LXXX. Triple conocimiento de Dios

921. ––¿El contenido del libro cuarto de la «Suma contra los gentiles» continúa el de la parte anterior?

––En el cuarto libro de la Suma contra los gentiles, se comienza propiamente la segunda parte de la obra, el tratado teológico de Dios, pero de orden sobrenatural. El tema de la gracia, con el que finaliza el libro tercero, desde el capítulo 147 hasta el capítulo 163, posibilita la entrada en la teología sobrenatural, que se trata en este último libro. El tema de la gracia permite el acceso en el orden sobrenatural, porque sin la gracia es imposible la fe y, por tanto, la aceptación de la revelación divina, de la que la teología sobrenatural toma sus principios.

Al igual que en los tres libros anteriores, en este último se comienza con un lema, que es también una cita de la Sagrada Escritura, para expresar desde el principio el tema y el enfoque de lo que se va a tratar. El lema escriturístico, que, en este caso, expresa lo que se ha hecho en la primera parte temática de la obra –que comprende los tres primeros libros–, y lo que se hará en la segunda, es el siguiente: «He aquí que esto que se ha dicho es una parte de sus caminos; y si apenas hemos oído una pequeña gota de lo que de Él se puede decir, ¿quién podrá comprender el trueno de su grandeza?»[1].

Sin embargo, las cuestiones, que se tratan, en esta segunda parte teológica de la obra, son las mismas que en la parte filosófica, pero desde una perspectiva distinta. En la primera parte la vía fue filosófica ascendente, en la segunda, es teológica descendente.

922. ––¿Por qué la vía de la primera parte de la «Suma contra los gentiles» es ascendente?

––Para llegar al conocimiento de Dios, en la primera parte, que es filosófica, se utiliza la vía racional ascendente, que es la única posible para: «el entendimiento humano, que saca de las cosas sensibles la ciencia que le es connatural». Por tanto, el entendimiento del hombre, en su estado natural, por partir de lo sensible: «no puede por sí mismo llegar a comprender la substancia divina en sí misma, la cual trasciende sin proporción todos los seres sensibles y aun todos los otros seres».

Dios está más allá de todos los seres creados, porque no guarda proporción con ellos, en el sentido que fuera el máximo o sumo de estos entes, o incluso el infinito de esta serie. Dios no pertenece al género de las criaturas, y, no guarda, por ello, proporción con ellas, aunque todas participen en algún grado de los atributos divinos y tengan así analogía con ellos. Dios trasciende todo lo que ha creado.

Sin embargo, el entendimiento humano no está totalmente imposibilitado para conocer algo de Dios, porque: «como quiera que el bien perfecto del hombre consiste en que conozca de algún modo a Dios, para que no parezca que ello, en una tan noble criatura, es en realidad totalmente en vano, desde el momento en que no puede alcanzar su propio fin, se le proporciona al hombre una vía por la cual pueda remontarse hasta el conocimiento de Dios».

La vía, que permite elevarse de las cosas corporales a Dios trascendente, la natural o filosófica, es posible, porque: «como todas las perfecciones de las cosas descienden con cierto orden en Dios, vértice supremo de las cosas, así el hombre, comenzando por los seres inferiores y ascendiendo gradualmente, pueda llegar hasta el conocimiento de Dios, pues también en los movimientos corporales es uno mismo el camino por el que se baja y se sube, siendo distinto por la razón del principio y del fin». El camino descendente, de Dios a las criaturas, y el ascendente, de las criaturas a Dios, coinciden, aunque van en sentido contrario.

923. ––¿Qué relación tienen las dos vías?

La vía de bajada, que es real, empezó en Dios y término en las criaturas. La de subida, que es cognoscitiva, es a la inversa, comienza con las criaturas y su fin es Dios. La vía cognoscitiva, ascendente o filosófica, está posibilitada por la real descendente y fundada en la creación Dios.

Sobre la vía descendente explica seguidamente Santo Tomás que: «La razón por la cual este descenso de las perfecciones arranca de Dios es doble. Una por parte del primer origen de las cosas, ya que la sabiduría divina, a fin de que hubiera perfección en las cosas, las produjo ordenadamente, de suerte que la totalidad de las criaturas resultara de lo más alto y de lo más bajo de las cosas». Las criaturas guardan una graduación jerárquica de perfección y constituyen así una escala entitativa que va de lo más perfecto y, por ello, más cercano a Dios, a lo menos perfecto, y así más alejado de Dios en perfecciones.

