ser por ser algo excluído del no ser por el acto divino creador, que es el que propiamente le excluye del no ser haciéndole pasar del no ser al ser.

Estoy, pues, de acuerdo con Vd. en que el acto de ser creado también realiza a su modo el acto de exclusión del no ser, pero de una manera pasiva, secundaria y dependiente, es decir, en tanto que el acto de ser creado es excluído del no ser por el acto Creador de Dios.

Es decir, el acto de ser creado excluye el no ser en tanto que el mismo acto de ser creado es excluído del no ser por el acto Creador de Dios, que le hace pasar del no ser al ser.

Desde el momento en que Dios suspendiese el acto Creador por el que excluye del no ser al acto de ser creado, éste dejaría de excluir el no ser y por tanto dejaría de ser.

Por ello la exclusión del no ser que realiza el acto de ser creado es subordinada y dependiente del acto Creador de Dios, que excluye del no ser de una manera eficiente y primera al acto de ser creado.

Estoy de acuerdo con Vd. cuando dice: “Es imposible que el acto de ser de la creatura no sea de la creatura, una vez que se lo tiene”, pero no estoy de acuerdo con lo que dice a continuación: “y es imposible que haga falta otra cosa que el acto de ser, una vez que se lo tiene, para excluir el no ser.”

Con esto último no estoy de acuerdo, pues la creatura, además de su propio acto de ser, necesita también y principalmente del acto creador de Dios, que la hace pasar del no ser al ser, no sólo cuando por primera vez comienza a existir, sino durante todo el tiempo en que la creatura dura o permanece en el ser.

Si la creatura una vez creada por Dios, fuese dejada solamente con su propio acto de ser creado, dejando Dios de estar presente en ella con su acto Creador o de exclusión del no ser, la creatura volvería a la nada ipso facto. Pues la creatura excluye al no ser dependientemente y subordinadamente del acto de exclusión del no ser por el que Dios la crea, haciéndola pasar del no ser al ser, en lo cual consiste principal, eficiente y activamente el acto de exclusión del no ser propiamente dicho.

El acto de exclusión del no ser que se identifica con el propio acto de ser creado es subordinado y dependiente del acto de exclusión del no ser realizado por el Creador, y más que acto de exclusión del no ser es acto excluído del no ser, es decir, es acto de exclusión del no ser de manera pasiva y a modo de efecto del acto de exclusión del no ser principal, activo y eficiente que es el que realiza el Creador.

Por tanto, si el acto de ser creado excluye al no ser, como causa segunda e intrínseca, es en tanto que el mismo acto de ser creado es excluído del no ser por el acto Creador de Dios, que como Causa Eficiente Primera excluye del no ser al ser creado, haciéndole pasar del no ser al ser en acto. En esto consiste la Creación, en la cual la creatura desempeña un papel meramente obedencial pasivo, pues Dios no necesita para crear la creatura de la cooperación ni del consentimiento de ésta.

Dios se basta a sí mismo, sin necesidad de la creatura, ni de nada creado previo, ni de instrumento alguno para crear. Sólo con su inteligencia y su voluntad Dios crea las cosas. Por eso se dice que Dios crea las cosas de la nada, no porque se sirva de la nada o genere algo de la misma nada, sino porque no se sirve de nada más que su sola Inteligencia y Voluntad Creadoras para crear.

Por ello pienso que en el ser creado se puede considerar el acto de exclusión del no ser bajo un doble modo o aspecto:

-Como el acto de exclusión del no ser que se identifica con el mismo acto de ser creado, es decir, con su mismo ser en acto. Tal acto de exlusión del no ser es más bién acto excluído del no ser, y excluye al no ser de manera pasiva, secundaria y subordinada, a modo de efecto, al acto Creador de Dios.

-Como el acto de exclusión del no ser que se identifica con el acto Creador divino, por el que Dios excluye del no ser al ser creado, haciéndole pasar, con la virtud de su Voluntad Creadora, del no ser ser al ser en acto. Tal acto de exclusión del no ser es el principal, activo y eficiente respecto del acto de exclusión del no ser que pasivamente realiza el acto de ser creado.

Es evidente que de estos dos actos de exclusión del no ser, el que más propia y principalmente lo es, es el que hace pasar al ser creado del no ser al ser, y que se identifica con Dios Creador, pues solamente Él puede hacer pasar a lo que no es del no ser al ser, es decir, causar al ser como tal.

Es evidente que tal acto de exclusión del no ser, entendido como el que hace pasar del no ser al ser, no puede identificarse con el mismo acto de ser creado, pues que si se identificase con el acto de ser creado éste se haría pasar a sí mismo del no ser al ser, es decir, se causaría a sí mismo como ser, lo cual es absurdo, pues ningún ser, ni siquiera Dios, puede causarse a sí mismo como ser.

Por tanto, es forzoso que el acto de exclusión del no ser, entendido como el acto que hace pasar del no ser al ser, se identifique con Dios, ya que si así no fuese, al no ser dicho acto de exclusión del no ser ningún acto de ser creado, ni por tanto ninguna creatura, ni tampoco Dios, tal acto de exclusión del no ser no sería algo, ya que entre Dios y la creatura no puede haber ser intermedio, y por tanto no podría darse tal acto de exclusión del no ser en la creatura, pues lo que no es algo no puede darse en algo, y por consiguiente ninguna creatura existiría.

Por ello es, a mi juicio, evidente que el acto de exclusión del no ser que se da en la creatura, entendido como el acto que la hace pasar del no ser al ser, forzosamente tiene que ser Dios, el cual está presente y operante en la misma creatura, unido y en íntimo contacto con todo el ser de ella, pero sin identificarse con el mismo ser de ella, por razón del acto de la potencia operativa creadora divina que excluye a la creatura del no ser, haciéndola pasar del no ser al ser.

De ahí que también diga que una de las formas posibles de demostrar o llegar a conocer mediatamente la verdad de la existencia de Dios, sin que por ello pretenda desmerecer ni negar la validez de las otras, es a partir de la reflexión o análisis racional del mismo acto de exclusión del no ser que se da en la creatura, entendido como acto de pasar del no ser al ser, pues tal análisis nos hace distinguir a tal acto del acto de ser mismo de la creatura e identificarlo forzosamente con Dios.

Lo cual no implica incurrir en el panteísmo, pues esa misma reflexión ya nos dice que tal acto de exclusión del no ser precisamente no se identifica con ninguna creatura.

Tal acto de exclusión del no ser, el que hace pasar del no ser al ser, simplemente es el modo universal o general en que Dios está presente como Creador en todas sus creaturas, tanto en las materiales como en las espirituales; lo cual además de ser una verdad alcanzable filosóficamente por la mera razón natural es también una verdad conforme con nuestra Fe católica que nos dice “que Dios está en todas las cosas y en todas y cada una de sus partes por presencia, esencia y potencia.

Por tanto si el acto de exclusión del no ser de la creatura es Dios, y nosotros percibimos tal acto, es que estamos de hecho percibiendo a Dios cuando percibimos tal acto, aunque en principio no nos demos cuenta o percatemos de ello.

Cuando nosotros percibimos la existencia o acto de exclusión del no ser de alguna cosa y decimos tal cosa existe o excluye al no ser, no queremos decir en principio que tal cosa sea algo meramente excluído del no ser o que excluya al no ser de manera simplemente pasiva, sino que tal cosa excluye al no ser activamente. Sólo una reflexión posterior hace que distingamos un modo u otro, activo o pasivo, de excluir el no ser.

Algo parecido le sucede al hombre cuando por primera vez y sin mediar reflexión alguna, percibe a la Luna iluminada por el Sol, tiende a pensar que la luz que la ilumina es algo que procede o se identifica con el mismo ser de la Luna, y sólo si reflexiona más detenidamente sobre tal fenómeno alcanza a distinguir entre el ser mismo de la Luna y el ser de la luz que la ilumina que se identifica, no con el ser mismo de la Luna, sino con el Sol que la ilumina.

Pues analogamente algo así nos ocurre cuando percibimos la existencia o acto de exclusión del no ser de las cosas, pues en principio pensamos que la existencia o exclusión del no ser es algo que se identifica o es lo mismo que el ser o cosa que peribimos como existente, y sólo después de cierta reflexión nos damos cuenta de que son cosas distintas entre sí aunque íntimamente unidas, al igual que son cosas distintas, aunque íntimamente unidas, en la Luna iluminada, el mismo ser de la Luna y el ser de la luz que la ilumina que se identifica con el Sol.

Por eso, así como no debemos confundir o identificar a la luz que hace que la Luna excluya a las tinieblas con el mismo ser de la Luna, aunque tal luz, que es el Sol, esté presente y unida a ella iluminándola o excluyéndola de las tinieblas, así tampoco debemos identificar o confundir el acto de exclusión del no ser, que hace a la creatura existente en acto, con el mismo ser de la creatura, pues tal acto de exclusión del no ser no se identifica con la misma creatura sino con Dios, presente en la creatura haciendo pasar a la creatura del no ser al ser, analogamente a como el Sol estando presente con su luz en la Luna la hace pasar de obscura a luminosa o de estar incluída en las tinieblas y ser invisible a estar excluída de ellas y ser visible.

Y así como al percibir la Luna por la noche, aunque no veamos al Sol directamente como tal astro, sin embargo lo estamos experimentando inmediatamente en su luz presente en la Luna, pues sin ver tal luz ni siquiera podríamos ver la misma Luna, así también al percibir la existencia o exclusión del no ser de las creaturas estamos percibiendo inmediatamente a Dios presente en ellas, ya que el acto mismo de exclusión del no ser que se da en ellas es Dios haciendolas pasar del no ser al ser, sin el cual ni las creaturas podrían pasivamente excluir al no ser, ni tampoco podrían ser conocidas intelectualmente, ya que para el conocimiento intelectual de cualquier cosa es indispensable el percibir que existe o que en ella se da el acto de excluir al no ser.

