Estamos acostumbrados a juzgar el mal desde la presunción de que el bien existe. Pero ¿qué hacer cuando lo que desaparece es la propia idea del bien?
Veamos el triste caso de Noelia, la joven de 25 años a quien se facilitó el suicidio asistido el pasado 26 de marzo de 2026 en el Hospital Residencia Sant Camil de Barcelona.
En este polémico caso se ha discutido si la ley es justa o injusta, si los protocolos se aplicaron correcta o incorrectamente, si la voluntad de la paciente era libre o condicionada, si hubo presiones indebidas, o si existían incompatibilidades e intereses en conflicto, incluso criminales, con el sistema o negocio de los trasplantes, entre otros extremos. Todo eso forma parte del expediente, pero no agota la cuestión. Más bien la oculta, pues son discusiones que se enmarcan en un plano en el que el «bien» se presupone todavía como criterio válido y el dilema consiste en verificar si ese bien se ha respetado o vulnerado.
Sin embargo, este caso sigue otra lógica. No estamos ante una ley que ordena el mal contra la razón, sino ante un sistema que ha aprendido a integrar ese mal en su funcionamiento ordinario, como resultado coherente, neutro y hasta deseable, de un proceso.
Quien busque en el caso de Noelia una anomalía se equivoca de plano, y es ahí donde hay que poner el foco. Lo verdaderamente perturbador es que esa anomalía no existe; lo que tenemos delante es pura normalidad. Entre el primero y el último acto del drama de Noelia, entre esa niña que ve deteriorarse de forma progresiva sus condiciones de vida y esa red institucional que interviene, clasifica, tutela…, evalúa y finalmente pone a su disposición la muerte como solución razonable, o recomendada, no ha habido solución de continuidad. El sistema no ha fallado en la fase final del proceso, lo ha culminado con «éxito».
La muerte de Noelia debe ser leída bajo esa luz. Lo que su suicidio asistido a cargo y cuenta del Estado pone de manifiesto no es la existencia de un mal, sino la de un orden que bloquea la pregunta misma por el bien.
En ese punto --el punto en que se encuentran todas las sociedades denominadas avanzadas--, los instrumentos habituales de juicio fallan, no porque esos instrumentos, morales, jurídicos o incluso teológicos, sean falsos, sino porque presuponen un orden que ha sido desactivado.
La teología moral clásica, por ejemplo, cuya formulación más elevada encontramos en santo Tomás de Aquino, se apoya en premisas que se dan por supuestas: que la realidad está estructurada teleológicamente, que la ley participa de la razón divina y que el bien común no es una construcción arbitraria, sino una realidad objetiva a la que la razón puede acceder. Y sobre tales fundamentos edifica la distinción entre la ley justa y la injusta, entre el bien y el mal.
Pero en santo Tomás, incluso la ley injusta conserva la forma de la ley, es decir, remite, aunque sea negativamente, a un bien que la mide; es decir, el mal es corrupción de un bien que sigue siendo inteligible. Lo que Tomás de Aquino no pudo ver, por la sencilla razón de que no existía en la realidad histórica de su tiempo, es la emergencia de un orden en el que el poder no es ya una voluntad que puede desviarse del bien, sino un sistema que no necesita referirse al bien.
Ahora la situación es otra. La arquitectura tomista, sin ser refutada, es suspendida en la práctica cuando el orden social deja de reconocer los principios que la sustentan.
Vivimos en esa «sociedad técnica», tan bien descrita por Jacques Ellul, en la que se ha producido una mutación profunda del poder político: el Estado actúa como gestor de sistemas complejos --jurídicos, educativos, sanitarios, técnicos, asistenciales-- cuya propia densidad operativa suscita una obediencia que ni necesita justificarse. La técnica se convierte en un sistema autónomo que condiciona todos los aspectos de la vida humana, en un entorno donde «el mejor método» prevalece sobre cualquier otro valor humano.
En ese contexto, el sistema adquiere rasgos idolátricos: aparece como el único horizonte para organizar la vida de manera viable, configura él mismo los problemas y moldea los criterios mediante los cuales las soluciones a esos problemas resulten aceptables. Además, esa sociedad que pierde su referencia a la trascendencia, no se queda en un limbo neutral, sino que, como señaló Eric Voegelin, reorganiza el orden desde sí misma. Nociones como dignidad o justicia no desaparecen, son redefinidas funcionalmente de modo que decisiones que antes habrían resultado inaceptables puedan ser percibidas como razonables dentro del sistema.
