Para comprender bien la crisis actual es necesario captar la relación que existe entre la mala formación, por un lado, y la facilidad con que el error se propaga, por otro.

La mala formación se relaciona, muy especialmente, con el tipo de lecturas que se recomiendan para formarse en doctrina católica. Porque esas malas lecturas contribuyen al aumento de la deformación doctrinal, el oscurecimiento del sentido de la fe, y el estancamiento de la vida cristiana. Lo ha explicado con detalle el P. José María Iraburu en este post.

Y es que no es suficiente recomendar buena doctrina, incluso la mejor doctrina, como es la del Aquinate, si al mismo tiempo se pone a su nivel doctrina confusa. 

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1.- Friedrich Nietzsche (1844- 1900) nunca habría imaginado contar con un prosélito en la Iglesia. Es Teilhard de Chardin (1881- 1955). Su ultrahombre cósmico es más cercano al superhombre nietzscheniano que al santo. Causa pavor que tal pensamiento haya permeado la mente católica. Su visión de una hipotética Ultrahumanidad habría gustado al nihilista. Dice Chardin:

«Zoológica y psicológicamente hablando, el hombre, fijado por fin en la integridad cósmica de su trayectoria, no está todavía más que en un estado embrionario, más allá del cual se perfila ya una amplia franja de lo Ultra-humano» (El corazón de la materia, 1950).

«En torno a nosotros, en el Mundo, no habrá solamente Hombres que se multiplican en número, sino que también está el Hombre que se forma. El hombre, en otros términos, no es todavía zoológicamente adulto. Psicológicamente, no ha dicho todavía su última palabra. Pero, bajo una u otra forma, está en marcha lo ultra-humano que, por efecto (directo o indirecto) de socialización, no puede dejar de aparecer» (Le coeur du problème, 1949)

Chardin pretende una Nueva Humanidad al margen del orden sacramental de la gracia. Propone “otro” Nuevo Hombre, un humanismo cósmico, una “ecología sobrenaturalizada” convertida en religión de la persona. Un ultrahombre en formación a partir de energías cósmicas y fuerzas ínsitas en la Tierra, con la gracia instrumentalizada en su servicio. :

“El Hombre, al mismo tiempo que un individuo centrado por relación consigo mismo (es decir, una “persona”), ¿no representa un elemento, por relación a una nueva y más alta síntesis? Conocemos los átomos, sumas de núcleos y de electrones; las moléculas, sumas de átomos; las células, sumas de moléculas… ¿No habrá, entre nosotros, una Humanidad en formación, suma de personas organizadas?… ¿Y no es ésta, por lo demás, la única manera lógica de prolongar por recurrencia (en la dirección de mayor complejidad centrada y de mayor conciencia), el curso de la moleculización universal?” (La vision del pasado, 1949).

Al leer esto, uno se pregunta cómo puede la mente católica no rechazar inmediatamente este tipo de nociones. Cómo puede la mente católica entregarse a anhelos nihilistas de este calibre con tanta facilidad. Es un drama que sólo se explica por una larga exposición al sueño antropocentrista. Es el viejo proyecto de hombre glorificado, el homo-homo-homo, el hombre uno y trino de Carolus Bovillus (1483- 1553), que sigue vivo en una mente católica secularizada, aunque con otra etiqueta: Nueva Humanidad, pero no del cielo, sino de la Tierra.

Pico de la Mirandola (1463- 1494), tan admirado por el personalismo teológico, fundamenta la dignidad humana en una supuesta falta de esencia definida, modificable a capricho:

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1.- Sobrevaloración del diálogo.- Hoy día apelar al diálogo es políticamente correctísimo, también en teología y filosofía, también en pastoral. Todos invocan al dios diálogo como panacea y medicina. ¿Creerán tal vez que el diálogo sustituye a la gracia? ¿Creerán tal vez que es la triaca milagrosa, y no hay veneno que se le resista? ¿Esta pelagianada de órdago, esta concepción experiencialista del diálogo, no será más bien el disfraz de una pastoral pirronista?

¿Serán los signos de interrogación la marca del apocalipsis? ¿La contraseña de la bestia liberal, en la frente y en la mano?