Sobre la segunda razón, indica Santo Tomás que: «procede de las mismas cosas. Pues como las causas son más nobles que los efectos, los primeros seres creados desmerecen ciertamente de la primera causa, que es Dios, los cuales, sin embargo, son superiores a sus efectos, y así sucesivamente hasta llegar a lo último de las cosas». Dios, causa de las criaturas, efectos suyos, es superior a ellas. Las criaturas a su vez son superiores a los efectos que causan. Se da, por ello, una escala de perfección en la línea de la causalidad.

Además: «como en Dios vértice supremo de las cosas, se encuentra la unidad más perfecta; y como cada cosa, cuanto es más una, tanto es más poderosa y más digna, se sigue que cuanto las cosas se alejan más del primer principio, tanto mayor diversidad y variedad se encuentra en ellas. Conviene, por lo tanto, que el proceso de la emanación que deriva de Dios se unifique en el mismo principio, pero se multiplique según las cosas más inferiores en las cuales termina». Desde la suprema unidad, que es Dios, se va perdiendo unidad y, por tanto, adquiriendo diversidad o multiplicidad, y al mismo, porque la unidad y la bondad se identifican, va disminuyendo su bondad o perfección.

Puede así concluirse que: «según la diversidad de las cosas, aparece la diversidad de los caminos, ya que, arrancando de un solo principio, se dirigen a diversos términos». De la unicidad de Dios arrancan los múltiples caminos que de manera descendente terminan en las diferentes cosas. Se sigue de ahí que: «por estos caminos puede nuestro entendimiento subir hasta el conocimiento de Dios».

924. ––¿La vía filosófica ascendente, que sigue la misma vía, que se abrió primero, pero en sentido descendente, permite conocer perfectamente a Dios?

––La vía ascendente, de la que puede decirse que es múltiple, en sus inicios, por ser las criaturas muchas, no consigue llegar completamente a su único término, porque: «a causa de la debilidad de nuestro entendimiento ni aun con estos caminos, podemos conocer perfectamente», a Dios.

Por la flaqueza del conocimiento intelectual humano, su inicio debe ser por el conocimiento sensible, que es también imperfecto. «Como los sentidos, por donde comienza nuestro conocimiento, versan acerca de los accidentes exteriores, que son sensibles de por sí, como el color y el olor y otros semejantes, el entendimiento, por medio de estos accidentes exteriores, apenas puede llegar al conocimiento perfecto de la naturaleza inferior, aun tratándose de aquellas cosas cuyos accidentes comprende perfectamente por los sentidos».

Desde el punto de partida de los accidentes externos de las cosas materiales o sensibles, que son inferiores a las demás por su composición con la materia, el entendimiento no puede llegar a un conocimiento pleno de la esencia o naturaleza de las mismas. Incluso, aunque conozca completamente los accidentes, no puede llegar a la comprensión perfecta de la esencia substancial, que los sostiene y causa. Todavía: «mucho menos, pues, podrá llegar a comprender las naturalezas de aquellas cosas de las cuales percibimos pocos accidentes por los sentidos», porque de muchas cosas materiales no conocemos todos sus accidentes por el conocimiento sensible.

Si, por estos motivos, la intelección de las esencias de las cosas materiales no puede llegar nunca a la perfección: «todavía menos las de aquellos seres cuyos accidentes no pueden percibirse por los sentidos, aun cuando se les pueda rastrear por ciertos efectos deficientes». Así ocurre con los seres inmateriales, que carecen de accidentes sensibles, como nuestra alma espiritual y los espíritus angélicos.

Además, aunque conociéramos perfectamente las esencias o naturalezas de todas las cosas, que nos proporcionara nuestro entendimiento, por no darse todas estas dificultades, nuestro conocimiento de las mismas continuaría siendo imperfecto, porque: «aun cuando las mismas naturalezas de las cosas nos fueran conocidas, con todo, sólo muy débilmente puede sernos conocido el orden de las mismas, según el cual por la providencia divina y por mutuo influjo se disponen y dirigen al fin, pues es cierto que no alcanzamos a conocer la razón de la providencia divina». El orden de las cosas hacia sus fines, del que se ocupa la providencia divina, constituye una armonía universal, que nos es muy poco conocida, ya que las razones de la misma nos son inescrutables.

De estas limitaciones de nuestro entendimiento se puede concluir, en primer lugar, que nuestro conocimiento intelectual natural de Dios, o el que realiza por los caminos ascendentes, es imperfecto, porque: «si los mismos caminos son conocidos por nosotros imperfectamente, ¿cómo podremos por su medio llegar a conocer perfectamente el principio de estos mismos caminos?».

En segundo lugar, que: «aun cuando conociéramos perfectamente esos mismos caminos, con todo, no llegaríamos a obtener un conocimiento perfecto de su principio», porque este principio, como se ha dicho: «sobrepasa dichos caminos fuera de toda proporción».

