XCVII. Cristo, sacerdote, rey y juez

1161. –En el ya citado Concilio de Efeso (431), se declaró contra Nestorio: «La divina Escritura dice que Cristo se hizo nuestro Sumo Sacerdote y Apóstol de nuestra confesión (Hb 3, 1) y que por nosotros se ofreció a sí mismo en olor de suavidad a Dios Padre (Ef 5, 2). Si alguno, pues, dice que no fue el mismo Verbo de Dios quien se hizo nuestro Sumo Sacerdote y Apóstol, cuando se hizo carne y hombre entre nosotros, sino otro fuera de Él, hombre propiamente nacido de mujer; o si alguno dice que también por sí mismo se ofreció como ofrenda y no, más bien, por nosotros solos (pues no tenía necesidad alguna de ofrenda el que no conoció el pecado), sea anatema»[1]. Cristo es, por tanto, apóstol, o envidado a los hombres por Dios, y sumo sacerdote, o pontífice. ¿Cómo explica el Aquinate el sacerdocio de Cristo?

–En el artículo de la Suma teológica, que le dedica, recuerda que: «El ministerio propio del sacerdote es ser mediador entre Dios y el pueblo. De una parte transmite al pueblo las cosas divinas, de donde el nombre de «sacerdote», esto es, «el que da las cosas sagradas», conforme a las palabras de Malaquías referentes al sacerdote: «De su boca ha de salir la doctrina» (Mal 2, 7). De otra, ofrece a Dios las oraciones del pueblo y satisface de alguna manera a Dios por los pecados del pueblo. Por eso dice San Pablo: «Todo pontífice tomado de entre los hombres, es puesto a favor de los hombres para las cosas que miran a Dios, para que ofrezca ofrendas y sacrificios por los pecados» (Hb 5, 1)».

Nota seguidamente Santo Tomás que: «Esto compete sobre todo a Cristo, pues a través del cual son transmitidos a los hombres los bienes de Dios, según el texto de San Pedro: «Por Él, esto es Cristo, nos hizo merced de preciosos y sumos bienes para hacernos así participes de la divina naturaleza» (2 Pe 1, 4). El fue también quien reconcilió con Dios al género humano, como puede leerse en San Pablo. «Y plugo al Padre que en Él (en Cristo) habitó toda la plenitud, y por Él reconciliar consigo todas las cosas» (Col 1, 19-20)». Por lo que a Cristo compete, en la máxima medida, el ser sacerdote»[2].

Cristo es sumo sacerdote, superior al sacerdocio de los ángeles y de los hombres. Explica Santo Tomás que: «el poder jerárquico compete ciertamente a los ángeles, por cuanto también ellos son intermediarios entre Dios y los hombres (…) de ahí que también el sacerdote, por ser intermediario entre Dios y los hombres, recibe el nombre de ángel. Como puede verse en Malaquías, que dice del sacerdote: «Es un ángel del Señor de los ejércitos» (Mal 2, 7)». Esta función de intermediario del ángel coincide con el sacerdote, pero, no, en cambio en la de ofrecer sacrificios por los pecados.

Por una parte: «Cristo fue superior a los ángeles no sólo respecto de la divinidad, sino también respecto de su humanidad, pues ésta poseía la plenitud de la gracia y de la gloria». Cristo es sacerdote en cuanto hombre y no en cuanto es Dios.

Por otra: «también su potestad jerárquica o sacerdotal fue más excelente que la de los ángeles, hasta el extremo de que éstos fueron ministros de su sacerdocio, según puede comprobarse en San Mateo: «llegaron ángeles y le servían (Mt 4, 11)». Sin embargo: «desde el punto de vista de su pasibilidad, «Fue hecho poco menos que los ángeles» (Hb 2, 9). Y en esto último coincidía con los hombres viadores constituidos en sacerdotes»[3].

Precisa respecto al sacerdocio de los hombres que: «el sacerdocio de la antigua ley es una figura del sacerdocio de Cristo». Por ello: «no quiso éste nacer de la estirpe de los sacerdotes que lo figuraban, para mostrarnos así que su sacerdocio no era idéntico al antiguo, sino que diferencia de Él como la verdad de su símbolo»[4].

También advierte Santo Tomás que, aunque: «los demás hombres poseen ciertas gracias particulares, sin embargo Cristo, que es la cabeza de todos los hombres, tuvo la perfección misma de todas las gracias. Por ello, entre los hombres, uno es legislador; otro, sacerdote; otro, rey. Pero todas estas prerrogativas concurrieron en Cristo como en la fuente de todas las gracias, por lo que dice Isaías: «El Señor es nuestro Juez, El Señor es nuestro Legislador, el Señor es nuestro Rey; El vendrá y nos salvará» (Is 33, 22)»[5].

1162. –En el Concilio de Trento se declaró que: «una sola y una misma es la víctima, y uno mismo el que por el ministerio de los sacerdotes la ofrece ahora: el mismo que se ofreció entonces a sí propio en la Cruz, siendo solamente diverso el modo de ofrecerla, de cuya ofrenda, esto es, de la cruenta, se perciben frutos abundantísimos por medio de esta incruenta»[6]. ¿Cómo explica el Aquinate que en Cristo «el mismo sacerdote es sacrificio»[7], tal como se había dicho en el IV Concilio de Letrán (1215)?

