El idealismo alemán y el proyecto teológico del cardenal Kasper

Hace algunos meses se publicaba aquí un excelente artículo del profesor Fontana donde se explicaba la filosofía de fondo que existe en algunos obispos y cardenales y que, ahora, hace eclosión en el Sínodo de las Familias que se viene.

Como un aporte para ello, presento aquí la traducción al castellano de una conferencia magistral del Prof. Thomas Heinrich Stark sobre las bases hegelianas del pensamiento del cardenal Kasper.

Es larga, lo sé, pero creo que merecía publicarse de modo íntegro para que se difundiese en la web, en español.

Que no te la cuenten…

P. Javier Olivera Ravasi

El idealismo alemán y el proyecto teológico del cardenal Kasper

Prof. Thomas Heinrich Stark[1]

Conferencia organizada por Una Voce Austria (Viena, 4-XI-2014), .

Traducción del inglés del P. Leonardo López, IVE, con la colaboración del Prof. Ricardo Leyton Paredes

Fuente: www.catholicworldreport.com/Item/3935/german_idealism_and_cardinal_kaspers_theological_project.aspx

En orden a entender la posición tomada por el cardenal Kasper en el Sínodo de las Familias es necesario familiarizarse con los temas básicos de su teología y sus principios sobre los cuales se basa.

La Iglesia es un atascadero; este siempre ha sido el caso, especialmente en el período de su establecimiento y su subsecuente primer desarrollo en la Cristiandad primitiva de la Antigüedad. Este carácter escandaloso de la Iglesia primitiva ha llevado a su persecución por el mundo pagano que la ha rodeado. Esta Iglesia primitiva ha sido caracterizada por una resuelta oposición hacia el mundo, habiendo pagado innumerables cristianos con el precio de su sangre. La Iglesia está fundada en la sangre de los mártires, también en la de San Juan Fisher y Santo Tomás Moro, que dieron sus vidas por la fidelidad a la enseñanza católica del matrimonio en Inglaterra, en el siglo XVI.

¿Significa esto, sin embargo, que la Iglesia es indiferente, incluso hostil al mundo, como muchos han insinuado? No, este no es el caso simplemente. Debemos, sin embargo, distinguir entre dos conceptos de mundo. 

“Mundo” puede significar: la realidad mundana que emerge del plan creativo de Dios y, en ese sentido, es esencialmente bueno. En el lenguaje del Nuevo Testamento, sin embargo, “mundo” también indica el mundo caído en aquellas fuerzas internas del mundo que buscan engañar a los seres humanos.  En este mundo caído como resultado del pecado original, vivimos en una realidad que está determinada por los atributos de ambos conceptos de “mundo”. La oposición del Nuevo Testamento y la Cristiandad primitiva al mundo no se dirigen al mundo que conforma el orden de la Creación y su orden natural, sino, solamente aquellos poderes mundanos que se oponen al divino orden del mundo, el cual también incluye el orden sexual.

Desde mediados del siglo pasado, hemos encontrado en ciertas corrientes dentro de las teologías de ciertos países del Occidente industrializado, un optimismo decidido respecto del mundo, que podemos formularlo más específicamente respecto a la forma que el mundo ha asumido en los tiempos modernos. Una de las características de esta forma del mundo es la estimación optimista de la modernidad sobre sus futuros prospectos. Sin embargo, en las recientes décadas, ha habido un cambio de mentalidad respecto a la historia en la cultura secular. Esto ha llevado a un rápido declive en esa afirmación optimista del mundo. Incluso en la Iglesia, donde los movimientos teológicos siguen siendo prominentes y permanecen atrapados en esos paradigmas optimistas de la mitad del siglo pasado.

El reciente Sínodo de Obispos, que estaba preocupado con la teología católica sobre el matrimonio y la familia, por lo tanto también sobre la moral sexual, nos provee un ejemplo fuerte de este hecho que nos golpea. Una de las opiniones líderes de este Sínodo fue la del cardenal Kasper, uno de los teólogos más influyentes en la segunda mitad del siglo pasado. En orden a entender y evaluar la posición tomada por Kasper en el Sínodo y en los preparativos al Sínodo es necesario familiarizarnos con los temas básicos de su teología, los principios y axiomas sobre los que se basa esta teología. Esta presentación contribuirá a entender los principios de Kasper desde un punto de vista filosófico.

En esta presentación me enfocaré en un trabajo de la segunda edición, que fue publicado por Kasper en el año 1972, “Una introducción a la fe cristiana”. Me enfoco en este trabajo por dos razones. Primero porque esta Introducción de Kasper obrado con una gran influencia sobre la teología, especialmente en los estudiantes de la ciencia sagrada. Segundo, porque ofrece la ventaja de presentarnos de una manera clara y concisa, en forma de una serie de cortas presentaciones, la estructura básica del sistema teológico que Kasper desarrolla en el muy extenso cuerpo de su trabajo.

