2.- La invasión fenomenológica ha tenido lugar como antaño la napoleónica, con la apisonadora de la Revolución y la aquiescencia de los que mandan pero no pastorean. Dejamos de lado nuestro propio genio y nos rendimos a un numen extranjero; que no surgió de la gran Tradición sino de 1789.

3.- Hay que decir adiós a los principios ajenos.— No más Blondeles ni Bergsones ni más Mounieres. No más sospechas contra la traditio, ni más deconstrucción de lo heredado, ni más humanismo integral ni más sobrenaturales desnaturalizados ni métodos de inmanencia ni zarandajas. Tuvieron su hora pero ya pasó. Delubaquistas y maritainianos tuvieron su posconcilio de gloria, pero ya pasó. 

—Vamos de naufragio en naufragio, supervivientes pero no cansados. Pero llegó la hora de encauzar el rumbo. Para eso hay que mirar más allá, sobre hombros de gigantes. Pero no miramos atrás con nostalgia sino con veneración, como ha de contemplar el accipiens al tradens.

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La tesis que vengo sosteniendo en esta serie de artículos es que el personalismo político, filosófico y teológico (la Nueva Teología), al introducir las categorías conceptuales del pensamiento moderno en el catolicismo, ha producido indirectamente una crisis de identidad en el pensamiento católico, especialmente en dos aspectos: en la filosofía politica y en la teología moral. 

En la primera, la doctrina católica oscurecida ha sido la realeza social de Cristo; en la segunda, la ley moral y sus conceptos clave: pecado, sacrificio, pena, castigo, expiación, orden ontológico, etc.

No podemos ocultar, en conciencia, una dolorosa convicción. Ha sido con la publicación, el 19 de marzo de 2016, de la exhortación apostólica postsinodal Amoris laetitia, que los principios del convencionalismo personalista han adquirido “oficialidad explícita", sobre todo en lo referente a la teología moral. Digo en lo referente a la teología moral, porque la doctrina politica ya llevaba tiempo siendo socavada mediante la difusión pastoral del maritainismo. 

Es por esta razón que la teología moral católica se encuentra, actualmente, en una difícil encrucijada. Está en juego su ser o no ser. Está en juego servir o no servir a las almas y a la Iglesia. Está en juego salir de la oscuridad y emerger hacia sí misma, recuperando su identidad; o hundirse más en la sombra y prolongarse, más aún, hacia las negras aguas del ethos global.

Las ideas equívocas en materia de fe y costumbres siempre pasan factura. De alguna manera, suponen una agresión a la razón, cuya potencia cognitiva suspende en la indefinición y la oscuridad; y a la fe, cuya teologalidad interfiere introduciendo duda e incertidumbre; de forma que se puede hacer mas daño con la ambigüedad que con el error refutable. La ambigüedad tiene efectos profundamente nocivos en teología moral, perjudicando también la función docente de la Iglesia.

2.- El convencionalismo ético de Amoris laetitia. — ¿Cómo se llama la ambigüedad en teología moral? Se llama convencionalismo. Procede del nominalismo moderno, su rostro jurídico es el positivismo, su hechura moral es la moral de situación y el consecuencialismo, y su divulgador es el personalismo constitucionalista. Debido a la ambiguedad presente en muchos pasajes de Amoris laetitia, cabe una lectura de sus tesis en clave convencionalista, a modo de trasfondo intelectual.

De la definición que da la RAE de convencional nos interesan las acepciones uno a cuatro, que recogen los detalles semánticos importantes para su comprensión: relativo al convenio o pacto, que se establece en virtud de la costumbre, poco original y acomodaticio, que se atiene a normas mayoritariamente observadas.

Convencional, en teología moral, nos remite a lo meramente penal, esto es: a lo desligado de la naturaleza de las cosas, del orden creado y de la ley moral. Una norma convencional es aquella que es independiente del orden moral, fundamentada en un convenio o pacto o costumbre o en la sola voluntad del legislador, y su infracción, por regla general, no supone culpa moral sino mera sanción jurídica (como puede ser privar de la comunión a los que permanecen en lo que en lugar de pecado se pasa a denominar, administrativamente, “situación irregular").

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La RAE define castigo como «pena que se impone a quien ha cometido un delito o falta».

La Modernidad prefiere, como término sustitutivo, el de sanción, que admite un matiz funcionalista y convencional: corrección que un reglamento establece para sus infractores.

Pero hay una diferencia notable entre transgredir la ley moral e infringir un reglamento. 

1.- La idiosincrasia pesonalista, en general, puede admitir que Dios sanciona, pero no tanto que Dios castiga. La pena, para el numen clásico, tiene valor expiatorio en sí misma. Pero la sanción, en la Modernidad, tiene un valor utilitario e inmanente, que no alcanza a tocar la libertad subjetiva.

2.- El humanitarismo contemporáneo aborrece una característica esencial de la pena, su terribilidad.

No es una casualidad que Justiniano, recuerda Álvaro d ´Ors, denominase a los libros 47 y 48 del Digesto libri terribiles, porque «contienen toda la severidad de las penas».

La terribilidad de lo penal aterra al hombre moderno porque no cree en el valor expiatorio del sufrimiento, ni quiere percibir la gravedad del pecado.

Así, el concepto de sanción se ha convertido en el eufemismo del concepto de pena, y la teología moral se ha ido transformando en una como hechura de gestión de las infracciones, algo así como una especie de “teología administrativa".

3.- La noción de ley ha sido reemplazada por la de norma. Se prefiere no hablar talmente de Preceptos o Mandamientos de la ley de Dios, sino de normas generales. Por eso el pecado, más que como pecado, es considerado irregularidad. El ejemplo paradigmático es la forma de referirse al adulterio como situación irregular. Es comprensible, bajo esta perspectiva convencionalista, que la dimensión sacrifical y expiatoria de la Santa Misa haya sido opacada por la dimensión festiva y el ágape.