–Santo Tomás prueba que, en su sacrificio, Cristo, en cuanto hombre, fue al mismo tiempo sacerdote y hostia o víctima ofrecida, con la siguiente argumentación: «Dice San Agustín que «todo sacrificio visible es el sacramento, es decir, es el signo sagrado del sacrificio invisible» (La ciudad de Dios, X, c. 5). Este sacrificio invisible es aquel por el que el hombre ofrece a Dios su propio espíritu, pues, como se dice en la Escritura: «El sacrificio grato a Dios es un espíritu contrito» (Sal 50, 19). Por tanto, todo lo que es ofrecido a Dios con miras a que el espíritu del hombre sea llevado hacia a Él, puede llamarse sacrificio».

Por consiguiente, el hombre necesita del sacrificio por tres razones: «primera, para la remisión de los pecados, que le apartan de Dios; por esto dice San Pablo que propio del sacerdote es «ofrecer ofrendas y sacrificios por los pecados» (Heb 5, 1)».

La segunda razón es «para que el hombre se conserve en estado de gracia y en unión con Dios, en quien encuentra su paz y su salvación. De ahí que en la antigua ley se ofrendaba una hostia pacífica por la salvación de los que la ofrecían, como se dice en el Levítico (c. 3)».

La tercera, y última: «para que el espíritu del hombre se una perfectamente con Dios, cosa que tendrá lugar sobre todo en la gloria. Por eso, en la antigua ley se ofrecía un holocausto en el que «todo era quemado» como se dice en el Levítico (c. 1.)».

Explica Santo Tomás que estos tres beneficios: «nos vienen por la humanidad de Cristo. En primer lugar, por ella son borrados todos nuestros pecados, según las palabras de San Pablo: «Fue entregado por nuestros pecados» (Rm 4, 25)».

En segundo lugar, porque: «por Cristo recibimos la gracia de la salvación, según se dice en la Escritura: «Fue hecho para todos los que le obedecen causa de salud eterna» (Hb 5, 9)».

Finalmente, en tercer lugar, porque: «también por Él alcanzamos la perfección de la gloria, como también se dice en la Escritura: «Tenemos, en virtud de la sangre de Cristo, firme confianza de entrar en el lugar de los santos» (Hb 10, 19), esto es, en la gloria celestial. Por tanto, Cristo, en cuanto hombre, no sólo fue sacerdote, sino también víctima perfecta, siendo a la vez víctima por el pecado, hostia pacífica y holocausto»[8], o sacrificio total.

1163. –Se lee en este mismo artículo: «el sacerdocio de Cristo se parece más al sacerdocio de los judíos, que fue instituido por Dios, que al sacerdocio de los gentiles, con el que se daba culto a los demonios. Pero en la ley antigua nunca se ofrecía en sacrificio un hombre. Tal práctica es recriminada en grado sumo en los sacrificios de los gentiles, según palabras de la Escritura: «Derramaron la sangre inocente de sus hijos y de sus hijas, sacrificándolos a los ídolos de Canaán» (Sal 105, 38)»[9]. ¿Por qué entonces, en el sacerdocio de Cristo, fue la víctima el propio Cristo en cuanto hombre?

–Cristo fue a la vez el sacerdote y la víctima ofrecida, responde Santo Tomás, porque: «la muerte de Cristo hombre puede relacionarme con una doble voluntad. Primeramente, con la voluntad de los que le mataron, y en este sentido Cristo no tiene razón de víctima. Estos no ofrecieron a Dios a una víctima, sino que pecaron gravísimamente, haciéndose semejantes a los gentiles, que en sus sacrificios inmolaban hostias humanas a los ídolos. En segundo lugar, con la voluntad del paciente que se entrega voluntariamente a la pasión, y en este sentido Cristo tiene razón de víctima, y su sacrificio no tiene semejanza alguna con el de los gentiles»[10]. Cristo, por tanto: «se ofreció voluntariamente a la muerte, como lo dice Isaías: «Se ofreció porque Él lo quiso» (Is 53, 7). Por ello, se dice que se ofreció a sí mismo»[11].

1164. –¿Por qué dice en esta última objeción, que en el «sacerdocio de los gentiles (…) se daba culto a los demonios»?[12]

–Al tratar el pecado de la idolatría, explica Santo Tomás que: «la idolatría tiene doble causa. Una dispositiva, y esta reside en el hombre», de tres modos. Primero: «por el desordenado afecto de suafectividad, en cuanto que, debido a éste, los hombres comenzaron por amar o venerar con exceso a algún hombre y terminaron dándole honores divinos».

El segundo motivo es porque también: «los hombres sienten de manera natural placer ante la representación o figura de las cosas, como afirma Aristóteles (Poetica, c. 4, n. 2). Por eso, en su rudeza primitiva, viendo las expresivas imágenes de los seres humanos, obra de la habilidad de los artistas, las adoraron como dioses».