Nos centraremos aquí en lo filosófico, en las fundaciones pre-teológicas de la teología de Kasper, ya que los principios filosóficos y axiomas determinan la estructura básica de su teología.  

El núcleo de su fundación filosófica es, en mi opinión, la referencia de Kasper a la relación entre verdad e historicidad. Siguiendo a Troeltsch, Kasper está convencido que el encuentro que está tomando lugar entre la teología y la historia trae grandes problemas, como ser, aquellos encontrados entre la teología y las ciencias naturales, los cuales han sido hace mucho terminados. Kasper ilustra su convicción con la básica experiencia de los seres humanos contemporáneos. Dice:

“Vamos al presente experimentando una radical historización en todas las áreas de la realidad, todo es envuelto en una tormenta y cambio, difícilmente hay una cosa sólida o firme dejada, ni siquiera la Iglesia y su comprensión sobre la fe ha escapado a esta transformación histórica”[2].

Esta radical historización en todas las aéreas de la realidad, como la mantiene Kasper tiene su origen en el actual transcurso de la historia intelectual europea. Y el curso de la historia intelectual es en sí mismo un ejemplo del cambio que ha traído. Kasper arguye que la formulación original de la fe cristiana no ha sido todavía historializada.

“La razón  –dice– es que la Iglesia y sus credos básicos adquirieron su forma en el mundo antiguo. El pensamiento antiguo que tomó en un principio, es en realidad un todo determinado, eterno, especialmente gobernado por una ley, un orden eterno, y determina todos los procesos de cambio. La historia fue un fenómeno dentro del marco de un orden circundante”.

De ese modo, la historia no era un problema mayor intelectual en la Antigüedad. La situación es diferente, sin embargo, en los tiempos modernos. Y el historicismo que los caracteriza, que preparado por el Humanismo, finalmente comenzó a romper la nueva base, comenzó a crear un nuevo fundamento con en el Romanticismo y en el Idealismo alemán, a los comienzos del siglo XIX.

Kasper caracteriza el resultante cambio de paradigma como una Revolución. Y la describe como sigue ahora:

“Para el pensamiento moderno, la historia no es un momento en un orden circundante. Al contrario, cada orden es momento que el próximo instante lo hace relativo. En esta perspectiva, la realidad no tiene historia, es en sí misma historia de uno u otro modo, hasta los tuétanos, diríamos nosotros”.

Esta Revolución del consciente histórico tenía un prerrequisito necesario:

“La historia no podía ser experimentada como historia hasta que la tradición histórica no fuese más que una realidad automáticamente vivida, sino que fue vivida como un pasado que tenía que ser superado, en el cual las personas hacían el esfuerzo crítico para superar. Esto significó una relativización de los argumentos previos de la autoridad y presentó un desafío fundamental la absoluta validez de los documentos sagrados”.

Ya que Kasper no contradice las conclusiones del desarrollo intelectual que él describe parece que él quisiera pronto aceptarlos, aún concediendo una significancia normativa a esta evidencia histórica cuando dice:

“Las cosas que suceden en la historia son teológicamente no meros movimientos en la superficie del campo eterno del ser, no una fugaz sombra en lo eterno, sino la naturaleza real de las cosas en sí mismas. No hay una estructura metafísica en orden a ser desenredada de todos los detalles de la historia y de la historia de la salvación. La historia es el último marco de toda la realidad”

Hasta aquí Kasper.

Por supuesto, en el análisis final la humanidad no puede permanecer excluida de esta historización:

“Lo que es dicho en la filosofía idealista sobre el Espíritu Absoluto es dicho en la filosofía existencialista del hombre. El hombre no sólo vive en la historia que permanece de algún modo externo a él. Por el contrario, la historia es lo que hace al hombre. El hombre es profundamente histórico”.

Las premisas de Kasper  llevan a una plena historización de la realidad cósmica en sí misma. Él pregunta cuál es la naturaleza de la realidad en términos que tengamos que articular nuestra fe hoy en día y se responde:

“Hoy día es claro que no es una naturaleza dada, un universo que nos rodea, una realidad que el trabajo humano, la civilización y la tecnología están ayudando a configurar. La actividad humana es un constitutivo en el hacerse de esta realidad. Esta realidad es mediada a través de la sociedad” -y agrega- “el mundo no ha sido terminado sino envuelto en un continuo proceso, en el cual el hombre y el mundo mutuamente cambian y se afectan el uno al otro. No es un orden natural eterno sino un mundo histórico”.

Entonces no hay una inapelable objetividad en el sentido del clásico concepto de “physis”, “naturaleza”; incluso la realidad material y su orden son el producto de procesos históricos (esto, incidentalmente, es la tesis central de la posmoderna teórica de género Judith Butler).