Dadas estas limitaciones y dificultades, en el camino ascendente que puede emprender el hombre, por un procedimiento lógico, puede probar racionalmente la existencia de Dios. También su esencia, pero muy limitadamente, por conocer sólo algo de lo que proyectan igualmente las criaturas, como que su primer principio es creador y providente.

925. ––¿Al hombre sólo le es posible este conocimiento racional y natural, pero limitado, imperfecto y analógico de Dios?

––En este mismo proemio del cuarto y último libro de la Suma contra los gentiles, Santo Tomás añade que el hombre podría tener otro conocimiento superior de Dios, aunque no obtenido por si mismo, porque: «por ser tan débil el conocimiento que de Dios, siguiendo dichos caminos, el hombre podría extender su conocimiento, por una cierta intuición». También por un conocimiento racional, pero inmediato, por no requerir el proceso discursivo, y pasivo, por no intervenir actividad alguna en su sujeto, –dos características que se atribuyen al llamado conocimiento intuitivo–, podría saber más de Dios. Sin embargo, el hombre carece de conocimiento racional intuitivo. Por su naturaleza, su entendimiento es conceptual y abstractivo a partir del conocimiento sensible, y es, por tanto, mediato y activo.

No obstante, al hombre, un conocimiento, que sobrepasa al natural, le ha sido proporcionado, porque: «Dios, en un exceso de su bondad y a fin de que fuese más firme el conocimiento del hombre, respecto de Él, reveló a los hombres algunas cosas de sí mismo que sobrepasan el entendimiento humano». Le comunicó así unas verdades sobrenaturales, que podían ser asumidas por su conocimiento. Advierte también Santo Tomás que: «en esta revelación, hecha en conformidad con la naturaleza del hombre, se guarda cierto orden, de suerte que, poco a poco de lo imperfecto se llega a lo perfecto, como ocurre en las demás cosas mudables»[2].

La revelación fue paulatina, con un desarrollo gradual, tal como requiere la inteligencia humana para a adquisición de nuevos conocimientos. Precisa que se poseen por sucesivos grados, que van de menor a mayor dificultad, para ello, también desde hechos concretos a conceptos generales. De este modo Dios educaba a su pueblo, tal como se narra en el Antiguo Testamento. Aconsejaba, por ello, Santo Tomás, a un discípulo suyo que, para aprender: «Entra al océano por los pequeños arroyos, no de una vez, porque conviene ir de lo más fácil a lo más difícil»[3].

La revelación se acomoda al entendimiento humano. Le sobrepasa, pero no le molesta ni lo violenta. La revelación y el conocimiento del hombre se armonizan. La acomodación de la revelación al entendimiento humano se realiza con el respeto de su orden natural de partir de los conocimientos imperfectos para llegar a los perfectos.

Según este orden: «Primeramente se revelan al hombre estas cosas, de manera que no sean entendidas, sino solamente creídas, dando fe a lo que se ha oído; porque el entendimiento humano, según el estado presente en que está relacionado con lo sensible, de ningún modo puede elevarse hasta contemplar las cosas que sobrepasan todas las proporciones de los sentidos».

Los contenidos de la revelación, que empezó, como se narra en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, y que terminó con Cristo y sus apóstoles, son objeto de fe. Proporcionan conocimientos revelados imperfectos, porque lo revelado al hombre son verdades que no son entendidas, sino solamente creídas. Sin embargo, el conocimiento del hombre dejará de ser por fe, cuando su objeto ya no será lo creído, sino lo visto presencialmente por la contemplación, y, por tanto, por lo que se denomina propiamente intuición, que implica, pasividad, inmediatez y presencia, y que proporcionará la acción de Dios, denominada luz de la gloria.

926. ––¿Cuáles son, por tanto, las clases del conocimiento humano de Dios?

––Según lo expuesto: «El conocimiento del hombre acerca de las cosas divinas es triple. El primero de los cuales se obtiene cuando el hombre, con la luz natural de la razón por medio de las criaturas se remonta hasta el conocimiento de Dios». Es una ascensión que llega a un conocimiento imperfecto de Dios.

Por una vía descendente, se ofrecen al hombre nuevas verdades, pero para ser creídas: «El segundo se logra cuando la verdad divina, que sobrepasa el entendimiento humano, desciende hasta nosotros por revelación, no para que la veamos como objeto de una demostración, sino para que la creamos al proponérsenos por revelación». En la característica de pasividad, la fe es un conocimiento parecido a la intuición, de la que se participa además de su certeza, superior a la obtenida por demostración, pero carece de la claridad de lo conocido intuitivamente.