Por último, en tercer lugar, porque: «por desconocimiento del Dios verdadero, en cuya excelencia no pensaron, dieron culto divino, seducidos por su belleza o poder, a algunas criaturas».

La segunda causa de la idolatría es «consumativa», porque: «fueron los mismos demonios, que en los ídolos se mostraron como dignos de culto a los hombres ignorantes, respondiendo a sus preguntas y realizando obras que a ellos les parecían milagrosas. Por eso dice el salmista: «Todos los dioses de los gentiles son demonios» (Sal 95, 5)»[13].

Indica también que al principio: «no hubo idolatría por el recuerdo reciente de la creación del mundo, que hacia que aún mantuviese su fuerza entre los hombres el conocimiento del único Dios». Después de la época idolátrica de los gentiles: «la idolatría desaparece por la doctrina y el poder de Cristo, que triunfó sobre el diablo»[14]. Con la evangelización desaparece la idolatría y, a la inversa, con la descristianiciación reaparece, porque los desordenes, que se siguen de abandonar a Cristo, son aprovechados por el demonio para que se les siga y adore.

1165. –¿Por el sacerdocio de Cristo son expiados todos los pecados?

–Declara Santo Tomás que: «el sacerdocio de Cristo tiene el poder de borrar los pecados»[15]. La razón que da de esta afirmación es la siguiente: «Para la perfecta purificación de los pecados se requieren dos cosas, correspondientes a los dos elementos que acompañaban al pecado, a saber, la mancha de la culpa y el reato de la pena», o la deuda contraída y que exige la obligación de satisfacer con una pena o castigo. «La mancha de la culpa es borrada por la gracia que endereza hacia Dios el corazón del pecador; el reato de la pena es totalmente suprimido si el hombre satisface a Dios».

Es patente que «el sacerdocio de Cristo goza de pleno poder para borrar los pecados», porque, tal como añade seguidamente: «ambos efectos los causa el sacerdocio de Cristo. En virtud de Él se nos otorga la gracia, por la que nuestros corazones se dirigen a Dios, ya que, según las palabras de San Pablo, los hombres: «Son justificados gratuitamente por su gracia, por la redención de Cristo Jesús, a quien ha puesto Dios como sacrificio de propiciación, mediante la fe en su sangre» (Rm 3, 24-25)».

El sacerdocio de Cristo tiene la virtud de la remisión de la culpa del pecado e igualmente el reato, o deuda por la pena, que se merece el pecado por el desorden introducido respecto a Dios y a las criaturas. «Él ha satisfecho por nosotros plenamente, pues «tomo sobre sí nuestras enfermedades y cargo con nuestras dolencias» (Is 53,4). Por tanto, es claro que el sacerdocio de Cristo goza de pleno poder para borrar los pecados»[16].

Podría oponerse a la tesis de la fuerza de Cristo para la expiación de los pecados que: «Cristo no es sacerdote en cuanto Dios, sino en cuanto hombre» y «sólo a Dios compete el borrar los pecados»[17]. Sin embargo, advierte Santo Tomás que: «aunque Cristo no fue sacerdote en cuanto Dios, sino en cuanto hombre, sin embargo, una misma y única persona era, a la vez, sacerdote y Dios»[18].

Para confirmarlo cita estas palabras de San Agustín: «Cuatro elementos integran todo sacrificio: el que ofrece, a quien se ofrece, qué se ofrece y por quiénes se ofrece. El único y verdadero Mediador nos reconcilia con Dios por medio de este sacrificio de la paz, permanece en unidad con aquel a quien ofrece, se hace una misma cosa con aquel por quien se ofrece, y el que ofrece es lo que ofrece»[19].

Tampoco la existencia del pecado en el mundo afecta a que por el sacerdocio de Cristo se pague por todos los pecados. La razón es porque la aplicación del poder expiativo de Cristo en cada uno de los hombres no se realiza directamente por su sacrificio, sino por otras causas próximas, como los sacramentos, a las que los pecadores se pueden oponer. De manera que los pecados no son por: «la ineficacia del sacerdocio de Cristo, como si por Él no fuesen suficientemente borrados los pecados, sino por razón de aquellos que no quieren participar en su sacrificio, como son los infieles, por quienes oramos a fin de que se alejen de sus pecados; o también por razón de aquellos que, después de participar en este sacrificio, se apartan de él cayendo en el pecado»[20].

1166. –¿El sacerdocio de Cristo, por extenderse a todos los hombres, le alcanzó a sí mismo?

–Es evidente que por no conocer el pecado, Cristo no necesitaba sacrificio. «El oficio del sacerdote consiste sobre todo en ofrecer el sacrificio. Luego el sacerdocio de Cristo no ejercicio su efecto sobre Él mismo»[21].