Por consiguiente sí es posible tener en esta vida un conocimiento inmediato de Dios en cuanto a Su presencia en las cosas como acto Creador, de la misma manera que es posible por la noche, al ver la luz de de Luna, tener un conocimiento inmediato del Sol en la misma presencia que tiene en la Luna al iluminarla con su luz, que además de iluminarla a ella la hace también visible para nosotros.

Y aunque no veamos al Sol directa o inmediatamente como tal astro, si vemos inmediatamente su luz iluminando la Luna, y como tal luz en definitiva es el mismo Sol irradiando su mismo ser luminoso a la Luna, podemos decir que de esta manera vemos el ser de Sol inmediatamente en su presencia en la Luna, aunque no le veamos como tal astro singular situado en el firmamento.

Así, al ver en esta vida a las creaturas existentes, aunque no veamos a Dios en sí mismo o en su misma Esencia, sí le percibimos inmediatamente en su presencia Creadora en las cosas al percibir la existencia o acto de exclusión del no ser de ellas, ya que tal acto no es sino el mismo Dios operando con su potencia creadora en las cosas, excluyéndolas del no ser, analogamente a como la luz del Sol con su presencia en la Luna la excluye de las tinieblas y la hace además visible para nosotros.

Por tanto, aunque no tengamos en esta vida una visión solar o diurnal de Dios, que sería verle en su Esencia, si que tenemos una visión lunar o nocturnal que se parece a la visión que por la noche tenemos del Sol cuando vemos su misma luz en la Luna.

Respecto al conocimiento inmediato de Dios, tiene Vd. razón al decir que “ninguna especie creada puede ponernos en contacto inmediato con Dios”, pero ello es cierto en lo que se refiere al conocimiento inmediato de Su misma Esencia, pero no en lo que se refiere al conocimiento inmediato en cuanto a Su mera presencia en las creaturas, ya que tal conocimiento “presencial” y no esencial de Dios versa sobre la virtud o energía de la voluntad creadora divina y no sobre lo íntimo de la misma Esencia de Dios.

Dicha energía divina creadora está realmente presente en las creaturas al crearlas y es algo espiritual o inmaterial y de suyo inteligible, por ser algo de la misma sustancia de Dios, presente y unida a las cosas que crea, y ser Dios lo más inteligible de todo.

Como tal presencia divina se da también en las mismas imágenes sensibles de las que parte nuestro conocimiento en esta vida, el entendimiento paciente, que está hecho en su más íntima naturaleza para contemplar a Dios, cuando dichas imágenes afectan a nuestro espíritu, gracias precisamente a tal presencia divina en ellas, lo primero que percibe sin dificultad ni esfuerzo alguno es precisamente esta presencia de Dios, pues lo más connatural para el paciente es conocer a Dios, ya que para eso mismo está esencialmente hecho por Dios.

Como no se trata de percibir la misma Esencia de Dios, sino solamente de captar la citada energía de su voluntad creadora, sí puede nuestra mente tener una especie creada que la represente, es más, esa misma energía divina al ser captada por el paciente es la que causa en éste la idea o especie fundamental de la existencia o exclusión del no ser, sin la cual ninguna otra idea o especie intelectual podríamos tener.

Si dicha energía espiritual de la voluntad divina, presente en las cosas, produce en ellas el efecto de crearlas, también puede producir en nuestra mente el efecto de iluminarla, pues es energía divina proyectada sobre lo creado mismo y destinada por Dios a producir efectos creados naturales, como son el ser mismo natural de las cosas y también las operaciones naturales de nuestro entendimiento.

Lo extraño es que estando Dios presente de tal manera en las imágenes sensibles, a partir de las cuales opera nuestro entendimiento, éste no fuese capar de percibir de manera alguna tal presencia, siendo así que la misma es algo inteligible de suyo y proporcionada al entendimiento, que de suyo es capacidad para conocer a Dios.



De momento le envío este comentario con el que trato de responder a sus objecciones respecto a la identidad del acto de exclusión del no ser de la creatura con Dios y a sus objecciones acerca de la imposibilidad en esta vida de tener un conocimiento inmediato de Dios que no sea Esencial o Beatífico.

Próximamente responderé a sus objecciones sobre la abstracción que realiza el entendimiento agente (para mí imaginación espiritual agente) sobre lo material de las imágenes sensibles.

Un cordial saludo en Cristo.

Estimado José:

Le pido por favor que en adelante continúe con estos temas que le planteo aquí por que de lo contrario borraré cualquier otro mensaje que se aparte de los mismos.

Ud. parece identificar dos cosas que son distintas: 1) el acto que hace pasar, eficientemente, a la creatura del no ser al ser 2) el acto que excluye el ser en la creatura mientras ésta existe. No es lo mismo. Una cosa es pasar del no ser al ser, y otra permanecer en el ser. La primera es necesariamente algo puntual, instantáneo, la otra es algo que tiene una duración más o menos extensa según el caso.

Ahora bien, Ud. comienza diciendo que la exclusión del no ser que es propia de Dios y no del acto de ser creado, es el pasaje del no ser al ser, y luego termina diciendo que Dios excluye el no ser de la creatura mientras la creatura existe.

¿Eso quiere decir que mientras la creatura existe, Dios está haciéndola pasar del no ser al ser? ¿Quiere decir que el comienzo de la existencia de la creatura se va repitiendo continuamente a lo largo de la existencia de esa misma creatura? Eso sería obviamente absurdo.

Dice Ud. también que el acto de ser de la creatura excluye el no ser de la creatura solamente en modo “pasivo”, porque más que excluir el no ser, es excluido del no ser.

Me convenzo cada vez más de que Ud. no distingue la causa formal de la causa eficiente y que sólo entiende por “causa” esta última. Si alguien pinta un pared de blanco, ¿qué es lo que “excluye el no blanco” de esa pared?

¿La acción del pintor, o la cualidad de la blancura existiendo en la pared misma? ¿Diremos que la blancura excluye el no-blanco sólo “pasivamente”? Sí, si consideramos solamente la actividad de la causa eficiente, que es lo que Ud. parece hacer continuamente. No, si consideramos la actividad propia de la causa formal, que actúa a modo de determinación intrínseca de la cosa.

¿La blancura como tal no es, en sí misma, una determinación de la pared, y una determinación positiva, precisamente por lo que tiene de “blancura”, y no solamente por la actividad del pintor? ¿Qué tiene de “pasivo” la blancura, en orden a que la cosa sea blanca? ¿No es más bien lo que determina a la cosa a ser blanca, y por tanto, de modo activo, claro que no con actividad de causa eficiente, sino de causa formal?

Lo que es pasivo es el hecho de que la pared se vuelva blanca, pero la determinación formal que la hace blanca, la blancura, actúa para lograr ese efecto, bien que no a modo de causa eficiente, sino a modo de causa formal.

Igualmente, lo que es pasivo es que la creatura exista, pero su acto de ser actúa, no a modo de causa eficiente, sino de causa formal, en orden a ese efecto, por eso el acto de ser es un “principio” de la cosa, y no es un principio potencial, para ser “pasivo”, sino, precisamente, actual, y por lo mismo, activo.

Toda pasividad consiste en que una potencia es actualizada, y por tanto, recibe un acto que la determina, y que por tanto, actúa, aunque no actúe a modo de causa eficiente, sino de causa formal.

Más aún ¿qué podría hacer la actividad del pintor, en cuanto a hacer blanca la pared, sin la determinación formal propia de la blancura? Respuesta: nada.

Y del mismo modo, sin el acto de ser propio de la creatura, intrínseco a la creatura, la sola actividad creadora de Dios (considerada así por absurdo, porque nunca puede estar sola de ese modo, porque su efecto propio es justamente el acto de ser creado) no excluiría, simplemente, el no ser de la creatura, no podría hacerla existir.

Y no puede ser que lo que haya que agregar en ese planteo para que la creatura exista sea una mera pasividad, es decir, una mera potencialidad, porque existir es ser en acto.

Pero de todos modos, si la exclusión del no ser de la creatura de parte de Dios se entiende sólo a modo de causa eficiente, y por ese camino se comprende su presencia en todas las cosas, de ello no se sigue que nuestra inteligencia conozca inmediatamente a Dios al conocer a las cosas creadas, el ser de éstas, y su exclusión del no ser.

Porque es característica esencial de la causa eficiente, y mucho más de la Causa Primera, ser realmente distinta de sus efectos, por más que esté íntimamente presente en ellos. Y cuando dos cosas son realmente distintas, percibir una no es percibir la otra. Porque la percepción se define por su objeto, y así, a mismo objeto, misma percepción, y a distintos objetos, distintas percepciones.

Y finalmente, no es posible distinguir, en Dios, entre sus energías creadoras, y su Esencia. Dios es Simple, no tiene partes, no hay distinciones reales en Dios fuera de la distinción real entre las Tres Divinas Personas. Todo lo que hay en Dios se identifica realmente con el mismo Dios: su Inteligencia, su Voluntad, su Amor, su Sabiduría, y su energía creadora.

Por tanto, o percibimos inmediatamente la misma Esencia divina, y deberíamos tener la visión beatífica, y además, eso como explicación de nuestro conocimiento natural viene a decir que la visión beatífica nos es natural, y es panteísmo, o percibimos otra cosa que no es la Esencia divina, y entonces, como bien dice Ud., debe ser algo creado, porque no hay nada intermedio entre Dios y la creatura (y por eso mismo no tiene sentido distinguir la Esencia divina de las energías creadoras divinas, a no ser que digamos que hay dos Divinidades). Y entonces, no percibimos inmediatamente a Dios en esta vida, contra todo ontologismo.

Incluso en el ejemplo del Sol y la Luna, es claro que lo que veo al ver la Luna no es el Sol, sino un efecto suyo, la iluminación lunar. E igualmente, en las creaturas no veo a Dios, sino a un efecto suyo, el acto de ser creado.