Además del conocimiento natural de Dios –del que se ocupa la teología filosófica–, y del conocimiento de la fe –objeto de la teología sobrenatural–, habrá otro ya perfecto, porque: «el tercero ocurrirá cuando el entendimiento humano sea elevado a contemplar, perfectamente lo revelado creído»[4]. Se habrá pasado así del discurrir y del creer al ver o intuir.

927. ––¿Este triple conocimiento de Dios queda confirmado por la Sagrada Escritura?

––Indica también Santo Tomás que precisamente el lema citado, con el que encabeza este prólogo, «Job insinúa este triple conocimiento, puesto que al decir: «He aquí que esto que se ha dicho es una parte de sus caminos» (Jb 26, 14), se refiere a aquel conocimiento con el cual nuestro entendimiento llega a conocer a Dios por los caminos de las criaturas». Además: «porque estos caminos los conocemos imperfectamente, añadió con razón: «es una parte», pues, según dice San Pablo: «conocemos en parte» (1 Cor 13, 9). Explica el Apóstol en este lugar, que conocemos: «imperfectamente, pues la parte, por ser parte, por fuerza es cosa imperfecta»[5].

No sólo está indicado el primer conocimiento, el de la razón, sino también el segundo, el de la fe, porque: «Lo que dice después: «y si apenas hemos oído una pequeña gota de lo que de Él se puede decir», pertenece al segundo conocimiento, según el cual las cosas divinas nos son reveladas a modo de locución, para que las creamos, pues como también dice el Apóstol: «pues la fe proviene del oído, y el oído es informado por la palabra de Dios» (Rm 10, 17); de la cual se dice asimismo en la Escritura: «Santifícalos en la verdad; tu palabra es verdad» (Jn 17, 17). Así, pues, como la verdad revelada acerca de las cosas divinas se nos propone no para verla, sino para creerla, dice muy justamente (Job) «hemos oído»[6].

En su comentario al último versículo paulino, que cita, explica Santo Tomás que: «cuando dice: «pues la fe proviene del oído», San Pablo lo infiere del siguiente modo: «es así que algunos no creyeron por no haber oído, luego la fe viene del oír. Como se lee en un salmo. «al oír mi voz me obedeció» (Sal 17, 45)». Sin embargo, con esta conclusión, surge una dificultad, porque: «la fe es una virtud infundida divinamente, tal como también dice San Pablo: «os ha sido dado (…) el que creáis en Él» (Filip, 1, 29)».

El inconveniente desaparece si se considera que: «dos cosas se requieren para la fe: una de ellas es la inclinación del corazón a lo que se debe creer, y esto no viene del oír sino de un don de la gracia; la otra es la fijación o determinación de lo que se ha de creer, y esto viene del oír»[7].

Pone seguidamente Santo Tomás el ejemplo de la conversión del centurión romano Cornelio en Cesárea de Palestina, narrado en los Hechos de los apóstoles[8]. Explica que: «por esto Cornelio, que tenía el corazón inclinado a lo que se debe creer, necesitó que le fuera enviado Pedro, para que éste le determinara qué era lo que debía creer»[9]. Por ello, San Pablo, en este lugar, había escrito más arriba: «¿Cómo oirán sin que haya quien predique? Y ¿como predicarán si no han sido enviados?»[10].

Añade Santo Tomás que sobre: ««el oír» es claro que de los que creen es por la palabra de los predicadores, que es la «palabra de Cristo», ya porque es acerca de Cristo, «nosotros predicamos un Cristo crucificado» (1 Cor 1, 2); ya porque por Cristo son enviados «Porque yo he recibido del Señor lo que también he transmitido a vosotros» (1 Cor, 11, 23)».

Explica también que: «se dice que cree el hombre las cosas que por otros se le dicen y que él mismo no ve (…) Más hay un doble oído: el uno, interior, por el que alguien oye a Dios revelante, tal como se dice en la Escritura: «Escucharé lo que diga en mí el Señor Dios» (Sal 84, 9); y el otro oído es con el que el hombre oye a otro hombre que le habla (…) el primer oído no pertenece comúnmente a todos, sino que pertenece propiamente a la gracia de profecía, que es una gracia gratis data para algunos separadamente».

Al decir San Pablo «¿Cómo oirán sin que haya quien predique?», se refiere al segundo oído: «porque el oído exterior es algo pasivo del que oye, pues no puede ser sin la acción del que habla. Por lo cual aun el Señor ordenó a los discípulos: «Id por el mundo entero, predicad el Evangelio a toda la creación» (Mc 26, 15). Pero las cosas que son de fe no tienen predicadores por sí mismos, sino por Dios (…) Por lo cual agrega: «¿como predicarán si no han sido enviados?» como si dijera que no digna ni justamente».