Por consiguiente: «no compete a Cristo el recibir sobre sí el efecto de su sacerdocio, sino más bien comunicarlo a los demás; pues dentro de un orden dado, el agente primero ejerce su influencia sin recibir de Él alguna en ese orden; así el sol ilumina sin ser él iluminado, y el fuego calienta, más él no es calentado. Pero Cristo es la fuente de todo sacerdocio, pues el sacerdote de la antigua ley no era más que una figura de Cristo, mientras que el sacerdote de la nueva ley obra en su persona, según las palabras de San Pablo: «Si algo perdono, por amor vuestro lo perdono en la persona de Cristo» ((2 Cor 2, 10). Así, pues, no le compete a Cristo el recibir Él efecto de su sacerdocio»[22].

Sobre el efecto del sacerdocio de Cristo, observa Santo Tomás que: «el fin del sacrificio ofrecido por Cristo no son los bienes temporales, sino los eternos, que nos son obtenidos por su muerte. Por ello dice San Pablo: «Cristo es el Pontífice de los bienes futuros» (Hb 9, 11). A causa de la cual el sacerdocio de Cristo es eterno. Y esta consumación del sacrifico de Cristo estaba figurada en el hecho de que el sumo sacerdote de la antigua ley entrada una vez al año en el santuario con la sangre de los muchos cabríos y de los terneros, siendo así que estos animales no se inmolaban en el interior del santuario, sino fuera. De semejante manera entró Cristo en el santuario, es decir, en el cielo, para abrirnos a nosotros el camino en virtud de la sangre que derramó por nosotros en la tierra»[23].

También que: «El sacrificio que diariamente se ofrece en la Iglesia no es distinto del de Cristo, sino su consumación. Por eso dice San Agustín: «Cristo mismo es el sacerdote que ofrece y también la oblación; y de esta ofrenda y de esta oblación ha querido que el sacrificio de la Iglesia fuese el sacrificio cotidiano»[24].

Explica sobre este último sacrificio que, por una parte: «El sacrificio cotidiano, que tenía lugar por la mañana y por la tarde, consistía en un cordero, como se narra en Números (28, 3-4). Por lo cual se significaba que la oblación del cordero verdadero, esto es, Cristo, debía consumar todos los demás sacrificios. Por eso dice San Juan: «He aquí el Cordero de Dios, que quita los pecados del mundo» (Jn 1, 20)»[25].

Por otra, que: «El sacerdocio de la antigua ley fue figura del de Cristo, no de una manera adecuada, sino muy imperfecta. Primero, porque aquél no borraba los pecados; segunda, porque no era eterno como el de Cristo. Pero la superioridad del sacerdocio de Cristo en relación al sacerdocio Levítico fue simbolizada en el sacerdocio de Melquisedec, quien recibió de Abrahán los diezmos, y en éste el mismo sacerdote legal los pagó también en cierta manera. Y, por tanto, a causa de la excelencia del verdadero sacerdocio sobre el sacerdocio meramente figurado de la ley, se dice que el sacerdote de Cristo es «según el orden de Melquisedec» (Gn 14, 20)»[26].

1167. –En los Evangelios y en el Credo se afirma que Cristo es juez de vivos y de muertos. ¿Cómo lo explica el Aquinate?

– En la Suma teológica, al finalizar su Tratado del Verbo encarnado, Santo Tomás dedica la última cuestión al «poder judicial de Cristo». Explica que, para realizar un juicio, se requiere: «Primero poder coactivo sobre los súbditos (…) Segundo, celo recto, de suerte que ni por odio o envidia, sino por solo amor de la justicia pronuncie sus fallos (…) Tercero, se requiere sabiduría en virtud de la cual se forma el juicio».

Sobre estos tres requisitos –el poder de no permitir, la rectitud en el juicio, y la sabiduría, que implica también la virtud de la prudencia–, advierte seguidamente Santo Tomás que: «las dos primeras son previas al juicio; pero en la tercera propiamente se halla la forma del juicio, pues la norma del mismo es la ley de la sabiduría o de la verdad, en virtud de la cual se juzga».

Como «el Hijo es la «Sabiduría engendrada» y es la Verdad que procede del Padre y que perfectamente le representa, por eso se atribuye con propiedad al Hijo el poder judicial»[27]. De manera que, aunque «el poder judicial es común a toda la Trinidad. Sin embargo, se atribuye por cierta apropiación al Hijo»[28].

1168. –¿El poder judicial de Cristo le pertenece en cuanto Dios?

–Sostiene Santo Tomás que la potestad judicial de Cristo le incumbe en cuanto hombre. Lo justifica, porque, por una parte: «aun cuando a Dios competa la autoridad suprema de juzgar, todavía Dios confiere a los hombres el poder judicial respecto de aquellos que están sometidos a su jurisdicción. Que por eso se dice en la Escritura: «Juzgad lo que es justo (Dt 1, 16). Y luego se añade: «Porque el juicio es de Dios» (Dt 1, 17); lo cual quiere decir: con cuya autoridad juzguéis vosotros».