Pero si la historia es así, pensada radicalmente, como el último horizonte de la realidad. Esto no puede permanecer sin consecuencias para la noción de la verdad. Y Kasper, por lo tanto, aprueba la cita de Hegel, de las tres declaraciones más famosas de Hegel sobre el concepto de la verdad:

“Para Hegel, la verdad es el Todo. Pero el Todo no es otra cosa que la esencia consumándose a sí misma en su desarrollo. La verdad es así el deleitarse de Baco, en el cual no hay ningún miembro que no quede ebrio”.

Esta actitud histórica de los recientes siglos, de acuerdo a Kasper, le deben algo a la fe histórica de la Biblia. Es algo así como una versión secularizada de ella. Por lo tanto la actitud histórica moderna está más cerca al entendimiento escriturístico de la verdad que la filosofía clásica del entendimiento de la verdad.

Distinto de otros conceptos de verdad difundidos,

“La verdad en la Biblia no es simplemente una cuestión de encontrar el acuerdo entre el pensamiento y la realidad (adecuatio rei et intellectus). La verdad bíblica es, más bien, un evento en el cual el presupuesto original es probado válido. La verdad no puede, en sentido bíblico, ser retenida. Sería más correcto decir que se presenta a sí misma directamente conectada con la historia”.

Sin embargo, como la historicidad de Hegel, bíblicamente inspirada y secularizada, al cual el cardenal Kasper se refiere, se preocupa y tiene que ver con la historia del mundo, Kasper concluye que es imposible establecer una clara distinción entre historia secular y la salvación de la historia. Este estamento es bien claro como Kasper lo argumenta:

“Toda la realidad está dominada por la demanda y el ofrecimiento de la gracia de Dios y, por lo tanto, es potencialmente historia de la salvación. Por esto, es que hay paganos que son santos, paganos profetas. La razón por la cual todavía se hace una distinción entre, historia de la salvación en sentido amplio, e historia de la salvación en sentido restringido, es que como cristianos comenzamos desde la premisa de que en la historia de Israel, que fue cumplida y trascendida en Jesús de Nazaret (la Palabra de Dios llegó a su meta infaliblemente) fue recibida pura y testificada correctamente. Aquí el diálogo entre Dios y el hombre fue exitoso y esto nos da un estándar por el cual juzgar al resto de la historia”.

Entonces, ¿cómo la historia de Israel se convierte en la historia de la salvación en el sentido estricto?

No es porque Dios, en un cierto lugar y en un cierto tiempo, escogió un pueblo particular para su posesión y que el Señor Soberano de la Historia guiase la fortuna, la aventura de este pueblo en su camino a la salvación. La historia de la salvación como historia de Israel, por el contrario –según Kasper– se trata del diálogo entre Dios y la Humanidad, teniendo éxito de un modo ejemplar, por ejemplo, que ciertas personas, ya sea miembros del pueblo de Israel hayan tomado la Palabra de Dios en un modelo puro y hayan dado testimonio del éxito del diálogo entre Dios y el Pueblo de Israel.

Consecuentemente, la acción del pueblo es, a lo más, la causa de la concurrencia de la historia de la salvación con la acción de Dios. Por lo tanto, la historia de Israel no es historia de la salvación de un modo substancial como forma única. Al contrario, es solamente la medida para valorar cuándo y dónde la historia del mundo ha actualizado su potencialidad para ser historia de la salvación. Lo que le ha ocurrido al pueblo de Israel podría ocurrir, igualmente, de una manera análoga, en otros lugares, en otros tiempos y a otras naciones. Visto así, la historia de Israel no es el fundamento irreemplazable de la historia de la salvación, sino más bien, un mero ejemplo de cómo la historia de la salvación podría realizarse.

Podemos entender que el concepto de la relación entre diálogo entre Dios y el Hombre, que está detrás de la construcción teológico-histórica de Kasper, examinando la crónica de Kasper acerca de la Cristiandad. En efecto, según Kasper, la Cristiandad es un diálogo histórico entre Dios y el Hombre que toma lugar, principalmente, cuando los seres humanos se confían a sí mismos a la trascendencia que se abre a ellos en su libertad.

Para recapitular, en una facultad humana, en este caso, la libertad, que está en la inmanencia del espíritu humano, una trascendencia se abre a sí misma de cualquier forma. Incluso más, cuando el ser humano es tomado en esta trascendencia, con lo que signifique lo que quieran significar, entonces el histórico diálogo con Dios toma lugar. Este diálogo histórico, a su vez, revela al cristiano. Así, cuando este “diálogo” se produce en el hombre ante su trascendencia inmanente, aparece el cristiano; y esto, lógicamente, puede darse incluso fuera del cristianismo.

Esta especulación no puede quedarse sin consecuencias al entendimiento de la Iglesia y el entendimiento de la escritura, evidentemente. A pesar de que Kasper ve a la Iglesia como teniendo una dimensión institucional, ella es, en su opinión, primeramente, un evento, algo que está sucediendo.