Este pensamiento itinerante que pregunta sin querer respuesta, y que nunca descansa porque odia la certezas, ¿será tomado con el tiempo como lo propiamente catolico? Dios no lo quiera. Pero lo cierto es que se ha constituido alternativa contra la apologética, testimonio sin predicación, encuentro que renuncia a hacer prosélitos, alternativa personalista a la doctrina. La fe teologal, ¿acaso ha dejado de ser asentimiento a verdades reveladas, para hacerse diálogo? ¿Es convertirse, ahora, conversar con Dios de tú a tú, de causa primera a causa primera?

Es tal la sobrevaloración del interrogativismo mutuo, que ha vuelto innecesario el derecho penal, las condenas del Magisterio, el anatema y la plegaria. ¿Todo se puede conseguir dialogando? ¿Será que para muchos es fin y no medio?

2.- Pero no es un diálogo tradicional.- Más bien es rey desnudo y espada sin filo; un diálogo que no busca el convencimiento, ni confesión a la limón de la fe; sino favorecer intercambios y encuentros, y acaso prologar comisiones y programas y comisiones y programas y comisiones y programas de buena voluntad intraeclesial, o ecuménica, o interreligiosa, o interdoctrinal, pero poco más. Se queda siempre en monólogo, poco más que un cruce de autobiografías que blablean unas a otras, sin más traza que un garabateo de comunicación. 

3.- ¿Sócrates sí, mayéutica no?.- Lo que hoy día se considera político-eclesialmente correcto, se sintetiza en su noción-talismán: diálogo. En el pensamiento católico tradicional, sin embargo, esta palabra se reserva en exclusiva para el método socrático, figura natural de la escolástica apologética: mediante preguntas y respuestas sanadoras, el maestro removía los problemas y obstáculos que trababan la mente de su interlocutor, dejando en evidencia la inconsistencia de sus prejuicios mediante la ironía y la argumentación guiada.

Todo el diálogo estaba encaminado a que el otro descubriera la verdad y la razón preambulara su fe. Platicar de Dios era labor de cirujano y Sócrates era su Hipócrates. Trabajo mundano era chamuyar a diestro y siniestro. ¿Para qué tanto hablar, si no se va a llegar nunca a nada? ¿Hay meta o no hay meta? ¿Es el discurso propio un fin en sí mismo, o un instrumento de Dios, según la Escritura: «Somos, pues, embajadores de Cristo, como si Dios os exhortase por medio de nosotros» (2 Cor 5, 20)?

Xavier Tilliette, en su estudio sobre Gabriel Marcel, afirma:

«Marcel se ha negado siempre tenazmente a darle [a su pensamiento] una forma sistemática; y el único título que tolera para designar su investigación es el de “neosocratismo” o socratismo cristiano» (TILLIETTE, XAVIER: Gabriel Marcel, en La filosofía del siglo XX, Siglo XXI editores, Madrid 1987, p. 179)

5.- La con-versación socrática es instrumento de con-versión.- Su fin, el descubrimiento tutorizado del logos; su metodología, darlo a luz, eliminando los obstáculos. 

Por desgracia, la propia concepción de Marcel de los problemas filosófico-teológicos le impedía alcanzar una visión adecuada. Fiel a su cosmovisión existencialista, renuncia al descubrimiento racional de la verdad. Como explica Nicolás Abbagnano:

«El tono existencialista del Diario metafísico consiste exclusivamente en que Marcel se niega a considerar el problema del yo y el problema de Dios como que pueden ser resueltos en el plano objetivo, es decir, por análisis y demostraciones racionales. Pero Marcel llega hasta el punto de ni siquiera considerarlos problemas: el ser, tanto el ser del yo humano como el ser de Dios, no es problema sino misterio» ABBAGNANO, Nicolás: Historia de la filosofía, vol. 3, Hora, Barcelona 1982, p. 365.

6.- La elección de un Diario para dialogar es sintoma de asocratismo. ¿Qué sentido tiene una cita con el propio yo, si lo que se pretende es conversar con otro, y además con sentido, y por supuesto con fruto?

Es una seña modernista, más bien: la autocontemplación entendida como aggiornamento: con el mundo, con la Modernidad, con uno mismo. No es diálogo socrático, sino lenguaje interrogativo, fuga de certezas y seguridades, que está de moda. Confraternizar con la Modernidad, que más tranquilo se vive sin enemistades.