Por otra, porque, como se ha dicho: «Cristo, aun en la naturaleza humana, es cabeza de toda la Iglesia y que «Dios puso todas las cosas bajo sus pies» (Sal 8, 8). Por tanto, a Él pertenece, aun en cuanto hombre, tener poder judicial»[29]. De manera que el pasaje de la Escritura: «Le dio (al Hijo) el poder de juzgar, porque Él es el Hijo del hombre»[30], añade Santo Tomás: «parece que debe entenderse así: «Le dio potestad de juzgar, porque es Hijo del hombre», y no por la condición de la naturaleza humana, porque, en ese caso, semejante autoridad la poseerían todos los hombres (…) sino por la gracia capital que Cristo recibió en la naturaleza humana».

Puede de este modo argumentar que: «compete a Cristo en cuanto hombre el poder judicial por tres razones: Primera, por su parentesco de afinidad con los hombres. Pues, como Dios obra por las causas segundas como más próximas a los efectos, así juzga a los hombres por Cristo hombre para que el juicio sea llevadero a los hombres. Por lo cual dice San Pablo: «Nuestro Pontífice no es tal que no pueda compadecerse de nuestras flaquezas, habiendo sufrido toda clase de pruebas, a semejanza nuestra, pero sin caer en pecado. Acerquémonos, pues, confiados al trono de su gracia» (Hb 4, 15-16)»[31].

La segunda razón es porque: «como dice San Agustín, «en el juicio final tendrá lugar la resurrección de los cuerpos muertos, que Dios resucita por el Hijo del hombre», lo mismo que: «resucitó las almas por el mismo Cristo, en cuanto es Hijo de Dios» (Serm 127, 7, 10)»[32].

En este lugar, al citar el versículo, «Le dio el poder de juzgar, porque Él es el Hijo del hombre» (Jn 5, 27), comenta San Agustín: «Luego al juicio se presentará en aquella condición. Al juicio vendrá en su condición humana. Por eso dice: «le dio poder de juzgar, porque Él es Hijo del hombre». Este juez será hijo de hombre; la condición que fue juzgada juzgará aquí. Escuchad y comprended; esto ya lo había dicho el profeta: «mirarán al que traspasaron»(Za 12, 10). Verán la condición misma que traspasaron con la lanza(Jn 19, 34). Se sentará como juez el que estuvo ante el juez; condenará a los verdaderos culpables quien fue juzgado falsamente reo. Él mismo será quien venga, en aquella condición vendrá».

La tercera razón también la expone San Agustín, al añadir seguidamente que: «También esto lo tienes en el Evangelio en el momento de elevarse al cielo en presencia de sus discípulos. Estando ellos allí de pie mirándole, sonó una voz de ángel: «Varones de Galilea, ¿qué hacéis aquí parados?» etc. «Este Jesús vendrá así como lo veis subir al cielo^»(Hch 1, 11). ¿Qué significa «vendrá así»? Vendrá en esa misma condición, «pues le ha dado también poder para juzgar, porque es Hijo de hombre». Ved, no obstante, por qué razón eso era conveniente y justo: para que los que van a ser juzgados vean al juez, puesto que van a ser juzgados tanto los buenos como los malos. Ahora bien, «dichosos los limpios de corazón porque ellos verán a Dios(Mt 5, 8). No quedaba sino que en el juicio mostrase su condición de siervo a buenos y malos, y reservase la condición divina solo para los buenos»[33].

Por su poder judicial a Cristo «le corresponde juzgar los secretos de los corazones», pero se podría objetar que: «esto pertenece sólo al poder divino», y que, por tanto: «el poder judicial no conviene a Cristo en cuanto hombre, sino en cuanto Dios»[34]. Sin embargo, ello no representa ninguna dificultad, porque: «conocer los secretos de los corazones y juzgarlos por sí mismo, eso pertenece a Dios solo; pero, por la redundancia de la divinidad en el alma de Cristo, le conviene también a Él conocer y juzgar los secretos de las corazones, como atrás quedo dicho, al tratar de la ciencia de Cristo. Por esto dice San Pablo: «En aquel día, cuando juzgará Dios los secretos de los hombres por Cristo Jesús» (Rm 2, 16)»[35].

1169. –¿A Cristo se le dio la potestad judicial por sus méritos propios?

–El poder judicial de Cristo puede explicarse por varios motivos: «por razón de su unión con el Verbo de Dios»[36]; por su «gracia capital»[37], o por ser cabeza de la Iglesia, su cuerpo místico, ya que posee la plenitud de la gracia habitual, que le permite difundirla a los demás; y «por sus merecimientos»[38].

Argumenta Santo Tomás que: «Nada se opone a que una misma cosa le sea debida a uno por diversos motivos; como la gloria del cuerpo resucitado le fue debida a Cristo, no sólo por congruencia con la divinidad y por la gloria del alma, sino también «por los méritos del abatimiento de la pasión». Igualmente se debe decir que el poder judicial compete a Cristo hombre por razón de su persona divina, y por la dignidad de cabeza y por la plenitud de la gracia habitual; y sin embargo, también la obtuvo por sus merecimientos, de suerte que, según la justicia divina, fuese juez el que luchó y venció por la justicia de Dios y el que injustamente fue juzgado».