Y en semejante sociedad, ¿qué papel le cabe a la Iglesia?
Ahí emerge una grave cuestión teológica, porque si el mal deja de percibirse como quiebra del orden y se inserta en la operatividad ordinaria de la sociedad establecida, el juicio moral pierde su punto de apoyo tradicional, y en consecuencia, la respuesta de la Iglesia no puede ya agotarse en la moderación de excesos del sistema dominante.
Es más: toda corrección puntual de las desviaciones del sistema, toda contemporización prudente pastoral, alimenta ese sistema, que se sitúa de facto fuera del alcance de toda impugnación efectiva. Percibido como «inevitable», el sistema logra nutrirse incluso de sus censuras: absorbe y reconfigura las críticas que se le dirigen, que presenta como meros mecanismos de ajuste a un marco que se consolida como incuestionable.
¿Qué hacer, nos preguntábamos al principio, cuando el sistema no niega el bien, sino que lo excluye de sus procesos de decisión?
En escenarios así el reformismo ya no es válido. Si el problema no es el desvío, sino la normalidad, lo que se impone es una toma de posición radical que recupere la primacía de la verdad sobre cualquier procedimiento. Eso significa rechazar con contundencia la integración en un marco que hace de la vida humana un objeto gestionable.
La tendencia de la Iglesia a integrarse en el orden establecido, cuando no a apuntalarlo, es más peligrosa hoy que en cualquier otro momento de la historia. Hoy es necesaria una Iglesia que asuma la necesidad del conflicto con el orden establecido, haciendo valer la radicalidad del Evangelio, su afirmación de un bien que no depende de ninguna validación humana.
¿Acaso tiene sentido apelar a principios que el propio sistema no reconoce? Parece que no. La ruptura debe darse en el nivel en el que se ha producido el desplazamiento.
Porque un sistema que conduce con regularidad a la eliminación del débil no es un sistema imperfecto que pueda corregirse, sino un orden que, en cuanto tal, debería ser explícitamente condenado, resistido con eficacia y --desde el discurso y con las armas de la palabra, claro está--, dinamitado en sus cimientos, atacado en su raíz.
Un ataque radical al sistema maligno que ha permitido, incluso propiciado, la muerte de Noelia requeriría, en primer lugar, una recuperación explícita del carácter teológico del juicio moral: afirmar que la vida humana es indisponible no como conclusión de un consenso, sino como verdad que deriva de su origen y de su destino en Dios. Esto implica reintroducir, en el espacio público y en la práctica eclesial, un lenguaje que no abandone la prudencia pastoral y no trate de congraciarse con las categorías dominantes.
Requeriría, en segundo lugar, una resistencia fuerte a la lógica del sistema allí donde esta se manifiesta con mayor claridad, lo que incluye la negativa a participar --individual e institucionalmente-- en procedimientos que, aun revestidos de legalidad, contradicen ese bien fundamental.
En tercer lugar, implicaría la reconstrucción de ámbitos de vida en los que el bien no sea una noción abstracta, sino una realidad vivida. Pienso en la creación de «comunidades de virtud» como las previstas por Alasdair MacIntyre, redes capaces de sostener la existencia incluso en condiciones de sufrimiento extremo.
Pero nada de esto será posible si antes no reconocemos la magnitud y gravedad del cambio que ha tenido lugar en nuestras sociedades.
«¿Quién mató a Noelia?» es una pregunta que apunta más allá del caso concreto. Porque a Noelia no la mató solamente la doctora que ejecutó el procedimiento letal, el juez que autorizó su muerte, el legislador que redactó la ley o el Parlamento que la aprobó.
Ninguno de estos colaboradores necesarios está libre de culpa, pero el sistema los precede y los excede. Ese sistema que, tras debilitar progresivamente los vínculos y estructuras en los que la vida encontraba sostén --desde el arraigo familiar hasta las formas concretas de pertenencia, cuidado y sentido compartido--, termina por presentar la aniquilación de la vida como una salida ordenada y conforme a protocolo, como una forma legítima de cuidado.