Lo que sucede, finalmente, es que Ud. al parecer no termina de reconocerle a la creatura una realidad propia, un verdadero acto de ser propio distinto del acto de ser de Dios.

El acto de ser creado excluye el no ser por sí mismo, en la línea de la causalidad formal, lo cual no quiere decir que no necesite del Creador en la línea de la causalidad eficiente. Porque si hay algo que excluya el no ser, es precisamente el ser.

Luego, si la creatura tiene ser, el ser de la creatura excluye el no ser, porque es ser, es acto de ser, simplemente. La acción de Dios es continuamente necesaria, pero para que la creatura tenga continuamente su acto de ser creado, que excluye por sí mismo, en la línea formal, no eficiente, el no ser.

Y por eso mismo no se puede decir que la creatura se dé el ser a sí misma, porque su acto de ser, que excluye por sí mismo, en la línea formal, no eficiente, el no ser, lo recibe continuamente de Dios y no lo tiene nunca por sí misma.

Saludos cordiales
Néstor Martínez.

Estimado Néstor:

Estimado Néstor:Efectivamente el acto de pasar del no ser al ser y el acto de mantenerse en el ser, una vez que se ha pasado a él desde el no ser, son momentos distintos en la creatura, pero son lo mismo en el acto creador de Dios, ya que lo que Éste quiere esencial y principalmente al crear a la creatura es que la creatura exista, y este querer hace tanto que la creatura, en un primer momento, pase del no ser al ser, como que siga manteniendose en el ser posteriormente.

Es decir, en ambos momentos la creatura necesita de la asistencia del acto creador de Dios que consiste en la voluntad positiva de Dios de que la creatura exista.

Esa voluntad creadora divina, que consiste en querer que la creatura exista, hace que la creatura, puesto que de suyo no es, pase en un primer momento del no ser al ser y luego, es esa misma voluntad divina creadora la que mantiene a la creatura en el mismo ser al que ha sido pasada desde el no ser.

Por tanto son actos distintos en la creatura, pero son un único acto en la voluntad creadora de Dios: el acto de la voluntad divina queriendo que la creatura exista o excluya al no ser, el cual acto incluye que la creatura pase del no ser al ser en un primer momento y en los subsiguientes momentos se mantenga en el ser al que ha sido pasada desde el no ser.

Por eso para que la creatura dejase de existir o fuese aniquilada, no tendría primero Dios que querer que la creatura dejase de existir y luego querer que pasase del ser al no ser, sino que bastaría con querer Dios que la creatura no exista, es decir, revocar o anular el acto por el que quiere que la creatura exista.

Es evidente que la creatura una vez que ha pasado del no ser al ser por el acto creador divino, necesita de la voluntad divina queriendo que la creatura exista, pues si no lo necesitase, la creatura, una vez que ha sido pasada del no ser al ser, existiría sin necesidad de la voluntad divina creadora, es decir, existiría por su propio y solo ser, lo cual sólo es propio de Dios, y por tanto la creatura sería como Dios una vez que ha sido pasada por Dios del no ser al ser.

Es decir, en tal caso la creatura sólo sería creatura en el momento inicial de ser pasada por Dios del no ser al ser, pero en los subsiguientes momentos se mantendría en el ser sólo por sí misma, sin necesidad de que Dios quisiese la existencia de la creatura, y por tanto en estos momentos subsiguientes la creatura dejaría de serlo para ser Dios, pues al igual que Dios existiría por su sólo y propio ser, sin necesidad de la voluntad divina para mantenerse en el ser.

Lo cual además nos llevaría al panteísmo, ya que en tal caso todas las creaturas serían dioses una vez pasado en ellas el primer momento en que Dios las hace pasar del no ser al ser, pues en los subsiguientes momentos en los que las creaturas existiesen lo harían ya por su propio y solo ser, al igual que lo hace Dios, que existe por su propio y sólo ser.

Por consiguiente, no es necesario que Dios, una vez que ha hecho pasar a la creatura del no ser al ser, esté continuamente haciéndola pasar del no ser al ser, sino que basta con que Dios siga queriendo que la creatura exista, el cual querer divino hace que en un primer momento la creatura pase del no ser al ser y que se mantenga en el mismo ser en los momentos subsiguientes.

Vd. mismo dice textualmente en su último comentario lo siguiente:

“El acto de ser creado excluye el no ser por sí mismo, en la línea de la causalidad formal, lo cual no quiere decir que no necesite del Creador en la línea de la causalidad eficiente.”

Por tanto admite que el Creador, en la línea de la causalidad eficiente, excluye a su modo a la creatura del no ser y que la creatura lo excluye a su modo en la línea de la causalidad formal.

Por consiguiente, tanto el Creador como la creatura realizan, cada uno a su modo, el acto de excluir del no ser a la creatura: el Creador como causa eficiente y la creatura o acto de ser creado como causa formal.

Pero es evidente que el Creador como causa eficiente no puede de manera pasiva, en cuanto a su misma actividad causal, excluir del no ser a la creatura, pues en tal caso Dios se limitaría a consentir o permitir o dejar que la creatura excluyese al no ser sin poner Dios nada positivamente en dicha exclusión, sino simplemente no impidiendo el que la creatura realizase por sí misma tal exclusión del no ser de una manera activa.

Por tanto, en tal caso el acto creador de Dios consistiría simplemente en permitir o consentir que la creatura por sí misma excluyese al no ser, siendo ésta la que por sí y activamente realizaría tal acto, siendo la acción creadora de Dios algo pasivo que no pondría en la creatura algo positivo por la que la excluyese del no ser.

Pero ello nos llevaría a un concepto un tanto atípico de la creación como acto o actividad de Dios: Dios no haría al crear más que permitir o consentir pasivamente que la creatura desplegase el poder que tiene por sí misma de excluir el no ser, pero Dios no haría algo positivo por lo cual la excluyese del no ser.

En tal caso Dios sería, con su acto permisivo, una mera ocasión o causa ocasional de que la creatura excluyese el no ser, siendo este acto de excluir el no ser algo que realiza sólo por sí misma la creatura, y que el Creador se limita meramente a consentir como una especie de Supremo Expectador y Consentidor Universal.

Además, si tal cosa sucediese, resultaría que la creatura se bastaría a sí misma para excluir al no ser, siendo Dios un mero consentidor de ello, con lo cual la creatura tendría la propiedad de excluir por sí misma el no ser y por tanto sería Dios, limitándose Éste a consentir o permitir que la creatura realizase por ella misma tal poder autoexcluyente del no ser.

Por tanto es evidente que si se concede que Dios realiza un papel, como causa eficiente, en la exclusión del no ser de la creatura, tal papel no puede tener un carácter pasivo, pues nos llevaría a los absurdos antes expresados.

Luego si Dios como causa eficiente excluye del no ser a la creatura, tiene que hacerlo activamente, es decir, excluyendo positivamente del no ser a la creatura, la cual al ser excluída del no ser lo excluye pasivamente, aunque su forma creada, una vez excluída la creatura del no ser, hace positivamente que la creatura sea esto o aquello, tal o cual ser, es decir, mineral, vegetal, animal, hombre o ángel, y su materia creada hace que sea además este mineral, vegetal, animal, hombre o ángel.

Es decir la creatura no excluye activamente el no ser, pero sí, al excluirlo pasivamente por el acto activo Creador de Dios, la forma creada y la materia creada de la que consta la creatura como causas intrínsecas y que conforman su acto de ser, una vez excluídas del no ser, excluyen a la creatura de toda otra forma de ser y de todo otro acto de ser que no sea ella misma, y de esta forma la creatura por sus causas intrínsecas o acto de ser es lo que ella misma es y excluye todo otro modo y acto de ser excepto el propio.

Luego en la línea de la causalidad formal, la creatura no excluye activamente el no ser, pero sí excluye activamente, por su misma forma y materia, causas intrínsecas del acto de ser, a toda otra forma o modo de ser y a todo otro individuo aunque tenga la misma forma o modo de ser.

Es decir, las causas formal y material de la creatura no la excluyen activamente sino que son lo excluído pasivamente del no ser, pero dichas causas intrínsecas la excluyen de todo otro ser, ya sea Dios o cualquier otro ser creado, que no sea lo que ella es y el que ella es. Y en este sentido se puede decir que el acto de ser creado es activamente su propio ser, no porque excluya activamente el no ser, sino porque excluye activamente, por su propia forma y materia, todo otro ser, haciendo que la creatura sea tal ser y este ser, es decir, unicamente el ser que es, con su propia materia y forma que le hace ser sustancia individual de suyo irrepetible e incomunicable: este hombre Pedro, este caballo Antares, etc.

Así en el ejemplo de la pintura blanca y la pared, efectivamente la pintura blanca excluye a la pared de todo otro color distinto del blanco haciendo a la pared blanca, y la materia de la pared, el ladrillo o la piedra de la que esté hecha, hace que la pared sea de ladrillo o de piedra, excluyendo de ella todo otro material, pero ni la pintura blanca ni el ladrillo o la piedra hacen que la pared sea pared sino que sea blanca y de ladrillo o de piedra, y así hace falta además que haya un albañil que la construya con los ladrillos o las piedras y un pintor que la pinte de blanco.

Así la creatura, aunque por su propio acto de ser, forma y materia intrínseca, sea tal ser y este ser, sin embargo necesita que Dios activamente la excluya del no ser, para que tal forma y materia operen según su causalidad formal y material haciendo de la creatura tal ser y este ser.

Por tanto, en mi opinión, el acto de ser creado, compuesto por sus causas intrínsecas materia y forma, no excluye activamente sino pasivamente el no ser, aunque sí excluye activamente todo otro ser, haciendo que sea tal ser y este ser; y es el acto creador divino o energía de la voluntad divina creadora la que realiza activamente la exclusión del no ser del acto de ser creado, siendo éste lo excluído pasivamente del no ser.