La Sagrada Escritura se vuelve un tipo de evento histórico en la historia de la salvación. Porque para la historia de la salvación tiene “una historia propia que necesita realizar su identidad. Deberíamos, por lo tanto, no sorprendernos de encontrar elementos mitológicos, politeístas, paganos, resistentes en el Antiguo Testamento, en contraposición, a la vez, al Nuevo Testamento y con nuestra mirada racional. Ni siquiera el Nuevo Testamento tiene éxito en todas partes y en todo lugar ni la misma extensión para capturar la realidad y verdad de Jesucristo”.

Si la Sagrada Escritura con todo lo buena que es, no es simplemente la palabra de Dios, sino primero palabra histórica que labra su camino hacia ese nivel, ¿cuánto más podrá la palabra de la Iglesia, que transmite exitosamente la Palabra de Dios?

“Consecuentemente el mundo de la Iglesia no es simplemente y en todo aspecto la Palabra de Dios. La Iglesia está siempre comenzando una y otra vez su búsqueda. Así la Iglesia debe una y otra vez ir más allá de sí misma y entrar fresca en su nuevo futuro, en su propio futuro, la proclamación de su propia transitoriedad es por la que vive (Karl Ranher). La Iglesia no posee la verdad en un modo simple pero debe mantenerse buscándola de un modo fresco. Esto toma lugar en su valiente y paciente atención a los signos de los tiempos”.

“La Iglesia debe dar respuesta a las cuestiones de hoy día, aunque es claro que ella no tiene este camino de respuesta. Las preguntas del día requieren una nueva y más profunda exploración del Evangelio, y así figuran nuevas respuestas, que no son solamente una abstracta conclusión de creencias pasadas”.

La Iglesia tiene, por lo tanto, no que representar un sistema de verdades abstractas o una visión general del mundo sino que tiene que proclamar las grandiosas e históricas hazañas y obras de Dios y hacerlas presente en el mundo en la palabra y en el sacramento. En general, la verdad nunca puede ser expresada en una definición única. Y el dogma nunca concluye un tema teológico, de una vez para siempre. Es perfectamente posible que los dogmas sean unilaterales, superficiales, reivindicativos y prematuros. En la historia del dogma hay también una historia del olvido, de la inhabilidad y de la falla. Por lo tanto, la Iglesia debe en el propio proceso confesar sus culpas, sus fallas, de llegar a la meta:

“El resultado del estudio sociológico e histórico ha revelado muchas formas y estructuras externas de la Iglesia como temporalmente condicionadas. Y las correspondientes doctrinas como sospechosas de ideología. Después de ser una superestructura y canonización de un status quo histórico y sociológico particular. El trastorno es más impresionante y chocante en Teología Moral”.

Esta cita nos lleva a nombrar de vuelta a los recientes Sínodos y a la posición que Kasper tomó en este Sínodo. La posición de Kasper puede ser solamente entendida contra el fondo de sus observaciones en Teología Política, en el cual él establece.

“El proclamar la fe del modo que esta se abra la realidad significa hoy articularla en términos socialmente relevantes”.    

Así para él, “el preguntarse sobre la eficacia social de la fe es una, por lo tanto, muy propia cuestión teológica”.  Sin embargo, ¿cómo es esta relevancia social y eficacia de la fe, cómo pueden ser juzgadas esta social relevancia y eficacia de la fe?

Después de todo lo que hemos tratado, la respuesta probablemente sería la siguiente, evaluando las implicaciones de la salvación histórica en el actual curso de la historia y de aquellos signos de los tiempos que sugieren estas implicaciones. Ahora, hay – como Kasper lo nota – una cosa ciertamente interpretada por él como un signo de los tiempos. “hay una historia de la libertad humana en la cual hemos estado descubriendo constantemente más y más el valor de la conciencia personal”. En lo que concierne a las políticas eclesiásticas, la posición se dicta a sí misma de este modo:

“Si las diferencias se levantan o aparecen entre la doctrina oficial de la Iglesia y la cotidiana experiencia de los laicos sobre la fe, como es muy a menudo el caso hoy día, estos conflictos no pueden ser resueltos simplemente por una repetición y un aferrarse a las fórmulas dogmáticas tradicionales sin discutirlas. La verdad del Evangelio puede solamente emerger de un consenso; una actitud de obediencia a la autoridad eclesiástica no es la principal expresión de la eclesialidad de la fe”.

Porque, de acuerdo a Kasper, la obediencia eclesiástica debe ser una relación recíproca.

“La obediencia a la Iglesia nunca puede ser descripta como un proceso de un solo lado. Así, no solamente que no está la gente de la Iglesia obligada a obedecer el Magisterio, sno, incluso, el Magisterio está obligado a obedecer a la gente de la Iglesia”.

“No estamos solamente hablando de la infalibilidad de proposiciones rígidas, sin vida, sino de la infalibilidad de autoridades vivas e históricas. Estas autoridades pueden hablar históricamente como demande una situación particular y pueden, si es necesario, reinterpretar su previo estamento en una nueva situación. La principal autoridad – sigue Kasper – aquella que puede clamar definitivamente cuando declara el Evangelio, es la Iglesia como un todo. La infalibilidad de la autoridad de enseñar es así parte de la infalibilidad de la Iglesia como un todo”.