Como revela entusiásticamente Xavier Tilliette:

«Mas no es éste el lugar para hacer el elogio de este excelente maestro, de este hombre de dialogo, vulnerable y bueno. Hemos de escrutar brevemente el instrumento primordial del filosofar isagógico de G. Marcel. La elección del diario como método responde a la preocupación dialógica y a la exigencia de un pensamiento interrogativo» (TILLIETTE, XAVIER: Gabriel Marcel, en La filosofía del siglo XX, Siglo XXI editores, Madrid 1987, p. 181)

Vemos con claridad que el personalismo marceliano llama diálogo a un monólogo de sospecha, de autojustificación. Pero un monólogo interrogativo no es un diálogo socrático. 

Resumimos citando una paremia del Siglo de Oro: que allí va la lengua, donde duele la muela. Es decir, que por mucho que el discípulo dialogue consigo mismo, siempre vuelve a su misma falta, a su misma carencia, al mismo problema, a la misma tela de araña, de la que no puede salir sin el auxilio de uno que sepa más. Imposible sin el recurso vivo a una mediación, a un maestro, a un saber heredado. ¡No hay diálogo sin Tradición, sin transmisión!

 Si los errores que, en su problematicidad, ofuscan la razón natural, dejan de ser considerados obstáculos que pueden ser efectivamente salvados y solucionados en bien del prójimo, reduciéndose a misterios irresolubles, ¿qué sentido tiene el diálogo socrático? Deviene autocontemplación.

El proyecto de un socratismo cristiano no apodíctico queda pulverizado en buenas intenciones y poco más. Porque si la mayéutica renuncia a ser un instrumento del logos, para convertirse en desahogo existencial y agenda de dudas, será otra cosa, literatura, arte o teatro, pero no socrática conversación. Será un diálogo sin tradicion grecolatina, ni católica; un diálogo afectado de horror vacui, que hay que rellenar de emociones, para que no quede hueco para la verdad. 

Los que tanto critican una Iglesia autorreferencial son autorreferenciales empedernidos. Quieren que la Iglesia les mire a ellos.

8.- Misteriosismo y diálogo.- La sustitución, pues, de un diálogo que resuelve problemas, por un discurso monológico que sólo contempla misterios, vuelve inútil el diálogo mismo, que queda reducido a un mero intercambio de incertidumbres existenciales, ¡una catarsis emocional! Es lo ideal para un discurso ecuménico o interreligioso pelagiano, de perfil bajo, que no quiere captar para la propia religión.

9.- Esta sobrevaloración del diálogo, que usurpa el puesto que debe ocupar la apologética o la escolástica misma, dificulta notablemente la misión, deshabilita la filosofía, degrada la predicación y condena el polemismo tradicional de Padres y Doctores a mero testimonio existencial.

Si se renuncia a hacer prosélitos, se renuncia a usar la razón (iluminada por la fe) para enseñar la verdad; se renuncia a liberar al otro de las toxinas mentales que enferman su razón, quebrando su necesaria consonancia con la fe.

Y 10.- La caída de la metafísica entonces será segura y fatal. Y la crisis de la mente católica, servida. Porque un monólogo situacionista no basta para preambular la fe. Porque en tiempo de crisis, se precisa un principio de racionalidad que se armonice con la fe, en sobrenatural sintonía. Es vital. No hay diálogo verdaderamente socrático, verdaderamente católico, verdaderamente tradicional, si se renuncia a ser faro para el que naufraga. 

¡Hay que iluminar las tinieblas! Porque si no lo hace el católico, nadie lo hará.

Tópicos, tópicos y más tópicos, conforman la mente en crisis eclesial de hoy. Hay tantas cosas que reformar, para que brille en todo su esplendor la Iglesia, que es casa del Dios vivo, columna y fundamento de la verdad (1 Tim 3, 15).

Vamos en busca de la identidad católica perdida, a través de una densa niebla de conceptos y prejuicios que hemos de clarificar.

Lo político-eclesialmente correcto es ante todo una declaración de paz frente al modernismo, que no quiere la paz, sino la guerra. Bebe de sus fuentes, porque surgió de él. 

El modernismo es el enemigo. Presentarle batalla con una espada sin filo (el personalismo) forjada en sus propias herrererías, no tiene sentido.

La primera víctima de esta crisis ha sido la teología moral. Habría que clavar Veritatis splendor en las puertas de las catedrales.

1.- Personalismo y luteranismo.- Es eclesialmente correcta una visión irreligiosa de la ley natural.- Los personalistas han proyectado la pretensión naturalista de Bonhoeffer (1906  -1945) —una “interpretación no religiosa de los conceptos teológicos” (Resistencia y rendición, p. 248-49)— al activismo provida, como si fuera posible una interpretación aconfesional de la ley natural. ¿Olvidan que la ley natural es católica?