Algo parecido a lo que le sucede a la Luna cuando, al ser iluminada por el Sol, excluye las tinieblas; no realiza tal exclusión activamente por su ser o por su materia y forma, pues ella de por sí es oscura, sino pasivamente al recibir la luz del Sol que la ilumina.

Ahora bien, una vez iluminada o excluída de las tinieblas por el Sol, su ser iluminado excluye y se distingue activamente de todo otro ser iluminado existente en el firmamento, haciendo que sea tal ser y este ser iluminado concreto y singular distinto de todos los demás.

Por tanto, si el acto de exclusión del no ser se identifica con el acto creador de Dios, es que al percibir tal acto en las creaturas estamos percibiendo a Dios, aunque en principio no caigamos en la cuenta de ello; de la misma manera que al percibir la luz que ilumina la Luna estamos percibiendo al Sol, no ciertamente como tal astro pero sí su luz, que en definitiva es sustancia solar irradiada en la Luna iluminada, aunque en principio el hombre que no tiene conocimientos de astronomía tienda a confundir la luz que ilumina la Luna con el mismo ser de la Luna o como algo que procede de ella y no del Sol y que es sustancia del mismo Sol tocando o haciéndose presente en la Luna con su energía luminosa.solar.

Y no es impedimento para que tengamos este modo de conocimiento inmediato de Dios en su presencia en las cosas el que la Esencia de Dios sea simple, pues así como la mente de Dios es simple pero contiene diversidad de ideas respecto de las creaturas, así la voluntad de Dios es simple pero contiene diversidad de poderes respecto de las creaturas, y nosotros podemos percibir alguno de estos poderes sin que por ello percibamos todos los demás en la simplicidad de la Esencia divina ni la Esencia divina misma, sino un modo de operar Ésta en la creatura.

Nosotros no podemos captar nunca la Esencia de Dios comprehensivamente en toda su simplicidad, sino que vamos por grados (incluso los mismos bienaventurados no captan comprehensivamente la simplicidad de la Esencia divina sino que van también por grados), y así en esta vida podemos tener un grado inferior y más bajo de todos que consiste en percibir una de las operaciones de la Esencia divina, aunque no la Esencia divina misma, como es el acto creador de Dios por el que excluye del no ser a las creaturas.

Si dicho acto creador es capaz de producir en la creatura el efecto de ser en acto, también es capaz de producir en nuestra mente el efecto de conocer en acto.

Claro es que esta presencia de Dios en las creaturas es algo distinto de las mismas creaturas, pero por estar íntimamente unidas ambas cosas en el ser creado, nosotros las
cointuimos a la vez, como al percibir la Luna iluminada también percibimos a la vez o cointuimos la luz del Sol que la ilumina, aunque la Luna iluminada y la luz del Sol que la ilumina sean cosas distintas entre sí.

Ciertamente que el hombre, si no media cierta reflexión, tiende a confundirlas, pero si reflexiona más atentamente las distingue. En ello consiste uno de los aspectos de avance en el conocimiento: distinguir cosas que por estar íntimamente unidas parecen lo mismo pero no lo son realmente y saber las relaciones que hay entre ellas.

Ciertamente que cuando dos cosas son distintas realmente, percibir una no es percibir otra, pero ello no quiere decir que no podamos percibir a las vez o cointuir cosas que son realmente distintas y que aunque en principio, por defecto de nuestro conocimiento, las consideremos lo mismo, luego superando tal defecto por un examen más atento, logremos distinguirlas.

Un cordial saludo en Cristo.

Estimado José:

Sin duda, el acto creador es eterno y único en sí mismo, a la vez que múltiple en su término creado. Y por eso, por relación al término creado, distinguimos, según nuestro modo de conocer, el acto de hacer pasar algo del no ser al ser, del acto de conservarlo en su ser.

El hecho es que Ud. admite que Dios actúa solamente a modo de causa eficiente en la producción del ser de la creatura. Evidentemente, la causa eficiente no es un componente del efecto, y en ese sentido, es extrínseca al ser del mismo efecto, por más que esté íntimamente presente en él. Porque decimos que algo es intrínseco al ser de otra cosa cuando forma parte de ese mismo ser.

La acción eficiente de Dios, por otra parte, no se distingue de Dios mismo, por la Simplicidad divina. La única distinción real que hay en Dios es la distinción entre las Tres Personas divinas.

Por tanto, tiene que haber, y hay, un acto de ser creado que ese sí es intrínseco a toda creatura actualmente existente, y cuyo efecto es hacerla ser, simplemente. No ser esto o aquello, que eso es lo propio de la forma sustancial de cada cosa.

Porque además, si Dios es Causa eficiente del ser de la creatura, esa causalidad divina tiene que tener un efecto en la creatura, y ese efecto es justamente el ser de la creatura, determinado ante todo por el acto de ser creado.

“El efecto de ser en acto” es una consecuencia inmediata de la posesión del acto de ser. Es el ente actualizado por el acto de ser, y por eso mismo, considerado en tanto distinto de la nada, de la mera posibilidad, de sus causas, etc. Cae fuera de la Omnipotencia divina, por tanto, que Dios pueda darle a algo “el efecto de ser en acto”, sin darle acto de ser, que es el principio de la existencia en acto de la cosa.

Por eso dice Santo Tomás que el acto de ser es formal respecto de todo lo demás en el ente, que se encuentra, todo ello, en potencia respecto del acto de ser. La misma forma sustancial, que es acto respecto de la materia, es potencia respecto del acto de ser.

El acto de ser creado, enseña Santo Tomás, es el acto de la esencia, que es potencia respecto del acto de ser. Cada esencia es como una medida limitada del acto de ser, por eso el ente creado es finito. Todas las creaturas son, y por eso tienen acto de ser, y en ese sentido, el acto de ser es lo más común que existe en el Universo, pero por otra parte, unas creaturas no son las otras y se distinguen de ellas, y eso se debe a la esencia, que al recibir el acto de ser, lo limita a un cierto tipo y modo de ser: perro, caballo, hombre, etc.

Las esencias creadas son potencia respecto del acto de ser, porque pueden ser y pueden también no ser, son esencias de entes contingentes. Lo que las actualiza, justamente, es el acto de ser.

Por eso no es posible que el acto de ser sea el compuesto de la materia y la forma. La forma explica que el ente sea esto o aquello, perro o caballo, la materia, que sea éste perro o aquel perro, pero ninguna de las dos explica que sea, sin más. Ésa es la función del acto de ser, descubrimiento filosófico fundamental de Santo Tomás.

Un caballo tiene en común con todo ente el ser, y eso gracias a su acto de ser. Tiene en común con los otros caballos el ser caballo, gracias a su forma sustancial. Y se distingue de todo otro caballo por su materia “signata quantitate”.

No puede ser lo mismo lo que lo hace ser ente que lo que lo hace ser caballo, porque entonces todo ente sería caballo.

La forma sustancial no puede producir el efecto propio del acto de ser. Su eficacia se encuentra limitada a un tipo particular de ser, hombre, perro, caballo, por eso no puede explicar el ser, sin más, del ente. Así como ser hombre supone ser, así la forma sustancial, que explica el ser hombre, supone el acto de ser, que explica el ser ente, sin más.

Y ese acto de ser es el acto de ser creado. Dios mismo no puede ser limitado por la esencia finita a ser esto o aquello, obviamente, y además, en ese caso Dios sería un componente de la creatura y estaríamos en el panteísmo.

Y es claro que la creatura no puede ser, sin tener el acto de ser.

Ese acto de ser es acto, no potencia. En ese sentido, aunque no lo sea eficientemente, es activo, a modo de causa formal, como dice Santo Tomás, no pasivo. Ud. mismo ha reconocido que a nivel accidental, la forma del color es activa. Pues lo mismo es a nivel sustancial, la forma sustancial, y a nivel entitativo radical, el acto de ser.

Pero a modo de causa formal, solamente, porque el acto de ser no es la forma, sino el acto de la forma misma, lo que hace ser, finalmente, en el ente concreto, a todo lo demás.

Por así decir, lo que dice Santo Tomás que el acto de ser es más formal que la forma misma. Y por eso, es más activo aún que la forma misma, pues la misma actividad de la forma sustancial (actividad en el orden formal, obviamente, no eficiente) depende del acto de ser, que actualiza a la misma forma, para que ésta a su vez actualice a la materia.

El acto de ser creado desarrolla, por así decir, a modo formal, la actualidad (no pasividad) fundamental en el ente finito, la actualidad primera: ser. De ella derivan todas las operaciones y actos segundos de la creatura, según aquello de que el obrar sigue al ser.

En el caso del Sol y de la Luna, queda incontrovertiblemente en pie que el que ve la parte iluminada de la Luna no está viendo al Sol. La Luna y su iluminación pueden dejar de existir, y el Sol seguir existiendo. Son cosas distintas.

Pero el poder creador de Dios y la Esencia divina no son cosas distintas. La distinción entre los poderes divinos o las Ideas divinas es de nuestra razón, no es real. Tener un conocimiento inmediato y natural de ese poder creador es tener un conocimiento inmediato y natural de la Esencia divina, y eso es panteísmo.

Es claro que no puede haber “sustancia divina” derramada sobre las creaturas y que sea distinta de la misma Esencia divina.

Todo lo que es realmente distinto de la Esencia divina es creado.

Sin duda que los bienaventurados en el Cielo ven la Esencia divina según diversos grados de intensidad y perfección, según los méritos de cada uno, debidos a la gracia de Dios. La diferencia sólo de grado no cambia la especie: en todos esos casos es visión beatífica sobrenatural, estado de término, no de vía.

Por eso, si en esta vida tenemos algún grado de visión de la Esencia divina, tenemos ya la visión beatífica, no importa cuán imperfectamente sea. Eso, así dicho simplemente, es contra la fe, que nos enseña que la visión beatífica es para el estado de término, no de vía.