Así él opina que la autoridad del Magisterio proviene del consenso de los fieles. Una Iglesia construida sobre el diálogo y el consenso cesa de ser “un sistema de miedos” del cual la libertad está ausente.

“No es aceptable preservar en la Iglesia una regla de poder absoluto. Es solamente posible hacer la fe de la Iglesia creíble, estableciendo una seria renovación de la Iglesia”.

Es difícil resistir la impresión que fuerzas significantes de la Iglesia intentan imponer en el doble Sínodo. Por eso un programa de “renovación seria”, en el sentido de Kasper, el cual la modificación de la enseñanza moral de la Iglesia debe ser el comienzo, aunque un grave comienzo. De particular importancia en este contexto es el fundamento eclesiológico, con el cual Kasper asegura su posición política eclesial y en el cual la historicidad, por su parte, juega un papel central. La Iglesia “conlleva a la forma de historia que está atada por la ley de la historia. Debe ser una y otra vez guiada por el Espíritu Santo hacia la verdad. Así la eclesiología se para en el marco de la neumatología”. Kasper la describe así como una función de neumatología. Sin embargo, y sobre el siguiente punto no se puede poner suficiente peso:

“En esta conexión el Espíritu no es principalmente la tercera y divina persona sino el poder por el cual la acción salvífica de Dios en Jesucristo se hace presente en la historia, está presente en la historia”.

Pero ¿qué significa este Espíritu o qué hace este poder espiritual?  Después de todo lo que hemos visto parece que guía a la Iglesia en el camino histórico. Pero, ¿hacia dónde este camino guía a la Iglesia?

“En este camino histórico de la Iglesia el regreso de toda la historia a Dios está tomando lugar en sus comienzos. La total realidad de la creación desde el mismo principio fue creada por Cristo (Col 1,16 y Ef1,10) y está relacionado con la historia de la salvación. Aún la realidad de la creación está, por lo tanto, determinada totalmente por la historia”.

En este punto Kasper refiere, en una nota a pie de página, a Teilhard de Chardin, donde explica la importancia para la fe cristiana de una visión evolucionista del mundo, repetidamente subrayada por el jesuita. Este es, de hecho, el punto principal y crucial del problema.

Se refiere específicamente a la cuestión de quién o qué es este Espíritu omnisciente, omnipotente o todo-abarcante, en cuyo poder “la acción salvífica de Dios está presente en Jesucristo y la historia”, y si no es la tercera y divina Persona. La respuesta a esta cuestión puede ser entresacada de la referencia de Kasper a Teilhard de Chardin.

Para la escatología de Teilhard sobre el Punto Omega describe un regreso al mundo y a la historia a Dios. La teología de Teilhard sobre este Punto Omega describe un retorno del mundo y de la historia a Dios, como resultado de un proceso evolucionario de desarrollo y de perfeccionarse a sí mismo, tomando lugar en la historia. Este parámetro histórico-filosófico corresponde a la estructura de aquel idealismo alemán especialmente la filosofía hegeliana del Espíritu. De acuerdo a Hegel, la historia es, de hecho, un proceso de desarrollo en el cual el Espíritu Absoluto se absolutiza por sí mismo sintetizando su ser en sí mismo, con su ser por sí mismo, con su ser en y por sí mismo. Y el final regresa a sí mismo y se aferra a sí mismo, se estrecha a sí mismo como la verdad, el cual es lo real. Por la revelación sabemos, sin embargo, que el fin de la historia no se caracteriza por su final y perfección propia de la creación, pero por su última apostasía y la concomitante última catástrofe en la historia humana. Muchas veces se ha señalado que no es aparente como la escatología de Teilhard puede ser compatible con las Escrituras. Así, me parece a mí, que no es descabellado, dadas las citas mencionadas, sospechar que el problema básico de la teología de Kasper, es su dependencia de las específicas posiciones del Idealismo Alemán. Es más, planteo se sustenta en el hecho de que Kasper se ve a sí mismo en la tradición de la Escuela de Tubinga, la cual es conocida por haber intentado restablecer el catolicismo, la vida del catolicismo a partir del fundamento del Idealismo alemán.

La neumatología de Kasper, del cual su eclesiología es sólo una función, tiene como su objeto un Espíritu, que,

“no es idéntico a la divina tercer Persona, pero es mucho más reminiscente del Espíritu Absoluto de Hegel, que en un proceso histórico, sintetizando su oposición dialéctica, reviste en sí misma y se desarrolla en el Todo que es la verdad”.