La Escritura confirma que Cristo alcanzó por sus méritos el poder judicial, porque se narra en ella que dice Él mismo: ««Yo vencí y me senté en el trono de mi Padre» (Ap 3, 21). Por «trono» se entiende el poder judicial, según lo que dice el Salmo: «Se sienta sobre el trono y administra justicia» (Sal 9, 5)»[39].

1170. – Se lee en el Evangelio que: «como uno de la multitud dijese a Jesús: «Di a mi hermano que reparta conmigo la herencia». El le respondió: «¡Oh hombre!, ¿quién me constituyó juez o repartidor entre vosotros?». (Lc 12, 13-14)»[40]. Parece, por tanto, que Cristo «no tiene poder sobre todas las cosas humanas»[41]. Sin embargo: «por otra parte: dice San Juan: «El Padre ha entregado todo el juicio al Hijo» (Jn 5, 22)»[42], y, por consiguiente, también será juez de las cosas humanas. ¿Cómo resuelve el Aquinate esta aparente contradicción?

–La solución de Santo Tomás es la siguiente: «Si hablamos de Cristo en cuanto Dios, es evidente que pertenece al Hijo todo el juicio del Padre, pues como el Padre hace todas las cosas por su Verbo, así por Él las juzga todas».

Sin embargo, precisa: «Si hablamos de Cristo en cuanto hombre, es también manifiesto que todas las cosas humanas están sometidas a su juicio». Lo que se patentiza de tres modos. «Primero, si consideramos la relación particular que existe entre el alma de Cristo y el Verbo de Dios. Si es verdad, como dice San Pablo, que «el espiritual juzga de todas las cosas», por cuanto su mente está unida al Verbo de Dios, mucho más el alma de Cristo, llena de la verdad del Verbo de Dios, tendrá poder de juzgar todas las cosas».

La potestad judicial abarca a todas las cosas y a todos los hombre, porque en segundo lugar: «aparece esto mismo por los merecimientos de su muerte, pues como dice San Pablo: «por esto murió y resucitó Cristo, para dominar sobre los vivos y los muertos» (Rm 14, 9). Y por esto tiene sobre todos ellos el poder de juzgar. Y así añade San Pablo que «todos nos presentaremos ante el tribunal de Cristo» (Rm 14, 10); y Daniel, que «Dios le dio la potestad, el honor y el reino; y todos los pueblos, tribus y lenguas le servirán» (Dn 7, 14)».

La universalidad del poder judicial, en tercer lugar: «se demuestra por la comparación de las cosas humanas con el fin de la salvación de los hombres. A quien se encomendó lo principal, se le confía también lo accesorio. Todas las cosas humanas se ordenan al fin de la bienaventuranza, que es la salvación eterna, a la cual los hombres son admitidos o también rechazados, por el juicio de Cristo, según se dice en el Evangelio (Mt 25, 31, ss.). Y, por tanto, resulta evidente que todas las cosas humanas caen bajo el poder judicial de Cristo»[43].

Todavía podría objetarse que «no parece Cristo tuviese por sus méritos el poder judicial»[44], porque se dice en la Escritura que: «ahora no vemos aún todas las cosas sometidas a Él»[45]. Sobre ello, indica Santo Tomás que: «Todas las cosas están sujetas a Cristo, por lo que se refiere al poder que ha recibido del Padre sobre todo lo existente, según lo que Él mismo dijo: «Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra» (Mt 28, 18). Sin embargo, todavía no le están sujetas todas las cosas en cuanto a la ejecución de su poder. Eso sucederá en el futuro cuando cumplirá su voluntad acerca de todas las cosas, salvando a unos y castigando a otros»[46].

Respecto a la respuesta de Jesús sobre los asuntos humanos, observa Santo Tomás que: «el poder judicial es consiguiente a la dignidad real. Aunque Cristo haya sido constituido rey por Dios, no quiso, sin embargo, mientras vivió en la tierra, administrar temporalmente un reino terreno. Por eso dice: «Mi reino no es de este mundo» (Jn 18, 36). E igualmente no quiso ejercer su poder judicial sobre las cosas temporales, puesto que Él había venido para elevar a los hombres a las divinas»[47].

1171. –¿En la universalidad del poder judicial de Cristo se incluye también a los ángeles?

–Sostiene Santo Tomás que: «los ángeles están sometidos al poder judicial de Cristo, no sólo por razón de su naturaleza divina, en cuanto que es el Verbo de Dios, sino también por razón de su naturaleza humana».

Da tres motivos. Primero: «por la proximidad a Dios de la naturaleza asumida», naturaleza humana que está más unida al Verbo de Dios y a su Sabiduría y Verdad, que la de cualquier ángel. Segundo, porque: «por la humildad de la pasión, la naturaleza humana de Cristo mereció ser exaltada sobre los ángeles». Tercero: «por razón de los ministerios que los ángeles cumplen sobre los hombres».

Sobre estas funciones de los ángeles con los hombres, advierte Santo Tomás que, por una parte, únicamente: «están sometidos al juicio de Cristo: primero, por razón de los servicios que realizan (…); segundo, en cuanto a los otros premios accidentales de los ángeles buenos, que son los gozos que disfrutan por la salvación de los hombres (…) Y también en cuanto a las penas accidentales de los demonios, con que son atormentados aquí o en el infierno».