Precisa, a continuación, que de: «dos maneras pueden ser enviados algunos por el Señor. De manera inmediata por el mismo Dios mediante una inspiración»; y de manera mediata, porque: «el otro modo de ser enviados algunos por Dios es mediante la autoridad de los prelados, que hacen las veces de Dios»[11].

928. ––En el pasaje del libro de Job, presentado como lema, al referirse al conocimiento de Dios por la fe, se dice «apenas hemos oído una pequeña gota de lo que de él se puede decir»[12]. ¿Por qué?

––Comenta también Santo Tomás sobre este segundo conocimiento, que nos proporciona la revelación divina, en primer lugar, que: «como este conocimiento imperfecto emana de aquel conocimiento perfecto con que la verdad divina se contempla en sí misma, cuando nos es revelada por Dios mediando los ángeles «que ven la faz de Dios» (Mt 18, 10), acertadamente la denomina «gota».

Si ahora lo revelado es, como se dice en las palabras de Job, una «gota», en cambio, lo conocido en la visión beatífica será abundante. «De ahí que en Joel se dice: «En aquel día los montes goteará mosto» (Jl 3, 18)». En la Jerusalén celestial, tal como se expresa en este versículo, se gozará con esta visión de una inmensa felicidad. Por consiguiente, en la Jerusalén terrenal, cuya realización está en la Iglesia: «no se nos revelan todos los misterios que los ángeles y los otros bienaventurados conocen en la visión de la Verdad Primera sino algunos pocos».

Advierte Santo Tomás que queda confirmado que los misterios que se nos han revelado son «algunos pocos», porque cuando Job habla de una gota «con toda precisión añade «pequeña»[13]. También se pueden encontrar otros pasajes de la Escritura que expresan lo mismo. Por ejemplo: «se dice en el Eclesiástico: «¿Quién le engrandecerá como Él es desde el principio? Muchas cosas están ocultas mayores que éstas, porque es poco lo que vemos de sus obras» (Eclo 43, 35-36). Y el Señor a sus discípulos les dijo: «Muchas cosas tengo para deciros, pero ahora no podéis haceros cargo de ellas» (Jn 16, 12)».

En segundo lugar, sobre lo que Job dice «apenas hemos oído», comenta Santo Tomás que: «estas pocas cosas que nos son reveladas se nos proponen bajo ciertas semejanzas y oscuras palabras, a fin de que solos los estudiosos alcancen a comprenderlas de alguna manera, y los otros las veneren como ocultas y misteriosas y los incrédulos no puedan profanarlas; y por esto dice el Apóstol: «Ahora vemos por un espejo y oscuramente» (1 Cor 13, 12). Por lo tanto, justamente añade (Job) «apenas», para dar a entender la dificultad»[14].

Al referirse a estas palabras de San Pablo, explica Santo Tomás en su comentario a la epístola a las que pertenecen: «en esta vida conocemos a Dios, en cuanto –como se dice en el capítulo primero de la Epístola a los romanos (Rm 1, 20)– por medio de la criaturas en que se hacen manifiestas, llegamos a conocer las perfecciones invisibles de Dios. Así que toda criatura nos sirve como de espejo; pues del orden de la grandeza, de la bondad que han sido puestas por Dios en las cosas, llegamos a conocer su eminencia, su bondad, su sabiduría; y el conocer de este modo se llama ver en espejo».

Aclara, más adelante que: «cuanto llegamos, por medio de las criaturas, a conocer las cosas invisibles de Dios, se dice que vemos como en espejo; y, en enigma, en cuanto esas perfecciones invisibles escondidas nos están. O, de otra manera, ahora vemos por espejo, esto es, por nuestra razón, y entonces el «por» sólo designa el poder, cual si dijera: vemos como en un espejo, esto es, por virtud de nuestra alma»[15].

El versículo de San Pablo finaliza con estas palabras: «pero entonces lo veremos cara a cara»[16]; y Santo Tomás explica que: «como Dios no tiene cara: por tanto el decir cara a cara es un decir metafórico; que el ver al espejo no es mirar la cosa misma, pero si su semejanza; empero ver a la cara es mirar la cosa misma como en sí es de verdad; que no otra cosa quiere decir el Apóstol, cuando dice; verémoslo en la patria cara a cara, que decir veremos la misma esencia de Dios»[17].

929. ––¿En el lema escriturístico, con el que se inicia este capitulo, también queda indicado el conocimiento de la presencia de Dios»?

––Nota asimismo Santo Tomás, después de comentar las palabras del lema –que entiende referidas al conocimiento racional y el conocimiento de la fe–, que: «Lo que dice a continuación: «¿quién podrá comprender el trueno de su grandeza?, se refiere al tercer conocimiento con el cual la Verdad Primera será conocida no por fe, sino por visión, pues «nosotros le veremos así tal como Él es» (1 Jn 3, 2). Por esto dice «comprender».