El reciente historiador italiano Roberto de Mattei, presentó un artículo en el diario Il Foglio la tesis de que la posición de Kasper se deriva del tardío Schelling, tema de la tesis de Kasper (…). Pienso que esta idea es interesante y sería considerada digna de seguirse más de cerca. Sin embargo, este camino lleva de vuelta a Hegel. Las interpretaciones clásicas de Schelling, como el venerable maestro Horst Fuhrmans, arguyen que esta tardía filosofía de Schelling falló en su intento de vencer la filosofía hegeliana de la historia y desde un punto de vista cristiano (…). Así me parece a mí que mi hipótesis según la cual las recientes posiciones de Kasper en los campos de la Teología Moral y del ministerio sacramental invitan una dependencia de su teología en las posiciones históricas y filosóficas más representativas del Idealismo alemán. Déjenme en conclusión ejemplificar esta hipótesis con algunos problemas particulares como después se verán tan estrechamente ligados.

Kasper clama que el entendimiento escriturístico de la verdad no es idéntico a aquél de la filosofía clásica. Esto es sin duda muy verdadero respecto de la posición de Kasper. El concepto escriturístico de la verdad, especialmente en el Nuevo Testamento, ciertamente implica más que la correspondencia del pensamiento que une el Nuevo Testamento con la realidad (…). La conformidad del pensamiento o del estamento y la realidad sólo es posible en la base semántica de cualquier noción de verdad. Y, por supuesto, esto también se dice para el Nuevo Testamento. Todas las otras implicaciones del concepto de verdad del Nuevo Testamento pueden ser solamente entendidas si se basan en la adecuatio rei et intellectus.

La posible interpretación alternativa sería interpretar las Escrituras como un mito. Lo cual diría de aquello que nunca fue pero que siempre es válido. El Evangelio de Jesucristo es, sin embargo, no un mito sino que significa exactamente lo que dice. Por supuesto, no todos tienen que creer lo que dice. Cuando Kasper proclama que la verdad podría, en un principio, nunca ser dicha en una sentencia sola; entonces eso ya, de hecho, está mal. Porque la sentencia “Está nevando”, por ejemplo, es verdad, si de hecho está nevando, como Alfred Tarski sucintamente nota. Por supuesto, la verdad completa de la enunciación; incluso, si es una situación banal como la nieve, no puede nunca ser dicha en una simple sentencia. Pero nadie jamás ha clamado o se ha quejado por eso.

Kasper clama que la infalibilidad se aplica no a sentencias muertas y rígidas, sino a instancias históricas vivas. Esta afirmación, si borramos los adjetivos contenidos en ella,  contradice la infalibilidad de la enseñanza de la Iglesia como cualquiera puede convencerse a sí mismo consultando el Dezinger o a Ott. La Iglesia ciertamente enseña que ciertos estamentos o verdades, ciertas enseñanzas son infaliblemente verdaderas. Por lo tanto, también está mal cuando Kasper asevera que la Iglesia no presenta un sistema de verdades abstractas como una visión general del mundo. El dogma es, de hecho, considerado formalmente un sistema coherente de verdades abstractas. Esto es hasta ahora la simple razón de que el dogma consiste en un estamento descriptivo en la forma de sentencias. Las sentencias son construidas como conceptos y los conceptos como sabemos son abstractos.

En la sentencia “Jesús es el Señor”, en el cual Kasper ve el mensaje cristiano contenido. El término general y abstracto “Cristo” es predicado del término singular “Jesús”. Este es el modo en que simplemente trabaja el lenguaje (…). También está mal decir que las respuestas que la Iglesia tiene que dar a las preguntas nunca pueden ser abstractas conclusiones de respuestas anteriores, ya que los siguientes estamentos verdaderos pueden ciertamente derivarse de proposiciones verdaderas bajo la aplicación de las reglas de la Lógica. Y estas, sin duda, pueden servir a contestar a las nuevas preguntas. Una teología que se rinde en señalar las conclusiones lógicas de sus enseñanzas se ha rendido en razonar, ha abandonado la razón. Si la Teología decide, sin embargo, no rendirse y dejar de razonar sino aplicarla sería imposible no desarrollar un sistema de estamentos que satisfagan los requerimientos formales de una visión del mundo. Por supuesto, en contraste con lo que cree Kasper, tal visión del mundo tendrá que ser parte de la proclamación de la Iglesia, si es que la Iglesia está preparada para basar su actividad misionera en un discurso racional, en vez de sugestionar y agrupar dinámicas.

Cuando Kasper, incluso, mantiene que no todas las proposiciones infalibles, proposiciones que pueden contener algún error cuando sean aisladas de su situación y uso, se levanta la pregunta a qué se refiere exactamente con esto. Él basa su teoría en lo siguiente:

“Los dogmas están sujetos a las limitaciones históricas de todo el lenguaje humano y son verdaderas detalladamente sólo en relación al contexto apropiado. Esto significa que tiene que ser reinterpretadas y traducidas para las nuevas situaciones”.

Esto es, o una banalidad o algo erróneo.