Y además, si se pone como explicación natural del conocimiento humano, sólo puede entenderse en el sentido de una posesión natural de la Esencia divina como medio de conocimiento por parte del hombre, y lleva directamente al panteísmo.

La intuición, finalmente, como todo acto de conocimiento, se especifica por su objeto. A objetos distintos, intuiciones distintas. Lo que ocurre es que hay que distinguir entre el objeto material y el objeto formal de la intuición. Por ejemplo, la inteligencia intuye las naturalezas abstractas como una unidad, según el modo de ser que tienen en la mente (objeto formal) mientras que su realización en los individuos (objeto material) es múltiple. Así, una pluralidad de cosas puede ser objeto material de una sola intuición, no objeto formal de la misma.

Dios y la creatura son distintos. Por tanto, sólo podrían ser objeto de una sola intuición como objeto material, si hubiese alguna unidad superior en la que se uniesen, que pudiese ser objeto formal de esa intuición. Lo cual es obviamente absurdo, nada hay que pueda englobar a Dios, que no es componente de nada.

Saludos cordiales
Néstor Martínez.

Estimado Néstor:

Recibido y leído su comentario.

Como no quiero responder con lo primero que se me ocurra, me tomaré unos días de reflexión sobre las objecciones que Vd. me presenta.

Agradezco su paciencia con este ontologista iluminado y por supuesto que a pesar de nuestras dicrepancias, no le considero un adversario sino un compañero que me ayuda a encontrar la verdad.

Un cordial saludo, extensivo al Sr. Daniel Iglesias, que al igual que Vd. nos proveen de abundante y verdadera filosofía y teología a todos los infocatólicos.

Estimado Néstor:

Creo que puedo demostrarle que no toda experiencia inmediata y directa de Dios implica tener una visión de la misma esencia divina constituva de la visión beatífica.

Es evidente, de acuerdo con nuestra Fe, que tenemos experiencia inmediata de la Gracia divina, pues sin experimentar inmediatamente la Gracia no podríamos ser movidos ni movernos por la Gracia.

Pero la Gracia divina es esencialmente Dios, pues como dice el Catecismo, la Gracia es principalmente el "Espíritu de Dios"; luego cuando experimentamos inmediatamente la divina Gracia experimentamos inmediatamente algo que es esencialmente Dios.

Sinembargo, al tener tal experiencia inmediata de la Gracia, que es esencialmente Dios, no por eso accedemos a la intuición de la misma esencia divina constitutiva de la visión beatífica.

Luego es posible tener en esta vida mortal una experiencia o intuición directa e inmediata de Dios sin que ello conlleve de suyo la intuición de la esencia divina constitutiva de la visión beatífica.

De modo análogo, cuando experimentamos la presencia de Dios en las imágenes sensibles, a partir de las cuales se causa nuestro conocimiento, aunque tal presencia divina incluya la esencia divina misma, no por ello tenemos que experimentar inmediatamente tal esencia, constitutiva de la visión beatífica, sino sólo la virtud o energía con que Dios está operando en dichas imágenes dándoles el ser, al igual que está presente en todas las demás cosas.

Estimado José:

En primer lugar, la gracia no es naturalmente experimentable por nosotros, porque es sobrenatural. La Iglesia enseña que sin una revelación divina especial, nadie puede tener certeza absoluta de estar en gracia de Dios. Tal vez sea posible una experiencia sobrenatural de la gracia, pero en todo caso es un don especial de Dios, distinto de la gracia misma.

No siempre la gracia de Dios nos mueve porque la experimentemos, al contrario, los santos nos cuentan de actos suyos que sin duda estuvieron animados por la gracia divina y que se realizaron, sin embargo, en medio de la más grande sequedad y oscuridad espirituales.

En segundo lugar, la gracia santificante no es Dios, sino algo creado, infundido en nuestra alma por Dios. Obviamente que la gracia creada depende de la Gracia Increada, que es Dios habitando en el alma del justo. Pero la gracia santificante implica una transformación del ser de la creatura, y es ese nuevo modo de ser de la creatura, porque en efecto, nuestra divinización es algo creado, pues es algo nuestro, y es sobrenatural. Ahora bien, Dios no es un modo de ser de lo creado.

Pero por sobre todo, tanto se trate de la experiencia mística como de la visión beatífica, son algo sobrenatural, y aquí lo que queremos explicar es el conocimiento natural del hombre.

Saludos cordiales.

Estimado Néstor:

Creo que la Gracia, entendida como don o como ese algo gratuito que Dios nos da, es principalmente el Espíritu de Dios, como dice el Catecismo, si bien la Gracia, entendida como la cualidad, estado o situación que se causa en el alma como consecuencia de la recepción de dicho don, es algo creado, es decir, es la misma alma en tanto que cualificada por la recepción del don gratuito divino que es el mismo Espíritu de Dios, participado a su modo por el alma y que la hace partícipe de la naturaleza divina.

Distingo entre la Gracia como don o como aquello que Dios nos da gratuitamente, y la gracia como aquello que se causa o genera en el alma como consecuencia de la recepción de tal don.

Pero, para que recibamos la Gracia como don, que es el Espíritu de Dios, Éste tiene que entrar en contacto con nuestra alma y experimentarle de alguna manera, pues se me antoja como imposible que sin experimentar de algún modo la Gracia o Espíritu de Dios podamos movernos y ser movidos por tal Espíritu.

Si de ningún modo experimentamos la Gracia o Espíritu de Dios, no entiendo como podamos ser movidos por Ella. Esta experiencia de la Gracia no quiere decir que sea tal que nos proporcione la seguridad de que estemos en Gracia, pero sí tiene que haber alguna manera en que experimentemos la Gracia.

Si nos movemos por la Gracia sin experimentarla en modo alguno, nos moveríamos por nuestras propias fuerzas y no por la fuerza o energía del Espíritu de Dios, pues a Este no le experimentaríamos o percibiríamos de ningún modo.

Por tanto creo que cuando recibimos la Gracia divina de algún modo la percibimos o experimentamos, aunque ciertamente no hasta el punto de asegurarnos con certeza absoluta que sea la Gracia o que estemos en Gracia. Por tanto, si cuando recibimos la Gracia, experimentamos de algún modo la Gracia, y Ésta es Dios que se nos da a participar en su misma naturaleza, resulta que entonces de alguna manera, aunque ciertamente imperfecta, experimentamos a Dios.

Sin duda que tal experiencia imperfecta de Dios no nos da a conocer inmediatamente su Esencia ni constituye la visión beatífica, pero si es, de manera imperfecta, una experiencia inmediata del Espíritu divino.

Saludos cordiales y espero que esta nueva argumentación le convenza definitivamente.

Estimado José:

Que la gracia nos mueva no quiere decir que la experimentemos, si por "experimentar" se entiende una experiencia consciente y subjetiva de la gracia. No todo lo que es movido tiene que experimentar algo para ser movido. Para poner un ejemplo elemental, una piedra que es movida por alguien no experimenta nada, subjetiva y conscientemente, quiero decir.

En nuestro caso, podemos decir que cuando somos movidos por motivos inconscientes, tampoco experimentamos nada en el sentido de experiencia subjetiva consciente.

Y en el caso en que experimentamos algo en conexión con alguna moción que padecemos, por ejemplo, cuando sentimos un empujón que alguien nos da, la experiencia no es causa de la moción, sino solamente consecuencia de ella.

Y tampoco es condición necesaria de la moción, porque si estuviésemos dormidos o anestesiados, el empujón lo podríamos sufrir igualmente, aunque no lo experimentaríamos.

Y sobre todo, la gracia es algo sobrenatural. Por tanto, incluso en los casos en que pueda ser experimentada, se trata de una experiencia sobrenatural, que por tanto es ella misma, también, un don de la gracia.

Y por tanto no vale el ejemplo para explicar nuestro conocimiento natural, al cual no podemos asignarle un principio sobrenatural sin arruinar todo el orden de la naturaleza creada. Nunca es buena Teología ni buena Filosofía mezclar lo natural y lo sobrenatural.

Lo natural, como es nuestro conocimiento intelectual, se tiene que explicar por principios naturales. Ahora bien, no existe una experiencia natural de Dios. Si algo es claro, es que solamente Dios puede "experimentarse" naturalmente a Sí mismo, y que toda experiencia que la creatura pueda tener de Dios, por ejemplo, la de los místicos, es sobrenatural.

Saludos cordiales

Estimado Néstor:

Considero que para que nuestra voluntad pueda amar sobrenaturalmente a Dios, es preciso tener de Dios un conocimiento superior al que podemos adquirir por nuestra propia naturaleza.

Si para amar sobrenaturalmente a Dios bastase con un conocimiento de Dios accesible al hombre por su mera razón natural, resultaría que nos bastarían nuestras propias fuerzas naturales intelectivas y volitivas para amar a Dios sobrenaturalmente, en cuyo caso la Gracia resultaría innecesaria o superflúa.

Por tanto, para el amor sobrenatural de Dios necesitamos que Dios nos provea de un conocimiento de Ël que supera lo adquirible por nuestra mera razón.

Así pues, tal conocimiento especial no puede ser discursivo, como el que conseguimos por la filosofía ni tampoco por la teología especulativa, sino que tiene que ser un conocimiento no discursivo sino intuitivo, inmediato y directo de Dios, que sólo Ël mismo Dios, con su mismo Espíritu nos puede dispensar; por eso dice el Texto Sagrado: "El amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado."

En tal Texto se nos enseña, a mi juicio, que el amor sobrenatural de Dios, al que es movida nuestra voluntad por la Gracia divina, no se causa por nuestro conocimiento natural de Dios, sino por el mismo Espíritu Santo de una manera inmediata, intuitiva y directa, el cual nos causa un conocimiento o experiencia sabrosa y gustosa de Dios y no un conocimiento puramente teórico y especulativo de Dios, como el que nos proporcionan la filosofía y teología especulativa, que nos resultaría claramente insuficiente, por su frialdad, para el amor sobrenatural de Dios.