—El activismo provida aconfesionalista está conectado con la teología luterana.

2.- Personalismo y anglicanismo.- Es eclesialmente correcta una visión antropocéntrica del cristianismo.- Toda la religión cristiana gira en torno a la persona humana —dice el personalista—. ¿Acaso creen, como asegura Delante de Dios, ese librillo del obispo anglicano inglés John A.T. Robinson (1919- 1983), que la búsqueda de Dios es sinónima de la búsqueda del hombre? O como dice, retratándolo, Abbagnano: «El problema de Dios es simplemente el de reconocer lo que hay de más verdadero, de más auténtico en la experiencia humana» (Historia de la Filosofía, vol.3, p. 795).

¿Olvidan que el cristianismo no es humanismo, porque el hombre se ha hecho inmundo a ojos de Dios? ¿Olvidan que el hombre se cayó de la gracia, y es hijo de la ira divina por naturaleza?, puesto que «habiendo perdido todos los hombres la inocencia en la prevaricación de Adán, hechos inmundos, y como el Apóstol dice, hijos de ira por naturaleza» (Concilio de Trento, ses. VI, cap. I) necesitaron de un Redentor?

—El naturalismo personalista en la evangelización está conectado con la teología liberal del anglicanismo.

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El personalismo, si radicaliza sus principios fundacionales, da muchos problemas a la teología moral. Lo hemos comprobado con la heterodoxia situacionista de Bernhard Häring. 

Lo hemos comprobado también recientemente, a causa de la crisis de Amoris lӕtitia. Pues aunque haya personalistas que han alertado de su ambigüedad doctrinal, otros la han intentado encubrir y justificar acudiendo a tópicos y perspectivas personalistas, como es el caso del filósofo Rodrigo Guerra —en este artículo cuya incoherencia interna denunció Infocatólica con este gran post de Bruno M. Y yo mismo con este otro.

El personalismo debe hacer autoexamen, y preguntarse si contiene o no alguna toxina subjetivista que tienda a radicalizarse. Me refiero al principio de primacía de la voluntad y el sentimiento.

UN PRINCIPIO FUNDACIONAL

Según la Asociación Española de Personalismo,  el personalismo defiende explícitamente que «la cualidad más excelsa de la persona no es la inteligencia sino la voluntad y el corazón». 

Durante los últimos cincuenta años, laicado y clero han sido educados en este principio, extrapolado a la filosofía en general, y a la teología moral en particular —y creemos que con resultados catastróficos: nunca la razón, la ley natural, los mandamientos han sido tan mal vistos. La Teología de la Anomia está de fiesta.

La recepción acrítica de este tópico ha producido en la mente eclesial una atmósfera antiescolástica, y un rechazo de la formación doctrinal. Es frecuente escuchar burlas o comentarios antitomistas, como si un poco de fenomenología fuera suficiente para callar la boca al Aquinate.Tampoco falta un menosprecio experiencialista de lo dogmático, como si creer no consistiera en asentir verdades reveladas, ni formulaciones preceptivas de ley natural.

Esta mala comprensión, en general, de la noción de libertad moral tiene consecuencias muy graves: por un lado, la aproximación teológica al luteranismo. Por otro, la subjetivización de la moral cristiana. Y es que cualquier tipo de sometimiento, en teología moral, de la inteligencia al sentimiento, es contrario a la doctrina de la Iglesia, y signo claro de modernismo. Releamos la Pascendi. En definitiva: no se es más libre por sojuzgar la razón. No se es más libre por poner en segundo término la verdad. Todo lo contrario. La voluntad ciega conduce a la esclavitud de las pasiones. No hay mejor auriga para el carro de los sentimientos, que la recta razón iluminada por la fe.

La Encíclica Libertas praestantissimum de León XIII, de 1888, llega incluso a afirmar en su punto 5:

«La libertad es, por tanto, como hemos dicho, patrimonio exclusivo de los seres dotados de inteligencia o razón

Según el principio católico, por tanto, la libertad es patrimonio de los seres dotados de razón. Por contra, afirma el personalismo que la inteligencia o razón no es la cualidad más excelsa de la persona, y aplica este enunciado a la teología moral. ¿Será, por consiguiente, que el personalismo no fundamenta la libertad en la inteligencia o razón, sino en la voluntad o el corazón? No cabe otra respuesta, teniendo en cuenta que el personalismo se caracteriza por la consideración de la libertad humana como valor supremo, frente al tomismo, que prioriza el ser. 