Por otra, a diferencia del juicio en los hombres, realizado por Cristo en cuanto hombre, en los ángeles: «en cuanto al premio esencial de los ángeles bienaventurados, que es la bienaventuranza eterna, y también en cuanto a la pena esencial de los ángeles malos, que es la condenación eterna, esto lo realizó Cristo, como Verbo de Dios, desde el principio del mundo»[48].

Se puede así concluir que: «Cristo tiene poder judicial no sólo sobre los ángeles, sino también sobre la administración de todas las criaturas». Por ello: «no constituyó Dios a otro sobre el gobierno del la tierra», que Cristo, juez de toda lo creado, «porque uno mismo es Dios y el hombre Jesucristo el Señor»[49].

1172. –En la respuesta citada a la objeción a la prerrogativa de Juez de Jesucristo, basada en su relación con los asuntos humanos, se dice que el poder judicial de Cristo se explica por su realeza[50]. ¿En que sentido Cristo es Rey?

–En el mismo lugar de este texto sobre la afirmación de la potestad judicial de Jesucristo, afirma también Santo Tomás que Cristo es Juez, porque: «el poder judicial es consiguiente a la dignidad regia»[51]. Cristo es Rey, al igual que Juez, puesto que, como explica en su opúsculo sobre el padrenuestro: «Dios, de por sí, por su propia naturaleza, es Señor de todas las cosas; también Cristo en cuanto Dios, e incluso en cuanto hombre, ha recibido de Dios el señorío sobre todas».

Cristo hombre es rey por los mismos motivos que es juez, que son, tal como ya se ha expuesto por la unión hipostática, por la redención, por la plenitud de su gracia, y por ser cabeza de la Iglesia. Por consiguiente: «Es forzoso que todas las cosas se le sometan. Esto aún no ocurre así, sino que tendrá lugar al final. Dice San Pablo que: «Cristo tiene que reinar hasta que Dios ponga todos los enemigos bajo los pies de «Él» (1 Cor 15, 25). Por eso pedimos en la oración dominical: «Venga a nosotros tu reino»[52]. Se pide, por tanto, por este final, que implica: «que los justos se conviertan, que los pecadores sean castigados, y que la muerte quede destruida»[53].

Para comprender de manera adecuada la petición del Reino, nota el tomista Royo Marín que: «hay que distinguir entre «realeza», «reinado» y «reino», que son tres conceptos distintos aunque perfectamente correlativos. La «realeza» es la dignidad de rey; el «reinado» es el ejercicio del poder real, y el «reino» es el territorio al que este poder se extiende»[54].

Como nota Santo Tomás: «Ocurre a veces que un rey tiene solamente el derecho de reinar o de dominio y sin embargo, su señorío efectivo sobre el reino no ha sido declarado. Por que los habitantes del país aún no se le han sujetado. En el momento en que sujeten a él, será cuando su reino, su dominio, comience a ponerse de manifiesto»[55].

1173. –¿Cristo es, por tanto, Rey del mundo?

–Sobre este reinado de Cristo sobre toda la naturaleza creada, en el Catecismo de Trento, se explica que: «un significado común del Reino de Dios, frecuente en las Sagradas Letras, es no sólo el de su poder que tiene sobre todos los hombres y todas las cosas, sino también el de la providencia con que todo lo rige y gobierna»[56].

Se añade que también: «se significa con el Reino de Dios el modo principal y singular de la providencia con que sostiene y cuida Dios de las almas piadosas y santas». Sin embargo: «el mismo Cristo, Señor nuestro, contestó a Pilatos que su reino no era de este mundo, esto es, que no tenía origen de este mundo, que ha tenido principio y tendrá fin, porque del modo que se ha dicho gobiernan los emperadores, los reyes, los gobiernos republicanos, los generales y todos los que deseados y elegidos por los pueblos, están al frente de las ciudades y de las provincias, o que por la fuerza y la injusticia se han hecho dueños de los poderes públicos».

En cambio: «Cristo nuestros Señor «fue constituido Rey» (Sal 2, 6) por Dios, como dice el profeta, cuyo Reino, según expresión de San Pablo es justicia, pues dice: «El reino de Dios es justicia, es la paz y el gozo del Espíritu Santo»[57].

1174. –Sabemos que: «Mil veces por encima del orden de la simple naturaleza existe el orden de la gracia, que nos eleva al orden sobrenatural, infinitamente superior a todo el universo creado o por crear»[58]. ¿Puede también decirse que Cristo es Rey del reino de la gracia?

–Nota Santo Tomás que: «a veces en este mundo reina el pecado. Esto ocurre cuando el hombre está predispuesto de tal manera que inmediatamente sigue y secunda los apetitos mundanos. Lo confirman estas palabras de San Pablo: «Que no reine el pecado en vuestro cuerpo mortal» (Rm 6, 12). Es Dios quien debe reinar en tu corazón: «Sión tu Dios reinará» (Is 7, 7). Y así sucede cuando se está decidido a obedecerle y cumplir todos sus mandamientos». En el reino de la gracia se hace que: «no sea el pecado quien reine en nosotros sino Dios»[59].