Por consiguiente, en el caso de la Gracia divina tenemos un conocimiento de Dios no discursivo sino intuitivo e inmediato causado por el mismo Dios tocando nuestra inteligencia con su mismo Espíritu.

Por ello es posible, que en esta vida mortal el hombre tenga un conocimiento inmediato y directo, no discursivo ni mediato, del mismo Dios, que sinembargo no causa en el hombre la visión beatífica.

Por ello, pienso que queda demostrado que no todo conocimiento directo e inmediato de Dios tiene necesariamente que ser causa en nosotros de la visión beatífica.

Por ello, el que percibamos inmediata y directamente a Dios en cuanto a la presencia que tiene en las imágenes sensibles, de las cuales parte nuestro conocimiento ordinario, no tiene porqué ser tampoco causa para nosotros de la visión de la divina esencia.

Mi opinión "carbonera" es que tenemos dos tipos de conocimiento directo, inmediato e intuitivo de Dios en esta vida mortal, sin que por ello tengamos la beatífica visión: un conocimiento intuitivo natural de Dios, que se nos da al captar su mera presencia en las imágenes sensibles, el cual lo tiene todo hombre, incluso los que no admiten la existencia de Dios; y otro conocimiento intuitivo sobrenatural, que se les da sólamente a los hombres también en esta vida mortal por la acción de la Gracia divina.

Estimado Indignado:

Tal como veo las cosas, en esta vida podemos tener tres clases de conocimiento de Dios: una que es natural, y se basa en la experiencia externa o interna y la razón, que es la que se desarrolla en la Filosofía, y dos que son sobrenaturales: el de la fe, y el de la mística. Sobre la base de la Fe, además, se desarrolla la Teología, que aplica al contenido de la fe la capacidad raciocinativa del hombre.

La Fe cosiste en creer la Palabra de Dios sobrenaturalmente revelada. Ese creer es en nosotros el acto de una virtud sobrenatural, sobrenaturalmente infundida en nuestra alma, que es la fe teologal.

La mística consiste en una experiencia oscura y sobrenatural de Dios, basada en la fe, la caridad y la gracia.

Entiendo que para amar a Dios alcanza, en materia de conocimiento, con la fe teologal, que es la base de la caridad.

"Intuere", en latín, quiere decir "ver", y hace referencia a un conocimiento dotado de evidencia inmediata. Asi entendido, no tenemos intuición alguna de Dios en esta vida, la tendremos, Dios mediante, en el Cielo, sobrenaturalmente.

Nuestro conocimiento natural de Dios no es intuitivo, sino discursivo, raciocinativo. Santo Tomás niega expresamente que Dios sea evidente en esta vida para nosotros.

Nuestro conocimiento de fe se caracteriza precisamente por la "inevidencia": la fe es lo que no se ve. La fe es de lo que se oye, "fides ex auditu", porque es fe en la Palabra que se nos comunica.

Y la experiencia mística, por lo que leemos de ella, tiene en común con la intuición el carácter inmediato, pero, contrariamente a la intuición, no es ningún "ver", sino al contrario, un entrar en la "noche oscura".

Saludos cordiales

Estimado Néstor:

Agradezco enormemente el trabajo y paciencia que ha dedicado a mis comentarios "ontologistas".

Créame que mucho los estimo y seguiré rumiando y reflexionando sobre ellos.

No es que esté al cien por cien seguro de que tengamos en esta vida mortal un conocimiento natural directo e intuitivo de Dios, pero el hecho de que Dios esté presente en las mismas imágenes sensibles, puerta de entrada de nuestro conocimiento, me hace no hechar en saco roto la posibilidad de que ello pueda ser así.

Pero no voy a insistir más en mi posición ontologista, tanto por no aburrirle y cansarle más a Vd. como al personal que pueda estar leyendo este post.

Además reconozco que no estoy suficientemente preparado para defender como sería menester mi posición ontologista.

De todas formas, le doy mis más sinceras gracias por haberme permitido exponer tal posición, pues sé lo muy contrario que es Vd., como buen discípulo de nuestro amado y admirado Santo Tomás de Aquino, a todo conocimiento inmediato e intuitivo de Dios, y más aún de forma natural, en esta vida mortal.

Un cordial saludo y ya seguiremos discutiendo de otras cosas, si Dios quiere.

Estimado Indignado 1:

Entiendo que el hecho de la presencia de Dios en las imágenes no implica que intuyamos a Dios al intuir las imágenes. En primer lugar, porque “presencia” no significa “identidad”, que en este caso además llevaría al panteísmo, y no habiendo identidad entre dos entes, no hay contradicción en que uno de ellos sea intuido y no el otro. En segundo lugar, porque ni siquiera la identidad real entre A y B garantiza que intuido A sea necesariamente intuido B. En efecto, la misma piedra que es blanca es rugosa, pero la intuición del “blanco” por la vista no es la intuición de la “rugosidad” por el tacto. Mucho menos entonces cuando no hay identidad real.

Y sobre todo, por lo ya dicho: la intuición de Dios sólo puede serle natural al mismo Dios. En el caso de las creaturas, es necesariamente sobrenatural. Por tanto, no se puede recurrir a ella para explicar el conocimiento intelectual natural del hombre.

Saludos cordiales

Estimado Néstor:

De nuevo le agradezco sus oportunas correcciones, que valoro y estimo muchísimo.

Le advierto que yo soy muy cabezota y que podríamos estar discutiendo este tema durante bastante tiempo.

Ya me gustaría vivir en ese bello país sudamericano y discutir o cambiar impresiones amigablemente sobre este tema ontologista de mis amores y pesares.

Bueno, pues tomo buena nota de su anterior argumento contra mi ontologismo y no dude que lo reflexionaré y rumiaré, a la medida de mis alcances filosóficos y teológicos, y le daré una respuesta carbonera, como siempre.

Para mí es apasionante el tema del ontologismo. Sin despreciar para nada a nuestro irrefragable Santo Tomás, que era opuesto a todo atisbo de ontologismo, sinembargo creo que nuestro pensamiento es tan cercano a Dios que no podemos dejar de percibirle intuitivamente, aún en esta vida mortal, aunque no queramos, aunque eso sí dicha intuición es remota y lejana: "Todos los hombres ven a Dios, cualquier hombre lo ve, aunque desde lejos", nos dice Job en la antigüa versión vulgata.

Lo dicho, meditaré sus argumentos y algo carbonero se me ocurrirá.

Creo que los dos somos bastantes toduzos, en el buen sentido de la palabra, pero alguno de los dos tiene que estar equivocado. Lo más posible es que el equivocado sea yo. Pero no sabe Vd. lo mucho que me cuesta renunciar a mi querido ontologismo. Más ante todo la verdad. Si el ontologismo es falso, yo renuncio a ser ontologista. Pero algo me dice, a pesar de todos los argumentos teológicos en contra, que nuestro pensamiento nada podría conocer si no conociese primera y fundamentalmente a Dios, si bien de una manera remota e imperfecta.

Un cordial saludo y felices fiestas de Navidad.

Estimado Néstor:

Opino que de alguna manera intuimos o experimentamos inmediatamente a Dios de manera ordinaria y natural durante la presente vida mortal,sin que tal experiencia implique tener la visión beatífica.

Para demostrarlo basta con tener en cuenta dos cosas:

1)Que la existencia es Dios.
2)Que experimentamos inmediatamente la existencia.

Que la existencia es Dios se demuestra si tenemos en cuenta que la existencia es algo que está en todas partes; estar en todas partes es una propiedad o atributo exclusivo de Dios; luego si la existencia es algo que tiene dicha propiedad exclusiva de Dios es que la existencia es Dios.

Si la existencia no fuese Dios, resultaría que el estar en todas partes no sería un atributo exclusivo de Dios, ya que habría algo, en este caso la existencia, que tendría ese mismo atributo y no sería Dios.

Por tanto si mantenemos de acuerdo con la Fe y la recta filosofía, que la ubicuidad o el estar en todas partes es algo propio y exclusivo del Ente divino, debemos de concluir que la existencia, por tener tal atributo, se identifica con Dios.

Pero además, es evidente que nosotros durante esta vida mortal experimentamos o intuímos la existencia de manera ordinaria y natural, pues de lo contrario no podríamos decir que las cosas existen o son, y por tanto el conocimiento intelectual sería imposible para nosotros, ya que este resulta imposible sin la percepción o intuición de la existencia de las cosas.

Luego si la existencia es Dios y nosotros intuímos la existencia, es claro que tenemos una cierta intuición o experiencia inmediata de Dios en esta vida mortal de manera ordinaria y natural, sin que por eso tengamos la visión esencial de Dios constitutiva de la visión beatífica.

Tiene Vd. mucha razón en que no podemos tener en esta vida de manera natural una intuición de la esencia divina, y tal verdad hay que mantenerla firmemente como Vd. hace y yo también.

Pero no es menos cierto que durante esta vida mortal experimantamos la existencia y que la existencia es Dios, por la razón antes dicha, y que por tanto una cierta experiencia directa de Dios tenemos en esta vida de manera natural y ordinaria.

Por tanto, se trata de conciliar ambas verdades: de un lado la verdad de que no es posible tener de manera natural o ordinaria una experiencia inmediata de la esencia de Dios en esta vida; y de otra la verdad innegable de que al experimentar la existencia estamos experimentando inmediatamente a Dios,ya que es innegable que la existencia que experimentamos ordinariamente no puede ser otra cosa que Dios.

No me parece buen método el que por mantener una verdad innegable se niegue otra verdad no menos innegable.

Así en este caso que nos ocupa, no me parece buen método el que por mantener la verdad de la no experiencia inmediata de la esencia de Dios durante esta vida, se niegue la verdad de que al experimentar la existencia, que es Dios, tenemos una cierta experiencia inmediata de Dios sin que eso suponga la visión beatífica.