Por otro lado, avanza sin decir que los estamentos que se hicieron muchos siglos atrás tienen que ser interpretados en el contexto espiritual de su tiempo y que tienen que ser traducidos literalmente pero posiblemente también en un sentido metafórico. Este proceso de traducción es solamente posible porque el contexto comprehensivo y el último horizonte de los estamentos dogmáticos es la razón humana, la cual es la única que tiene la habilidad requerida para traducir porque no está esencialmente sujeta al devenir histórico y se basa en la participación en el Logos eterno. Sin embargo, Kasper aparentemente no quiere decir que sus palabras deban ser tomadas en un sentido banal, porque él escribe un poquito después que la certeza de la fe “nos libera de un tímido aferrarnos a las viejas fórmulas y formas”. Lo cual debe convertirse “en una póliza de seguridad”; primero, a través de – citando a Ranher– de la resolución. Como en la presente tormenta no la prudencia sino la resolución con atrevimiento responsable es lo más seguro (al menos para ganar algo)”.

Estos estamentos suenan mucho a Heidegger, a la determinación de Heidegger. Pero ellos luego toman un slogan bíblico: “si la infalibilidad se entiende en este sentido como una infalibilidad de esperanza es una verdad evangélica en el mejor sentido de la palabra”.

Pero, ¿cuál es la relación de la verdad del Evangelio con la verdad de los estamentos dogmáticos? En una conversación o discusión con Hans Küng, en 1975, Kasper habla de la ruptura de la época en el horizonte del entendimiento, entre la tradición apostólica y la post-apostólica. Y luego, sigue diciendo:

 “En la discontinuidad, el dogma de Cristo de la vieja y medieval Iglesia, por supuesto, no es el desarrollo orgánico de la Cristología bíblica, sino una realización histórica en la cual, a su vez, puede ser un modelo para la Iglesia de hoy, que también se ocupa de trasladar el cristiano mensaje”.

Sin embargo, si este desplegarse de la doctrina católica en contra dela tradición presenta un desarrollo orgánico entonces la continuidad de este desarrollo de la doctrina no consiste en una continuidad de una integridad no cambiable en cierto contexto semántico sino en la continuidad de la aplicación de un modelo ejemplar particular de la verbalización o inculturación para el propósito de la realización. El modelo de continuidad de Kasper no tiene que preocuparse sobre la integridad del contexto semántico que trasciende el tiempo, porque, por cierto, se hace la idea de que tal integridad podría ser preservada como una ilusión; ya que en tal modelo uno ya no puede más decir qué es exactamente el objeto de la fe cristiana. La Iglesia nunca ha enseñado tales cosas. Porque Cristo es el mismo ayer, hoy y siempre, y porque los seres humanos usan la razón, la cual puede ser iluminada por la gracia. Los cristianos, por eso son capaces de reconocer la verdad de Cristo y la Iglesia está capacitada para enseñar las verdades de fe de un modo continuo y no cambiante.

A la aseveración de Kasper: “La fe consiste no sólo en un asentir a hechos objetivos de salvación”, uno debe contestar que, sin embargo, incluye un asentimiento a tales hechos de los cuales sabemos por la Tradición que ha sido preservada en su integridad semántica, la cual ha preservado la integridad semántica de los estamentos descriptivos de la fe apostólica hasta el presente día; si no fuera así, la fe no ha tenido fundamento en la realidad.

Ya que todo esto es así, la Iglesia siempre está en el camino, pero no como dice Kasper en el camino a una verdad de que ella debe siempre buscar lo nuevo, sino que está en el camino a una aprehensión más profunda y extensiva realización de la verdad que ella ya ha encontrado, que es Jesucristo. Lo que Kasper clama que es la verdad (es un evento) sólo tiene sentido inteligible si uno tiene un concepto de verdad estructurado en los lineamientos trazados por Hegel, aunque estos temas son mucho más complejos en Hegel que en Kasper.

El concepto de verdad implicado en las Escrituras es ciertamente no el concepto hegeliano, como opuesto al concepto de la filosofía clásica. Sin embargo, desde los comienzos de la teología se han visto las aprehensiones de la Metafísica, de la filosofía clásica como herramientas indispensables para la Teología.

De vuelta el estamento de Kasper de que no hay  una estructura, un orden estructurado en la Metafísica que pueda ser separada de toda la substancia histórica y la salvación histórica puede ser tomada como una obviedad, al menos en la posición aristotélica(…). Pero lo que él realmente quiere decir a través de este aparente altruismo es algo muy diferente: “El mundo no es un eterno orden de la naturaleza sino un mundo de historia”. Así niega la existencia objetiva de un mundo físico y trascendente al tiempo.

Esta posición puede, sin embargo, basarse no en una filosofía clásica ni en Hegel ni en Schelling sino en un posmodernismo del calibre de Jacques Derrida o Judith Butler. Debería ser obvio al final, ya que, para Heráclito, el Logos -que procesa el cambio- sólo puede ser pensado y reconocido en el contexto de estructura básica del no cambio que gobierna todo el proceso. Por lo tanto, Kasper se equivoca al decir: “Ni a la naturaleza ni a las profundidades del alma humana es donde los cristianos encontramos a Dios, sino en (hacerse) de la historia”.