De manera que, como también se indica en el Catecismo Romano: «Reina en nosotros Cristo nuestro Señor por medio de las virtudes internas, la fe, la esperanza y la caridad por la que nos constituimos en una cierta parte de dicho Reino; y estando sujetos a Dios de una manera especial, nos consagramos a su servicio y divino culto, de tal manera que así como dijo San Pablo: «Y yo vivo, más bien no soy yo quien vive, sino que Cristo vive en mí» (Gal 2, 20), del mismo modo podremos nosotros decir reino yo, mas no soy yo quien reina, sino que Jesucristo reina en mí»[60].

Por todo ello, en el Catecismo de la Iglesia católica, se afirma que: «la Iglesia es el Reino de Cristo, «presente ya en misterio» (Lumen Gentium, 3)»[61]. En este documento conciliar citado, se explica que: «la Iglesia (…) recibe la misión de anunciar el Reino de Cristo y de Dios, de establecerlo en medio de todas las gentes, y constituye en la tierra el germen y el principio de este reino»[62].

1175. –Si como sostiene el Aquinate que: «la gracia no es otra cosa que un anticipo de la gloria»[63], ¿el reino de la gracia se continua en un reino de la gloria?

–En el Catecismo de Trento se lee: «Existe también el reino de la Gloria de Dios, acerca del cual oigamos lo que dice Cristo, Señor nuestro, según San Mateo: «Venid, benditos de mi Padre, tomad posesión del Reino, que está preparado desde el principio del mundo» (Mt 25, 34). Este mismo Reino pedía al Señor, según San Lucas, el ladrón arrepintiéndose por modo extraordinario de sus pecados, en estos términos: «¡Señor, acuérdate de mí cuando llegues a tu Reino!» (Lc 23, 42)»[64].

También había afirmado Santo Tomás que en la segunda petición del padrenuestro «venga a nosotros tu reino», no sólo se «suplica»[65] el reino de la gracia, sino también el del cielo, porque: «El reino de los cielos quiere decir la gloria del paraíso».

Explica seguidamente que con «Reino no se quiere decir otra cosa que gobierno, gobernación; este gobierno logra su perfección cuando nada se realiza contra la voluntad de quien lo ejerce». Además sabemos que: «la voluntad de Dios es la salvación de los hombres, puesto que Él quiere que todos se salven; tal voluntad será en el paraíso donde se cumpla de manera perfecta, porque allí nada habrá que se oponga a la salvación de los hombres; en cambio, en este mundo hay muchas cosas contrarias a esa salvación. Por tanto, cuando rogamos: «Venga a nosotros tu reino», estamos pidiendo ser participes del reino celestial, de la gloría del paraíso»[66].

Precisa que es muy deseable ese reino por un triple motivo. Primero por: «la gran justicia que se da en él». En cambio: «en este mundo los malos andan revueltos con los buenos, y allí no se encontrará ningún mal, ni ningún pecador».

Segundo: «por la perfecta libertad. Aquí no existe libertad, aunque todos por ley natural la deseen; allí será absoluta frente a cualquier esclavitud». Habrá libertad perfecta, por: «la identificación de la voluntad de todos con la de Dios: Dios querrá lo que los santos quieren, y los santos lo que quiera Dios; por consiguiente, al cumplirse la voluntad de Dios se cumplirá la de ellos». Como consecuencia, por un lado «todos serán reyes, porque se hará la voluntad de todos»; y, por otro: «su corona será el Señor».

Por último, en tercer lugar, hay que ansiarlo: «por su maravillosa abundancia. Se dice en la Escritura: «No ha visto ojo alguno, salvo Tú, Dios, lo que has preparado para aquellos que te aguardan» (Is 64, 4); y «El colma de bienes tus deseos» (Sal 102, 5).

De manera que: «Sólo en Dios hallará el hombre todas las cosas de un modo más sublime y perfecto que como se encuentran en el mundo. Si buscas deleites, sumo lo tendrás en Dios; si riquezas en el hallarás la absoluta opulencia de donde manan las riquezas, y así lo demás. Decía San Agustín, en las Confesiones: «Cuando el alma se prostituye lejos de ti, busca fuera de ti, nada encuentra puro y limpio hasta que torna a ti»[67].

Además, tal como se observa en el Catecismo de la Iglesia Católica, según el concilio Vaticano II: «la vocación del hombre a la vida eterna no suprime, sino que refuerza su deber de poner en práctica las energías y los medios recibidos del Creador para servir en este mundo a la justicia y a la paz (Gaudium et spes, 22, 32, 39, 45)»[68]. De manera que, aun con la petición del reino de los cielos: «este deseo no distrae a la Iglesia de su misión en este mundo, mas bien la compromete»[69], porque: «la Iglesia, enriquecida con los dones de su Fundador, observando fielmente sus preceptos de caridad, de humildad y de abnegación, recibe la misión de anunciar el Reino de Cristo y de Dios»[70].

Eudaldo Forment