Nótese cuánto daño puede hacer esta inversión de valores si es aplicada radicalmente a la teología moral, como hizo Bernhard Häring. 

Pero hay más: ¿qué corriente filosófica moderna hace lo mismo? ¿Cuál es la tendencia filosófica que desarrolló esta idea hasta sus últimas consecuencias? Ya conocéis la respuesta: el nominalismo.

UN PRINCIPIO QUE DESCOMPONE LA RAZÓN

La concepción de la libertad como potencia absoluta de la voluntad es la idea fundacional de la via moderna.- Louis Bouyer, con su acostumbrada lucidez, menciona este principio nominalista en su obra La descomposición del catolicismo, Herder, Barcelona 1969, p. 73: 

«El escotismo, y tras él los nominalistas, introducirán en su concepción de Dios esa noción fatal de la potentia absoluta, según la cual podría Dios, con sólo quererlo, hacer que el mal fuera bien, y el bien mal»

La misma concepción de Dios como potencia absoluta está presente en el 303 de Amoris lӕtitia, donde se habla de un Dios que, con sólo quererlo, puede hacer que el adulterio sea bueno, e incluso reclamarlo con agrado:

«Pero esa conciencia puede reconocer no sólo que una situación no responde objetivamente a la propuesta general del Evangelio. También puede reconocer con sinceridad y honestidad aquello que, por ahora, es la respuesta generosa que se puede ofrecer a Dios, y descubrir con cierta seguridad moral que esa es la entrega que Dios mismo está reclamando» (Amoris lӕtitia, 303)

Según el principio católico, sin embargo, Dios no es potencia absoluta, Dios no puede querer el mal moral, en este caso el adulterio. Como explica León XIII:

«De modo parecido, la voluntad, por el solo hecho de su dependencia de la razón, cuando apetece un objeto que se aparta de la recta razón, incurre en el defecto radical de corromper y abusar de la libertad. Y ésta es la causa de que Dios, infinitamente perfecto, y que por ser sumamente inteligente y bondad por esencia es sumamente libre, no pueda en modo alguno querer el mal moral» (Libertas prӕstantissimum,5 1888) 

El principio católico, por tanto, enseña que la razón debe iluminar la voluntad, cuyo movimiento es imposible sin ella.- Lo explica con claridad meridiana León XIII en Libertas:, 5 

«el movimiento de la voluntad es imposible si el conocimiento intelectual no la precede iluminándola como una antorcha, o sea, que el bien deseado por la voluntad es necesariamente bien en cuanto conocido previamente por la razón.»

La conciencia rectamente educada por el magisterio, aplica la ley al caso mediante un juicio de la razón, no mediante un deseo de la voluntad. Así lo explica el Catecismo:

1778 La conciencia moral es un juicio de la razón por el que la persona humana reconoce la cualidad moral de un acto concreto que piensa hacer, está haciendo o ha hecho. En todo lo que dice y hace, el hombre está obligado a seguir fielmente lo que sabe que es justo y recto. Mediante el dictamen de su conciencia el hombre percibe y reconoce las prescripciones de la ley divina

Dios ha inscrito su ley en la naturaleza humana para que la razón la lea y la proponga a la voluntad, que ha de seguirla con el auxilio de la gracia. Quien prefiere su querer a su naturaleza comete adulterio con el mundo, y es infiel a la sabiduría de Dios.

No se puede tener como valor supremo la libertad, y al mismo tiempo considerar la razón como una potencia de segunda fila. Es el problema que tiene el personalismo con la moral.

UN PRINCIPIO QUE DA PROBLEMAS EN TEOLOGÍA MORAL

Que el personalismo ha dado problemas en teología moral lo reconocen los propios personalistas, como Juan Manuel Burgos en su libro El personalismo, Palabra, Madrid 2000, pág.165:

«otro campo en el que el personalismo ha planteado problemas de falta de definición es en el terreno de la teología moral,  aunque en un principio supuso una importantísima ayuda para la renovación de esta disciplina» 

Es un axioma fundacional que, si se aplica al juicio, descompone la teología moral católica. Bajo su perspectiva, ésta será siempre de tendencia pastoralizante, menospreciará la doctrina, minusvalorará la dimensión objetiva de la ley. Su tópico de evangelización será doble: se dirá con vana presunción que creer no consiste en profesar doctrinas, ni el papel de la conciencia es aplicar la ley.