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Como la creación toma la forma de Logos, la mente humana participa con el divino Logos, bastante capaz de reconocer en la creación a un divino Creador. Así el Concilio Vaticano I lo enseño infaliblemente. Y el conocimiento es la base indispensable para todo encuentro. Es más, San Agustín, y con él toda la tradición mística de la Iglesia enseñan que las profundidades del alma humana son el lugar privilegiado para el encuentro con Dios.

Finalmente, el hablar de la existencia de un orden inmutable de la naturaleza, de una physis lógicamente ordenada, y de una inteligibilidad de este orden como condición necesaria para que haya ciencia natural: la existencia de la naturaleza, en el sentido clásico, es también un sine qua non para cualquier Metafísica de cualquier clase, como la Metafísica de la naturaleza obtiene un significado normativo en la forma de una ley natural. En el contexto de la Teología de Kasper, de especulación sin fundamento de ley natural de la moralidad es imposible. Esto explica sus extrañas posiciones sobre la Teología de la Familia, Ética Sexual y el Ministerio Sacramental.

Volvemos a la situación en la cual las cuestiones sobre Matrimonio y Familia, y todas las demás cuestiones conectadas con estos problemas están ahora en negociación. Déjenme concluir: la Teología fue establecida por un largo tiempo en una fuerte Filosofía que es la escolástica, la cual podría denominarse como filosofía analítica de la Edad Media, es decir, el uso metódico de la razón natural en su máximo nivel. En el siglo XX, gran parte de la teología se ha vuelto a separar del escolasticismo, basándose en una diferente y moderna versión de esta dura filosofía, que es el neokanteanismo, la fenomenología de Husserl o la Filosofía Analítica. “Cualquier valor en el cual uno ponga la nueva fundación”.

Por el contrario, en una filosofía más blanda, más ensayística-literaria formas de filosofía, han sido usadas por la teología por algún tiempo o al menos elementos se toman prestados de dicha filosofía, por ejemplo: Nietzsche, Heidegger y el Existencialismo, y más recientemente, el Posmodernismo, y combinados con las líneas de Kant y Hegel, las cuales son a veces leídas en Santo Tomás de Aquino.

El lenguaje de este tipo de ideología es un extraño lenguaje de compromiso. Fragmentos de teoría que no son absolutamente compatibles con una y otra, se revisten de una forma externa, con una dialéctica adoptada. De este modo, el movimiento del péndulo se levanta entre los argumentos, lo cual ha permitido a muchos teólogos en las pasadas décadas el repetidamente y con bastante tino, oscilar entre estas posiciones. Así evadiendo las críticas del Magisterio, el lenguaje del compromiso es, sin embargo, el lenguaje de políticos. En este modo, la política ha reemplazado a la filosofía y a la teología. El resultado de todo este extraño discurso cerrado, que ahora es recibido dentro del ministerio eclesiástico  en contraste con los tratados teológicos del siglo XIX y el comienzo del siglo XX fueron bastante leídos fuera de la Iglesia. El discurso teológico de hoy en día se ha vuelto un discurso medio. Con el supuesto llevar al mundo el mensaje de la Teología, no se llega más que a este punto.

Al contrario, los estándares del mundo parecen ganar una crecida influencia dentro de la teología.

Al final, ¿cuánto queda del mensaje cristiano? En la penúltima página del trabajo que he tomado como base, Kasper cita cómo “la idea básica detrás de todo lo que yo he dicho” es, “el mensaje de la divina existencia de Dios es aquella que hace posible la existencia humana del hombre. Es el secreto anhelo de la historia, el centro del mensaje de Jesús del Reino de Dios. La idea esencial de la Iglesia en su función salvífica”.

Al comienzo, relativamente de su trabajo que se ha tomado aquí como base, Kasper presenta la concepción de que la pregunta sobre Dios debe ser enteramente puesta, establecida relación a los seres humanos y a su búsqueda por la felicidad en sentido de ser lleno. Si bien la búsqueda de la humanidad por su naturaleza humana. Es más, en la penúltima página de este mismo trabajo leemos: “Quienquiera que crea que en Jesucristo, la esperanza fue revelada a nosotros, y a toda la humanidad y desee esa figura de esperanza para otros, es un cristiano”.

Él sostiene en un sentido fundamental la fe cristiana total, aunque él no acepte conscientemente todas sus deducciones a lo largo de los 2000 años, la Iglesia ha hecho de este mensaje. Si eso es todo, tenemos entonces un serio problema. Así que dejaremos a Walter Kasper hablar de vuelta para finalizar:

“Uno casi podría decir que la temeridad para tomar decisiones definitivas y declaraciones definitivas haría que la Iglesia negase su propia naturaleza (…)".

Prof. Thomas Heinrich Stark