Ambas verdades son, a mi juicio innegables. Habrá que buscar su compatibilidad, pero no por mantener una verdad (la de la no experiencia inmediata de la esencia de Dios de manera natural en esta vida), negar la otra verdad de que al experimentar la existencia estamos experimentando a Dios de alguna manera ya que es innegable que la existencia es Dios por tener dicho atributo exclusivo de Dios como es el de la ubicuidad o estar en todas partes.

En resumen, creo que hay que buscar la manera de compatibilizar ambas verdades, pero no por mantener una negar la otra.

Reciba mi más cordial saludo a la par que le deseo felices fiestas pascuales en esta Semana Santa de 2.012.




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Estimado José:

Su argumento es:

"Sólo Dios está en todas partes. Pero la existencia está en todas partes. Luego, la existencia es Dios".

A lo que respondo:

Distingo la Mayor: "Sólo Dios está en todas partes": A) Como ente: Concedo. B) Como principio constitutivo de los entes: Niego."

Dios es un ente, no es un principio constitutivo de los entes, porque es un todo subsistente, y los principios constitutivos de los entes no son todos, sino partes componentes de esos entes. Dios no es parte de nada. Por eso según Santo Tomás no existe propiamente hablando la materia o la forma, sino el individuo concreto, compuesto de materia y forma, que "co-existen" en él. El sujeto primario de la existencia es el ente concreto, sus principios constitutivos existen solamente en sentido derivado. Pero Dios no existe en sentido derivado, sino primario, obviamente. Por eso mismo tampoco tiene sentido para Santo Tomás decir que "la existencia existe",al menos en el mismo sentido en que sí lo tiene, obviamente, decir que "Dios existe".

Contradistingo la Menor: "La existencia está en todas partes": A) Como principio constitutivo de los entes, al menos en todos los entes finitos: Concedo. B) Como ente subsistente: Niego, así está solamente en Dios, en Quien se identifican la existencia y el sujeto de la misma.

Niego por tanto la Conclusión.

Así que por este lado no hay nada que conciliar, y es una suerte, porque es una simple contradicción decir que no podemos intuir a Dios naturalmente en esta vida, y que podemos tener una experiencia natural de Dios en esta vida. Toda experiencia, en efecto, es intuitiva, porque es inmediata.

Sobre todo recordando que no existe ninguna distinción real entre Dios y su Esencia, ni tampoco entre la Esencia y la existencia divina, de modo que intuir naturalmente a una sería intuir naturalmente a la otra.

Saludos cordiales.

Estimado José:

Dice Ud.:

"Vd. dice: Sólo Dios está en todas partes: A) Como ente:Concedo. B) Como principio constitutivo de los entes:Niego.

De acuerdo con Vd. en que Dios no es un principio constitutivo de los entes, por las razones que Vd. mismo señala.

Pero Dios está en todas partes como ente, como Vd.mismo dice y estoy por supuesto de acuerdo. Por tanto también está como ente en todas las cosas creadas y en todas y cada una de sus partes. Pero esta presencia de Dios en todas las creaturas no es una mera presencia estática o de mero estar en ellas, sino una presencia operativa o haciendo algo en ellas. Dios está en las creaturas operando en ellas como Causa Eficiente Primera o Creadora, haciendo que subsistan, es decir que de no ser pasen a ser o de ser meras ideas o formas en la mente divina pasen a ser algo con substancia propia más allá de la mente divina. Dios no está en las cosas creadas como un ser meramente añadido al ser de ellas o como un mero adorno u ornato de ellas, sino creando el ser de ellas.”

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Respondo. La causa eficiente es realmente distinta de su efecto. Si Dios es causa eficiente de las creaturas, éstas son realmente distintas de Dios. Pero si la existencia de las creaturas es la misma existencia de Dios, entonces las creaturas se distinguirán realmente de Dios sólo por su esencia. Y eso quiere decir, por lo dicho, por su esencia, sin existencia.

Pero sin existencia, la esencia no es nada. Luego, las creaturas no se distinguirán en nada de Dios, lo que es el panteísmo.

Luego dice:

“En lo que no estoy de acuerdo con Vd. es en la distinción que hace respecto a la existencia, la cual según Vd. está como principio constitutivo en todos los entes creados o finitos y como ente subsistente sólo en Dios.

Si admitimos tal distinción, resultaría que habría dos seres o dos entidades distintas que serían existencia: Una, la existencia que está en las creaturas y otra la existencia que tiene, o mejor, que es Dios, ya que la existencia de Dios es algo que se identifica con Dios mismo, mientras que la existencia de las creaturas, al ser un principio constitutivo de ellas se identificaría con la misma creatura o con algo de ella.

Habría, por tanto dos seres distintos que serían existencia: la existencia de las creaturas como coprincipio creado y que sería algo creado, y la existencia de Dios que claramente sería Dios.

Pero en tal caso estaríamos ante dos tipos de existencia esencialmente distintos, ya que la existencia de Dios se identifica claramente con la esencia de Dios, mientras que la existencia de la creatura sería una esencia creada.

Pero dos entidades que tienen diversa esencia no pueden ser esencialmente lo mismo, y menos aún siendo tales esencias tan distintas como lo son entre sí la divina y la creada; luego esas dos existencias, la que se da en la creatura y la que se da en Dios, por tener diversas esencias, no podrían ser las dos esencialmente existencia. Necesariamente si una es esencialmente existencia, la otra no puede serlo también, sino tener otra esencia distinta de la de la existencia y por tanto una de ellas no puede ser existencia.

Pero como de tales dos existencias, la de la creatura y la de Dios, es claro que la de Dios tendría que tener la verdadera esencia de la existencia, pues de lo contrario la existencia de Dios no sería su misma esencia, resulta que la existencia de la creatura no tendría la verdadera esencia de la existencia, y por tanto sería una falsa existencia.”

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A lo que respondo:

1) En todo esto hay que tener presente siempre el principio tomista fundamental según el cual lo que propiamente es o existe no es ni la esencia, ni la existencia o el acto de ser, ni la materia, ni la forma, ni la sustancia, ni los accidentes, sino el compuesto de todo ello, el ente concreto individual, por ejemplo, Julio César. Todo lo otro, dice Santo Tomás, más que ser, por ello el ente es. Es decir, más que entes en el sentido pleno del término, son principios constitutivos, reales, sin duda, del ente.

2) Por eso también, el único que tiene esencia, acto de ser, materia, forma, sustancia y accidentes es el ente concreto, Julio César. Hablando de la esencia como principio sustancial, ni la esencia, ni el acto de ser, ni la materia, ni la forma, ni la sustancia ni los accidentes tienen, propiamente, esencia, acto de ser, materia, forma, sustancia o accidentes. El sujeto es siempre el todo, el compuesto subsistente, Julio César.

3) La existencia de la creatura no se identifica con la creatura, como sí la existencia de Dios se identifica con Dios.

4) Sólo Dios es su Existencia, la creatura no es su existencia ni es existencia, sino que tiene existencia, pues se distingue realmente de su acto de ser, por el cual existe.

5) Sin duda, que la existencia en Dios y la existencia en la creatura son esencialmente distintas.

6) Pero no porque haya una esencia de la existencia que sea distinta en Dios y en las creaturas. La existencia, es decir, el acto de ser, no tiene esencia. La que tiene esencia es la creatura, que también tiene acto de ser. La creatura es un compuesto de esencia y acto de ser realmente distintos entre sí. En Dios sí, Esencia y Acto de Ser se identifican realmente.

7) Sino porque la esencia que en cada caso existe por su acto de ser es esencialmente diferente en ambos casos, es decir, la Esencia divina de la esencia de la creatura. El Acto de Ser divino es esencialmente distinto del acto de ser creado, porque es acto de la Esencia divina Subsistente y Necesaria, con la cual se identifica realmente por eso mismo, mientras que el otro es acto de una esencia finita y contingente, de la cual se distingue realmente.

8) Y es claro que el acto de ser que se identifica con la Esencia divina no puede ser idéntico al acto de ser que se distingue realmente de la esencia a la cual actualiza. El primero es Acto Puro Subsistente, sin potencia pasiva alguna, el segundo es el acto de la potencia pasiva actualizada que es la esencia creada.

9) La existencia, como tal, más precisamente, el acto de ser, ni es esencialmente acto de ser, ni deja de serlo, al menos en el sentido de que haya una esencia del acto de ser, que como vimos, no la hay. Hay esencia de la creatura, y el acto de ser es el acto de esa esencia, y por tanto, acto de ser de la creatura, pero no tiene esencia él mismo.

10) No es, por tanto, que la Existencia divina y la existencia de la creatura tengan distinta “esencia de existencia”, sino que ambas son actos de esencias infinitamente distintas, como que una se identifica con la Esencia Infinita de la cual es acto, y la otra se distingue realmente de la esencia finita que actualiza. Por eso, los que son esencialmente diferentes, sin duda, son Dios y la creatura.

11) Sin duda que hay una diferencia esencial entre el Acto de Ser divino y el acto de ser creado, del modo ya dicho, pero es lo que sucede en todos los casos de analogía. El término análogo se predica de sujetos que son esencialmente distintos entre sí, pero que bajo cierto aspecto se asemejan. Así, por ejemplo, el término “bueno” aplicado a una persona moralmente buena, a un martillo que es bueno para clavar un clavo, y a una buena comida.

12) Por eso, no es que el acto de ser creado no sea acto de ser, sino solamente que no es Acto Puro de ser y se distingue esencialmente del mismo, no porque haya una esencia del acto de ser como tal, como se ha dicho, sino porque ambos son actos de esencias infinitamente distintas entre sí.