Y es además, no lo olvidemos, un principio subjetivista que en el posconcilio fue recibido entusiásticamente. Esta preterición de lo doctrinal, del conocimiento, de los conceptos de la ley moral, en favor de la pastoral y de la praxis, fue entendida como una renovación progresista —la sombra de Mounier es alargada— de la teología moral. Que, como sabemos, degeneró en la heterodoxia de la moral de situación y otros éticas derivadas de ella, como el consecuencialismo, condenadas por esa maravillosa síntesis de teología moral tradicional que Veritatis splendor de San Juan Pablo II, en 1993 —callada, preterida, soterrada por Amoris laetitia cap. 8.

—Que esta perspectiva personalista de la teología fuera considerada un principio renovador, lo reconoce el Papa Francisco, al elogiar a Bernard Häring durante la 36 Congregación general de la Compañía de Jesús, según publicaba La Civiltà Cattolica. Decía el Pontífice: 

«Creo que Bernard Häring fue el primero que empezó a buscar un nuevo camino para hacer reflorecer la teología moral. Obviamente en nuestros días la teología moral ha hecho muchos progresos en sus reflexiones y en su madurez; ya no es más una «casuística»

Al comentar los problemas que genera el personalismo al ser aplicado a la teología moral, Juan Manuel Burgos, en su conocido libro, menciona con acierto el caso de Bernhard Häring:

«Algunos teólogos morales de inspiración personalista, entre los que se encuentra, por ejemplo, B. Häring y Marciano Vidal, han llegado a planteamientos morales incompatibles con la doctrina de la Iglesia tanto a nivel de conceptos fundamentales como de conclusiones prácticas» (Ibid.,p.166)

En teología moral, por tanto, el personalismo fue visto como algo positivo y renovador.- Se creía que con este principio de subjetividad se iba a contribuir a superar el supuesto legalismo objetivista y rígido de la teología moral católica tradicional. Y se le dio alas.

Es exactamente lo que pasó. El personalismo fue utilizado como alternativa a la teología tradicional. Lo explica Juan Manuel Burgos en su libro:

«la teología moral, en efecto, había cristalizado en una doctrina excesivamente rígida, que insistía de modo desmesurado en cuestiones como el pecado, la ley, el deber o las normas, lo cual conducía a ver la moral como algo extrínseco a la persona, como un mero conjunto de leyes y deberes promulgados por Dios, o por la Iglesia que se imponían desde fuera de la conciencia […] Ante esta situación algunos vieron en los principios  personalistas una posibilidad de salir de esta situación »

RESUMIENDO

Si se acepta que, en el ejercicio de la libertad moral, no es la voluntad la que deba seguir a la razón, sino al contrario, entonces se estará profesando que en Dios existe potencia absoluta —en sentido nominalista. Es lo que creía Lutero, cuya formación fue profundamente ockhamista. No sorprende, por tanto, que el heresiarca sea considerado, ahora y en estas circunstancias, un testigo del Evangelio. La crisis actual no podía tener otro mentor más apropiado.

Si se acepta que, en el ejercicio de la libertad moral, el logos debe subordinarse a la voluntad y al corazón, se asiente entonces a la tesis nominalista-luterana: que puede quererse el mal moral, que puede quererse el adulterio, y seguir agradando a Dios.

El personalismo sobredimensionado, con su concepción de la voluntad como potencia absoluta, ha preparado el terreno para la aceptación acrítica de Amoris laetitia. Porque contiene, tal y como hemos visto, un fundamento de origen claramente modernista.

—Que una idea de tal calibre haya sido recibida pasivamente por gran parte del clero, obispos, conferencias episcopales y laicado, sólo se puede comprender como efecto de una mala, muy mala formación filosófica, aplicada, temerariamente, a los principios de la teología moral. Como el caso Häring demuestra. Y es que no se puede rechazar al Aquinate sin grave detrimento. 

El modernismo ha herido la razón eclesial, y ¿tan pocos se dan cuenta? Es evidente que si se pone el corazón por encima de la razón, a la hora de hacer teología moral va a haber grandes problemas. Y la prueba es A.L. cap. 8.

Es preciso, por tanto, una revisión urgente de nuestro sistema de formación católica, si es que queremos superar la presente crisis de fe.