LXIV. Castidad perfecta y voto de obediencia

720. –Terminada su defensa sobre el «bien de la pobreza», el Aquinate se ocupa de hacerlo con el «bien de la continencia»[1]. ¿Qué entiende por continencia?

–En la Suma teológica, explica Santo Tomás que: «según Aristóteles y varios Santos Padres: «la continencia hace que el hombre resista los malos deseos que se dan en él con fuerza». En este sentido es una virtud, derivada de la templanza, cuya acción es la de contener o refrenar los malos deseos vehementes de las pasiones.

El término continencia puede tener otro sentido, porque: «otros llaman continencia a la libre abstención de todo placer sexual, así San Pablo une continencia y castidad (Gal 5, 23)»[2]. Continencia significaría la castidad, una virtud que: «tiene como sujeto el alma, pero su materia es el cuerpo, ya que es propio de ella que mediante el juicio de la razón y la elección de la voluntad, el hombre haga uso moderado de los órganos corporales»[3].

La virtud de castidad no implica la abstención del recto uso de la sexualidad. «La palabra «castidad» indica que el deseo desordenado es «castigado» mediante la razón, porque hay que dominarlo igual que a un niño, según nos dice Aristóteles en su Ética (II, c. 12, 5)»[4].

También precisa Santo Tomás que: «en este sentido la continencia principal es la virginidad, mientras que la secundaria es la viudez»[5]. La castidad perfecta se da en la virtud de la virginidad, que se define como: «la voluntad de abstenerse siempre del placer sexual. Esa voluntad se hace loable por el fin, puesto que se hace para dedicarse a las cosas divinas». Es una virtud distinta de la castidad, en cuanto: «es una virtud especial, cuya relación con la castidad es la misma que la de la magnificencia respecto a la liberalidad»[6], o mero desprendimiento en favor de los otros. Es, por tanto, más perfecta que la castidad.

En este capítulo de la Suma contra gentiles, Santo Tomás utiliza el término «continencia» con el último significado de la virtud de la virginidad. Comienza en el mismo con esta indicación: «Del mismo modo que contra la perfección de la pobreza, hablaron también ciertos hombres perversos contra el bien de la continencia. Algunos de los cuales se empeñaron en rechazarla con estas y otras razones semejantes». Refiere seguidamente cinco objeciones.

721. –¿Cuáles son las objeciones y las respuestas correspondientes del Aquinate?

–La primera objeción que reproduce Santo Tomás es la siguiente: «La unión del hombre y la mujer se ordena al bien de la especie. Mas: «el bien de la especie es más excelente que el bien del individuo» (Aristóteles, Ética I, 1). Por consiguientes, más peca quien se abstiene totalmente del acto por el cual se conserva la especie que quien se abstuviese del acto por el cual se conserva el individuo, como es la comida, la bebida y cosas parecidas».

La resuelve Santo Tomás con esta distinción entre la necesidad individual y la necesidad común. Así: «las cosas necesarias a cada hombre, como son la comida y la bebida y cuanto pertenece al sustento individual, han de concederse a todos. De aquí que sea necesario que todos coman y beban. Pero lo que es necesario a la sociedad no es necesario que se conceda a todos, ni es tampoco posible». De ahí que se den distintos oficios para las cosas necesarias para la sociedad.

Por consiguiente: «como la generación no pertenece a la necesidad del individuo, sino a la necesidad de toda la especie, no es necesario que todos los hombres se entreguen a los actos de engendrar, sino que algunos absteniéndose de estos actos, pueden entregarse a otros oficios».

Se objeta a la continencia, o castidad perfecta, este segundo argumento: «Al hombre se le dan por disposición divina miembros aptos para la generación y también el vigor de la concupiscencia, que le incita, y cuanto se relaciona con esto. Luego, al parecer, quien se abstiene totalmente del acto de la generación obra contra lo dispuesto por Dios».

Santo Tomás da esta respuesta, consecuencia de la anterior: «La divina providencia da al hombre las cosas necesarias para toda la especie; sin embargo, no es necesario que cada hombre use todas ellas». Así, por ejemplo: «se le da al hombre habilidad para edificar y fuerza para pelear, y, no obstante, no es necesario que todos sean constructores y soldados». Algo semejante se puede decir de la facultad generativa, porque: «aunque el hombre esté dotado por virtud divina de facultad generativa y de todo cuanto se relaciona con el acto de la generación, no es preciso que cada uno tienda al acto de la generación».

En tercer lugar, se argumenta contra el grado supremo de la castidad: «Si es bueno que uno viva la continencia, sería mejor que la vivieran muchos, y óptimo que la vivieran todos». Sin embargo, con ello: «se seguiría la extinción del género humano. Por consiguiente, no es bueno que algún se contenga totalmente».

La respuesta dada por Santo Tomás es también parecida a las anteriores. Advierte que: «Aunque, por lo que toca a cada uno en particular, sea mejor que quien se consagra a cosas mejores se abstenga de lo que es necesario a la multitud». Sin embargo, reconoce que: «no es bueno que todos se abstengan, como se ve en el orden del universo». Son necesarias las diferencias en perfección para que sea mejor el mundo, así, por ejemplo: «aunque en el cuerpo del animal sea mejor el ojo que el pie, sin embargo, no sería perfecto el animal si no tuviese ojo y pie». De manera parecida: «la multitud del género humano no tendría un estado perfecto si no hubiera algunos que ejerciesen la procreación y otros que, absteniéndose de ello, se dedicasen a la contemplación».