Con ello se significa, como añade San Pablo, en el versículo citado de la Primera epístola a los corintios: «ahora conozco en parte, pero entonces conoceré como soy»[18], Explica Santo Tomás, al comentarlo, que: «diciendo «ahora», esto es, en la presenta vida yo, Pablo, conozco en parte, conviene a saber, obscura imperfectamente; mas entonces, quiere decir, en la patria, lo conoceré como yo soy conocido, esto es, esto es, del modo que Dios conoce mi esencia, así a Dios conoceré por esencia . Pero adviértase que el «como», no entraña aquí igualdad de conocimiento, sino sólo similitud»[19].

Sin embargo, a diferencia del conocimiento de la fe, como advierte en este capítulo de la Suma contra los gentiles: «No será sólo un poco lo que se percibirá de los misterios divinos, antes, será vista la misma majestad de Dios y la perfección de todos los bienes; por esto dijo el Señor a Moisés: «yo te mostraré todo lo bueno» (Ex 33, 19). De ahí que se diga «de su grandeza», palabras con las que se termina el versículo del lema.

Tampoco ahora, ante la presencia de Dios y su goce, que proporcionará la felicidad, será oscuro lo conocido como en el conocimiento por la fe, porque: «la verdad no. será propuesta al hombre encubierta con algunos velos, sino enteramente manifiesta; por esto dice el Señor a sus discípulos: «Viene la hora en que ya no os hablaré en parábolas, sino que os hablaré claramente de mi Padre» (Jn 16, 25). Por lo tanto, añade justamente «trueno», para indicar esta manifestación».

930. ––El Aquinate, interpreta las tres frases que componen el lema de este cuarto libro de la Suma contra los gentiles, para corroborar su explicación del triple conocimiento de Dios, pues cada una de ellas las refiere sucesivamente al conocimiento racional y filosófico, al que proporciona la fe y al que se tendrá en la vida eterna ante su presencia. Incluso nota que se encuentra en el mismo algunas de las características que poseen. ¿Qué relación guarda este lema con lo que expresa la última parte de la obra?

––Santo Tomás después de comentar sucesivamente las tres frases del lema, indica cual es la relación que guarda con el último libro de la Suma contra los gentiles, que está prologando, al añadir seguidamente: «Las palabras que anteceden convienen a nuestro propósito, pues en los libros precedentes se ha hablado de las cosas divinas en cuanto que la razón natural puede alcanzar el conocimiento de estas cosas divinas por medio de las criaturas, si bien esto se logra de modo imperfecto y dentro de la posibilidad del propio ingenio, de suerte que podemos repetir con Job: «He aquí que esto que se ha dicho es una parte de sus caminos», tal como se lee al inicio del lema, tomado del texto del libro de Job.

Realizada esta tarea en los tres libros anteriores de la Suma contra los gentiles: «queda, por lo tanto, tratar de aquellas cosas que nos han sido reveladas por Dios para que las creamos y que exceden al entendimiento humano». Es lo que se hará en este cuarto libro de la obra. De manera que, con excepción de los capítulos finales del libro tercero dedicados a la gracia, los tres primeros libros deben situarse en el ámbito del primer conocimiento, en el filosófico. El contenido del cuarto y último libro de la Suma contra los gentiles se basa en el segundo conocimiento de Dios, el de la fe.

El lema no sólo expresa la estructura de esta suma, sino también el método de su cuarto libro. Escribe, por ello, Santo Tomás: «Como hayamos de proceder acerca de estas cosas nos lo enseñan las palabras indicadas».

Según ellas, por una parte: «como quiera que apenas hayamos oído estas verdades en los discursos de la Sagrada Escritura, a modo de pequeña gota que desciende hasta nosotros, y por otra parte nadie en el estado de la vida presente puede comprender el trueno de su grandeza, se impone observar el siguiente método, a saber que tomemos como principios las verdades contenidas en los textos de la Sagrada Escritura y nos esforcemos por esclarecer y conocer de alguna manera las verdades que en tales textos se ocultan»[20].

Este nuevo libro, por tanto, se ocupa de todo lo que ha sido revelado por Dios, y, que, aun siendo racional, por exceder la capacidad del entendimiento humano, se ha propuesto para que se crea. La misma naturaleza del conocimiento de la fe exige el método que debe seguirse. Según el método teológico, para conocer y esclarecer de alguna manera las verdades teológicas, deben tomarse como principios las verdades contenidas en los textos de la Sagrada Escritura y seguidamente se explicitará su contenido.