13) Por eso, si lo miramos desde el punto de vista ontológico, tenemos que decir, no que el acto de ser creado no es acto de ser, sino que es acto de ser sólo analógicamente, respecto del Acto Puro de Ser divino. Y si lo miramos desde el punto de vista gnoseológico, teniendo en cuenta que nuestro conocimiento arranca de las creaturas, tenemos que decir, no que el Acto de Ser divino no sea acto de ser, sino que es acto de ser en sentido solamente analógico respecto del acto de ser creado, que es el que nosotros conocemos directamente.

Luego dice Ud.:

“Además la existencia al no ser un género, no admite tampoco especies de existencia, por lo que tampoco podría decirse que ambas existencias son distintas especies de un género.”

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En efecto, el ente no es un género, sino un trascendental. Por eso mismo es análogo, mientras que los géneros son unívocos.

“Animal” se dice del hombre y del perro exactamente en el mismo sentido, de lo contrario no haría falta agregar “racional” para tener al hombre, pero “bueno” no se dice del santo, del martillo y de la comida en el mismo sentido, aunque entre todos esos sentidos hay un lazo común.

Y por eso mismo, los analogados de los términos análogos no son especies, porque las especies son aquello en lo que se realizan los géneros.

El acto de ser divino y el acto de ser creado no son especies del género “acto de ser”, sino que, en el plano ontológico, el Acto de Ser divino es el “analogado principal” de la noción analógica “acto de ser”, y el acto de ser creado, su analogado secundario; en el plano gnoseológico, el acto de ser de la sustancia creada y material es el analogado principal de la noción analógica “acto de ser”, y el Acto de Ser divino, uno de sus analogados secundarios.

Porque nuestro conocimiento sigue el orden inverso a la realidad, empezando como empezamos por los efectos para llegar a las causas.

Agrega Ud:

“Vd. mismo dijo en un comentario anterior que así como el ente admite grados de perfección, que son gradps de entidad, sin embargo la existencia no admite grados. Por tanto tampoco la existencia admitirá grados de entidad, y por consiguiente no podrá haber una existencia que sea coprincipio creado y otra que se identifique con la esencia divina., pues en tal caso habría dos existencias entitativamente distintas, la de Dios y la de la creatura, y por tanto diversos grados de existencia correspondientes a tales grados de entidad, la de la creatura y la de Dios.”

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Precisamente por eso hago esa distinción entre existencia y acto de ser, para decir que la existencia es solamente un aspecto del acto de ser, que no agota todo su significado. Si por existencia entendemos, con la tradición filosófica, el estar “fuera de la nada, fuera de sus causas y fuera de la mera potencialidad”, o sea, el “ser en acto”, es claro que ahí no hay grados: o se es en acto, o no.

Otra cosa es el “acto de ser”, que es más o menos pleno y perfecto según que la esencia que lo recibe lo limita, por eso mismo, menos o más, y es infinitamente Perfecto cuando se identifica con la Esencia que por eso mismo ni lo recibe ni lo limita.

Por tanto, en cuanto al mero ser en acto o no serlo, no hay diferencia entre Dios y la creatura: ambos existen, en vez de no existir. Dios, no pudiendo, además, no existir, la creatura, pudiendo no haber existido.

Pero en cuanto al acto de ser, la diferencia es infinita. Uno es el Acto Subsistente, realmente idéntico a la Esencia infinita; el otro es el acto finito y contingente, precisamente porque es acto de una esencia finita a la cual actualiza, en la cual es recibido, y por la cual, por ende, es medido y limitado.

Si queremos usar una imagen, imperfecta como toda imagen, pensemos en dos botellas, una grande y una pequeña, que se llenan de agua. Ninguna está más llena que la otra, pero una tiene más agua que la otra. Lo primero sería la “existencia”, lo segundo, el acto de ser. Y ni le digo si una de las botellas tiene capacidad infinita…En el caso de Dios es más aún, porque en él no hay, propiamente, “capacidad”, es decir, potencialidad, sino que es Acto Puro y Subsistente.

Dice Ud:

“Además, si la existencia que hay o tiene la creatura es, junto con la esencia, un co-principio de la creatura y por tanto algo creado, resultaría que la creatura existiría en virtud de tal co-principio creado y no en virtud del acto de voluntad de Dios creador. “

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Ahí hay que distinguir: la creatura existe por el co-principio creado como constitutivo intrínseco suyo: Concedo. Como Causa Eficiente primera: Niego. No existe por el acto de voluntad de Dios Creador: como constitutivo intrínseco suyo: Concedo. Ud. Estuvo de acuerdo al principio de este mensaje en que Dios no es constitutivo de lo creado. Como Causa Eficiente Primera: Niego.

Con el mismo argumento se podría decir que la creatura no tiene su naturaleza por la voluntad de Dios Creador, pues la tiene por el co-principio creado que es su esencia. Es claro que ambos co-principios, la esencia y el acto de ser, los tiene por el acto de voluntad de Dios Creador.

Agrega Ud.:

“Y si se dice que tal co-principio, la existencia, es creado por Dios, entonces Dios no crearía todo el ser de la creatura, pues bastaría con que crease la existencia y ésta por ser existencia causaría el resto del ser creado, es decir, a la esencia.”

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En primer lugar, recordemos a Julio César. Dios no crea, propiamente, a la esencia, ni al acto de ser, ni a la materia, ni a la forma, ni a la sustancia, ni a los accidentes, sino a Julio César. La esencia, el acto de ser, la materia, la forma, la sustancia y los accidentes de Julio César son “con-creados”, dice Santo Tomás, al ser creado Julio César.

Por eso mismo no tiene sentido decir que “Dios crea el acto de ser” sólo y lo larga por ahí a que recorra mundo. Es como decir que Dios crea la carrera y le encarga que se busque ella misma unos buenos corredores.

Y además, la determinación entre la esencia y el acto de ser es mutua, bajo diverso aspecto. El acto de ser actualiza la esencia finita, la hace estar “fuera de la nada”, y la esencia mide y limita al acto de ser, y lo hace ser el acto de ser de esta naturaleza determinada, por ejemplo, un caballo. Y el acto de ser, así medido y graduado por la esencia, confiere entonces a ésta en acto toda la riqueza ontológica que conviene a dicho grado de ser. Obviamente, que sin sucesión temporal, sino con anterioridad y posterioridad puramente lógicas.

Así que no es el acto de ser el que determina la naturaleza de la cosa, como supone Ud. en el pasaje citado.

Y precisamente porque la esencia finita mide y limita de ese modo a su acto de ser, como la botella, digamos, que recibe cierta cantidad de agua según su capacidad, es que el acto de ser finito es infinitamente distinto del Acto de Ser divino, que es Infinito.

Agrega Ud.:

“Además, si la existencia fuese algo creado, una vez creada por Dios se bastaría a sí misma para seguir existiendo, ya que ella misma es existencia, y por tanto no sería necesario Dios para mantenerla en la existencia, es decir, Dios sería creador pero no conservador de la existencia de la creatura, pues ésta, una vez creada por Dios en un comienzo luego seguiría existiendo por sí misma.”

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Para existir por sí misma, digamos (aunque es modo impropio de hablar, porque el que existe es Julio César, recordemos) no alcanza con ser “existencia”, hay que ser, justamente, “Existencia Subsistente, Necesaria, realmente idéntica con su propia Esencia”, y no existencia participada, contingente, realmente distinta de la esencia finita a la cual actualiza.

En efecto, desde el momento en que el acto de ser finito es realmente distinto de la esencia finita a la que actualiza, ni él ni la esencia ni el compuesto de ambos son razón suficiente de la unión entre dicho acto de ser y dicha esencia.

Dos elementos que son realmente distintos no son de por sí una sola cosa. Y la esencia finita y el acto de ser finito que la actualiza, siendo realmente distintos, son una sola cosa, a saber, Julio César. Luego, no lo son de por sí, y entonces, lo son por otro, es decir, por una causa.

Si esa causa a su vez se compone de esencia y acto de ser realmente distintos entre sí, también existe, ella, en virtud de una causa. Y como no podemos retroceder al infinito, hay que llegar a una Causa Primera cuya Esencia no se distingue realmente de su Acto de Ser, y que por eso mismo, tiene en Sí misma, y no en una causa, su razón suficiente de existir.

Y como la esencia finita nunca se identificará realmente con su acto de ser, y por tanto, nunca tendrá el ente finito en sí mismo su razón suficiente de ser, la tendrá siempre en el Ser Necesario, por eso la conservación de la creatura en el ser es inseparable de su misma Creación por parte de Dios.

......................

Por otra parte, sostiene Ud. que la existencia de la creatura no es un coprincipio, porque es Dios mismo, que es Causa Eficiente de la creatura, y que la creatura tiene como co-principios constitutivos la esencia y la sustancia, pero no la existencia, y que el tomismo habría confundido la sustancia con la existencia.

Pero ¿qué es causar algo a modo de causa eficiente, sino ante todo darle la existencia? ¿Y cómo se llega a dar algo que el otro no llega a tener? ¿Nuestro acto de ser es el mismo Acto de Ser divino? ¿Hay forma más clara de afirmar el panteísmo?

El Acto de Ser divino es realmente idéntico a la Esencia divina. Luego, si aquel es nuestro, ésta también. Y entonces, somos Dios.

Y si el Acto de Ser es Infinito, ¿cómo va a limitarlo la esencia creada? Y si lo limita, ya no es el Acto de Ser divino, sino el acto de ser creado. Pensemos por ejemplo en un perro. ¿Puede dejar de existir? ¿Cómo, si su existencia es eterna? ¿O no lo es? ¿Cómo, si es la existencia divina? ¿O no es suya? Entonces ¿cómo existe?

¿Nuestra existencia es Infinita? ¿Existimos en todas partes, y no tenemos ni comienzo ni fin de nuestro existir? ¿Nuestra existencia es necesaria, y no es contingente?

Me parece que frente a verdades obvias y evidentes del sentido común como éstas no hay “tozudez” que valga. Razonablemente, al menos.

Saludos cordiales.