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El personalismo incorpora a su concepto de libertad el concepto de autodeterminación, que no es propio del pensamiento clásico y tradicional católico, pues procede del pensamiento moderno. Esto tensiona la doctrina católica y produce equivocidad, generando confusión y dando problemas, sobre todo a la teología moral.

Es un concepto poco claro, que por su ambigüedad puede más o menos entenderse en un sentido correcto, pero también malentenderse y dar lugar a errores.

Además, una interpretación en sentido antimetafísico, o asimilado al concepto de libertad negativa, como en Hegel, puede utilizarse para justificar tesis incompatibles con el magisterio de la Iglesia.

1. El concepto de libertad según la doctrina católica

—1.1. Libertad como facultad de elección del bien

La doctrina tradicional de la Iglesia enseña que la libertad es «la facultad de elegir entre los medios que son aptos para alcanzar un fin determinado, en el sentido de que el que tiene facultad de elegir una cosa entre muchas es dueño de sus propias acciones.» (León XIII, Libertas praestantissimum 5, 1888).

Hay que dejar claro que la elección voluntaria de un medio malo no es un acto propio o capacidad de la libertad, sino una posibilidad que supone un abuso, un indicio de albedrío, pero como la enfermedad es indicio de vida.

Especifica León XIII en el mismo punto de la encíclica Libertas, utilizando la doctrina tomasiana: 

«Pero así como la posibilidad de errar y el error de hecho es un defecto que arguye un entendimiento imperfecto, así también adherirse a un bien engañoso y fingido, aun siendo indicio de libre albedrío, como la enfermedad es señal de la vida, constituye, sin embargo, un defecto de la libertad. De modo parecido, la voluntad, por el solo hecho de su dependencia de la razón, cuando apetece un objeto que se aparta de la recta razón, incurre en el defecto radical de corromper y abusar de la libertad.»

«El Doctor Angélico se ha ocupado con frecuencia de esta cuestión, y de sus exposiciones se puede concluir que la posibilidad de pecar no es una libertad, sino una esclavitud.»

La libertad, por tanto, para el pensamiento clásico, es la capacidad de elegir el bien, siendo la elección del mal un abuso posible. Necesita radicalmente de la ley moral, necesita de la razón, necesita de la gracia. 

1.2. La gracia, auxilio eficacísimo de la libertad

Libertas, 6 realiza una síntesis espléndida, en su concisión y precisión, del papel de la gracia, en sintonía además con la tradición tomista hispánica:

Enseña Leon XIII que los auxilios de la gracia son «aptísimos para dirigir y confirmar la voluntad del hombre». La gracia divina «iluminando el entendimiento y robusteciendo e impulsando la voluntad hacia el bien moral, facilita y asegura al mismo tiempo, con saludable constancia, el ejercicio de nuestra libertad natural.»

Combate el prejuicio voluntarista que presupone que la gracia reduce la libertad, afirmando, de acuerdo con la doctrina tomasiana, que: «es totalmente errónea la afirmación de que las mociones de la voluntad, a causa de esta intervención divina, son menos libres.». Y aporta la explicación de ello:

«Porque la influencia de la gracia divina alcanza las profundidades más íntimas del hombre y se armoniza con las tendencias naturales de éste, porque la gracia nace de aquel que es autor de nuestro entendimiento y de nuestra voluntad y mueve todos los seres de un modo adecuado a la naturaleza de cada uno. Como advierte el Doctor Angélico, la gracia divina, por proceder del Creador de la Naturaleza, está admirablemente capacitada para defender todas las naturalezas individuales y para conservar sus caracteres, sus facultades y su eficacia.»

Añadimos, además, que la gracia santificante cualifica la voluntad humana para realizar actos libres sobrenaturales y meritorios. El estado de gracia, cuya pérdida es el peor mal que puede sufrirse, eleva la libertad humana a un plano de esplendorosa claridad, en que se participa de los méritos de Nuestro Señor y se puede, incluso, gracias a los dones del Espíritu Santo, actual al modo sobrehumano.

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1.- La difusión planetaria de un nuevo orden antimetafísico es un obstáculo para la Iglesia en el mismo sentido en que lo es la revolución.

Más aún, por ser el proceso de globalización un proceso revolucionario sin fecha, es un obstáculo crítico, que exige lo mejor y más sólido del pensamiento católico para poder ser salvado. 

Todavía, sin embargo, hay quienes creen que 1789 se puede leer en católico. Pero si la Iglesia adopta por ósmosis los principios neotéricos,  pierde su identidad y desactiva su mediación salvífica.  El mayor reto es mantener incólume su doctrina y enderezada su praxis, siempre ordenada al fin último y a hacer posible la vida virtuosa personal y social. 

 

2.- En cuanto nuevo orden, va precedido de graves conflictos y enormes sufrimientos. Pienso, por ejemplo, en la II Guerra Mundial, que le sirve de preparación.

Como todo aplanamiento axiológico general, tan propio de apisonadoras totalitaristas, el proceso globalizador produce una uniformación positivista de las conciencias. (A las que se reserva, en cambio, para salvar las apariencias, un núcleo privado de subjetivismo, el suficiente para hacer posible su  pluralidad, necesariamente relativista.)

3.- Los valores del nuevo orden apisonan, nivelan, horizontalizan, obligando (por ley) a mirar todas las cosas a ras del suelo; dinamitan la verticalidad para fundar solares yermos, sobre los cuales edificar la ciudad terrena planetaria. Pero la Iglesia no está indefensa ante el horizontalismo mundial, salvo que acepte sus principios y se terrenalice.

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