Afirma Santo Tomás en otro lugar: «En la doctrina de la fe, los artículos de la fe ejercen una función similar a la de los principios en sí evidentes respecto de la doctrina elaborada por la razón natural»[21]. Si el punto de partida del conocimiento natural del hombre, –tanto en el conocimiento corriente y espontáneo como en el filosófico, que es su expresión ordenada y desarrollada–, son los primeros principios, que son conocidos por evidencia inmediata, de la misma manera, en el conocimiento de la teología sobrenatural, el punto de partida son los primeros principios de la fe, «dogmas-artículos», y los «dogmas-derivados»,oconsecuencias de los artículos.

Explica también que: «Del mismo modo que Dios al conocerse a sí mismo, conoce las demás cosas según su modo propio, es decir: por simple visión y no discurriendo; también nosotros, a partir de lo que conocemos por la fe al adherirnos a la verdad primera, llegamos al conocimiento de otras cosas según nuestro modo propio de conocer, es decir, discurriendo de los principios a las conclusiones. Así pues, las verdades que adquirimos por la fe son como los principios de esta ciencia, y lo demás como las conclusiones»[22].

931. ––¿En que se diferencia el conocimiento de la fe divina y el conocimiento teológico?

––Tanto el objeto de la fe como el de la teología es la revelación[23]. Sin embargo ésta última, además de lo revelado de manera explícita, conocido por la fe, se ocupa de todo lo implícitamente revelado. Lo cognoscible, propio de la teología, a diferencia de lo creíble, propio de la fe, son las llamadas conclusiones teológicas, que son deducidas de lo revelado. Tales conclusiones, que son conocidas por medio de la razón, aunque derivan de la explicitación de lo revelado, no son de fe, aunque podrían serlo si la Iglesia las definiera como tales.

Como ha mostrado el tomista Marín Sola: «En la fe hay que distinguir dos elementos esencialmente distintos. Primero: el objeto revelado; segundo, la proposición y explicación de ese objeto». En los hombres que recibieron de manera inmediata la revelación, como los patriarcas, los profetas y los apóstoles: «ambos elementos son divinos. Dios es el que revela el objeto, Dios es también el que lo propone y explica». Lo revelado y la explicación son así divinos.

La mayoría de los hombres reciben la fe mediatamente. En este caso: «el segundo elemento, o sea la proposición y explicación de la verdad revelada, la hacen hombres que, por mucha santidad y ciencia de que les suponga dotados, son siempre de suyo falibles, a no ser que posean la asistencia divina para proponer y explicar todo y sólo lo revelado por Dios, sin mixtificación alguna humana»[24]. La fe recibida mediatamente tiene necesidad del magisterio eclesiástico para proponer su contenido y explicar su sentido, y puedan ser así creídos, porque a la iglesia se la ha dado una autoridad infalible.

Claramente afirma Santo Tomás que: «El objeto formal de la fe es la verdad primera, manifestada en las Sagradas escrituras y en la doctrina de la Iglesia»[25]. La fe tiene por objeto lo revelado en la escritura y en la tradición, pero según lo entiende e interpreta la Iglesia, que lo ha guardado y custodiado. El acto de fe divina no sólo expresa «creo porque Dios lo ha revelado», sino que más precisamente: «creo porque Dios lo ha revelado y porque la Iglesia así lo enseña»[26].

Declara Santo Tomás que: «a todos los artículos revelados asiente la fe por un único medio, cual es la Verdad primera, como se nos propone en las escrituras interpretadas según la sana doctrina de la Iglesia»[27]. Podría decirse que, con esta exposición de Santo Tomás, queda refutado, antes de su aparición la llamada doctrina del «libre examen», o el sostener que la explicación del sentido de las verdades contenidas en el depósito de la fe, Cristo no las confió al Magisterio de la Iglesia, sino al juicio de cada uno.

El adherirse a la Verdad primera por otro conducto que la autoridad de la Iglesia, no lleva a la verdadera fe divina, sino otra suya creada, humana, una fe científica o adquirida. De manera que, como advierte Santo Tomás: «quien no se adhiere, como regla infalible y divina, a la enseñanza de la Iglesia, que procede de la Verdad primera revelada en la Sagrada Escritura, no posee el hábito de la fe, sino que retiene las cosas de la fe por otro medio distinto. Como el que tiene en su mente una conclusión sin conocer el medio de demostración, es evidente que no posee la ciencia de esa conclusión, sino tan sólo opinión»[28]. La Iglesia es la verdadera regla de la fe.

Como consecuencia, las conclusiones teológicas no pertenecen a la fe, mientras no estén definidas por el magisterio solemne o extraordinario, propio del Papa, cuando habla ex cathedra, y del Concilio ecuménico; o sean del magisterio ordinario y universal, constituido por la enseñanza unánime de los obispos, en comunión con el Papa, Obispo de Roma. Ambos magisterios gozan del carisma de la infalibilidad, por la asistencia del Espíritu Santo.

No en cambio, el magisterio ordinario, constituido por las enseñanzas del Papa para toda la Iglesia y la de los obispos en sus diócesis. Al magisterio ordinario pertenece el del Papa, en el que difunde, asegura y adapta el magisterio infalible a las cambiantes circunstancias de cada época. Forman parte del mismo, en primer lugar, las encíclicas, siguen los mensajes, los discursos, las alocuciones, las audiencias, etc. Se consideran también incluidos en este magisterio pontificio los documentos doctrinales de las Congregaciones de la Curia Romana, aprobados y refrendados por el Papa.

El contenido de todos ellos son verdaderas seguras, que no han sido definidas como las otras dos clases de verdades del magisterio. Las primeras, son las dogmáticas, verdades propuestas por la Iglesia como divinamente reveladas, y, por tanto, irreformables, con cuya negación se cae en la herejía. Las segundas, son las definitivas o católicas, concernientes al campo dogmático o moral, que son necesarias para custodiar y exponer fielmente el depósito de la fe. Son, por ello, también inmutables, e incluso podrían se propuestas por el Magisterio de la Iglesia como formalmente reveladas. Si se niegan no se está en plena comunión con la Iglesia[29]. No ocurre así con las verdades seguras. No obstante, se les debe prestar «religioso asentimiento del entendimiento y voluntad» tanto externo como interno, y debe «evitarse» el afirmar todo lo que sea incongruente con ellas[30].

932. ––¿En este cuarto libro de la «Suma contra los gentiles», sólo se ocupa de «esclarecer de alguna manera» las verdades creídas?

––Declara Santo Tomás, al final del Prólogo de esta parte de esta suma, que además de la explicitación de lo implícito de las verdades reveladas, se procurará en ella: «defenderlas, además, de la profanación de los infieles». Precisa, sin embargo: «Muy lejos de presumir que podamos lograr un conocimiento perfecto de estas verdades, las iremos probando, no por la razón natural, sino por la autoridad de la Sagrada Escritura. Con todo, hemos de demostrar que no son opuestas a la razón natural, y así las defenderemos de la impugnación de los infieles. Este método ya se señaló previamente desde el principio de la obra».

La doble finalidad teológica se podrá realizar por tanto, no por la mera razón natural, sino por la autoridad de la Sagrada escritura. Sin embargo, el conocimiento teológico continuará siendo racional, porque, aunque las verdades reveladas sobrepasan el umbral de la razón humana, y, por ello, el hombre no puede demostrarlas con su razón, pero, el conocimiento teológico puede probar su racionalidad en cuanto no se oponen a la razón. Se podrá así presentarlas y defenderlas de los que las desconocen o niegan, como los infieles. La racionalidad de las verdades reveladas, probada, porque no son opuestas a la razón natural, servirá para defenderlas de las objeciones.

933. ––¿Qué abarca esta segunda parte de la obra, que se contiene principalmente en libro cuarto de la Suma contra los gentiles?

––Para determinar el contenido del último libro de la obra, se basa Santo Tomás en la siguiente conclusión: «puesto que la razón natural se remonta hasta el conocimiento de Dios por medio de las criaturas, y, por otra parte, el conocimiento de la fe desciende de Dios hasta nosotros por medio de la revelación divina, resulta que el camino de subida y bajada es el mismo». Las dos vías tienen direcciones distintas, pero pertenecen al mismo camino, porque tienen los mismos extremos, Dios y la criaturas, aunque el punto de partida y de llegada son inversos.

Se sigue de ello que: «es preciso, por lo tanto, que en el estudio de las verdades que creemos por exceder las fuerzas de la razón, sigamos el mismo camino que hemos recorrido en los libros precedentes al tratar de las verdades que la razón puede investigar acerca de Dios». Se han estudiado, desde la razón humana, tres grandes temas por el siguiente orden: Dios en sí mismo; Dios como principio de las criaturas y Dios como fin de las mismas, que han dado lugar a los tres libros anteriores. Ahora, se estudiarán, por el mismo orden, pero desde la revelación.

De manera que, como manifiesta Santo Tomás: «primero se tratarán las verdades que sobrepasan a la razón y se proponen a nuestra fe acerca del mismo Dios, como es la confesión de la Trinidad; en segundo lugar, hablaremos de lo que Dios ha hecho y excede nuestra razón, como es la obra de la encarnación y sus consecuencias; en tercer lugar expondremos las cosas que sobre la razón se esperan en el último fin del hombre, como es la resurrección y glorificación de los cuerpos, la eterna bienaventuranza de las almas y lo que con esto se relaciona»[31].

Eudaldo Forment