722. –¿Los otras dos objeciones también se basan en las diferencias individuales?

–Las objeciones restantes son de otro orden. La cuarta es de tipo moral, porque se dice en la misma: «La castidad, como las demás virtudes, consisten en un término medio. En consecuencia, del mismo modo que obra contra la virtud quien se entrega totalmente a los placeres y es inmoderado, así también obra contra la virtud quien se abstiene totalmente de los placeres y es insensible».

Respecto a esta cuarta objeción, Santo Tomás insiste en la premisa que ya ha utilizado en la respuesta a la sexta objeción contra la pobreza: «El medio de la virtud no se toma siempre según la cantidad de las cosa ordenada por la razón, sino según la regla de la razón que examina el fin debido y mide las circunstancias convenientes». Por ello:

«se llama vicio de insensibilidad a la abstención, sin motivo racional de todos los placeres carnales».

Sin embargo, no es el caso de la virginidad, porque, como la abstención que implica: «se hace conforme al dictado de la razón, es una virtud», que, además: «excede la medida ordinaria de conducta del hombre, pues hace que los hombres sean en cierto modo participes de la semejanza divina, por lo cual se dice que la virginidad está emparentada con los ángeles».

Por último, la quinta objeción se fundamenta en la naturalidad de la sexualidad, porque se argumenta: «Es imposible que no nazcan en el hombre ciertos apetitos de placeres sensuales, ya que son naturales. Mas el resistir totalmente a las concupiscencias y tener una lucha casi continua comunica al ánimo mayor inquietud que usar moderadamente de las concupiscencias».

Frente a esta objeción, defiende la licitud de la castidad perpetua, por una parte, con tres precisiones sobre la supuesta inquietud por la resistencia a deseos naturales. La primera es la siguiente: «La solicitud y la ocupación que tienen los casados por sus mujeres e hijos y por adquirir lo necesario para la vida son continuas; en cambio, la inquietud que padece el hombre por luchar contra las concupiscencias es cosa de un tiempo determinado».

En la segunda, se indica que el desasosiego por la concupiscencia: «disminuye cuando uno no la consiente; pues cuanto más se deleita, tanto más en él crece el apetito de lo deleitable». La tercera consiste en notar que las concupiscencias: «se debilitan también por abstinencias y otros ejercicios corporales, que son convenientes a quienes se han propuesto la continencia».

Por otra parte, responde a la quinta objeción con la siguiente advertencia: «el uso de los deleites corporales desvía más al entendimiento de su elevación y le impide la contemplación de las cosas espirituales más que la inquietud proveniente de resistir a los apetitos de estos deleites; porque por el uso de los deleites, y sobre todo de los sexuales, el entendimiento se adhiere sumamente a ellos, puesto que el deleite hace que el apetito descanse en lo deleitable». De este hecho se sigue que: «es muy nocivo para quienes se dedican a la contemplación de las cosas divinas y de cualquier otra verdad el estar entregados a los placeres sexuales y muy útil, en cambio, el abstenerse de ellos».

Sin embargo, observa seguidamente que: «nada impide, aunque generalmente se afirme que es mejor para un hombre el guardar continencia que casarse, que para algunos sea mejor esto último». De ahí que: «El Señor, hablando de la continencia, diga: «No todos entienden esto, pero el que pueda entender, que entienda» (Mt 19, 11)». No todos son llamados al camino perfecto de la castidad perpetua, porque además, para seguirlo no basta la capacidad natural, se necesita una gracia especial de Dios.

723. –Además de los cinco argumentos, ¿hay algún otro que pueda apoyarse en la Escritura, tal como hace el Aquinate en su respuesta a la quinta objeción?

–Después de su respuesta a la última objeción, Santo Tomás añade que todavía a las mismas: «puede añadirse el precepto del Señor que, según se lee, fue dado a los primeros padres: «Procread y multiplicaos y henchid la tierra» (Gn 1, 28, y 9, 1)». Además, este mandato: «no fue revocado, sino más bien parece que fue confirmado por el Señor en el Evangelio, donde dice hablando de la unión del matrimonio: «Lo que Dios unió no lo separe el hombre» (Mt 19, 6)». Se puede, por consiguiente, objetar que: «Contra este precepto obran expresamente quienes guardan continencia perpetua. Luego parece ilícito el guardar continencia perpetua».

A ello, replica Santo Tomás que: «se ve la contestación por lo que vamos diciendo, porque aquel precepto se refiere a la inclinación natural que hay en el hombre para conservar la especie por el acto de la generación; cosa que no es menester que hagan todos, sino algunos como se ha dicho».

No obstante: «el consejo de observar continencia perpetua se reservó para los tiempos del Nuevo Testamento». El motivo fue porque desde entonces: «el pueblo fiel se multiplica por la generación espiritual». Además: «Así como no conviene a cualquiera el abstenerse del matrimonio, así tampoco es conveniente el abstenerse para siempre cuando es necesaria la multiplicación del género humano, ya sea por la escasez de hombres, como al principio, cuando el género humano comenzó a multiplicarse; ya sea por la pequeñez del pueblo fiel, cuando convenía que éste se multiplicase por la generación carnal, como sucedió en el Antiguo Testamento»[7].

724. –También con el apoyo de la Escritura, hubo quienes compararon la bondad del matrimonio y de la castidad perfecta. Cuenta San Agustín que: «La herejía de Joviniano, al igualar el mérito de las vírgenes consagradas con la castidad conyugal, se propagó tanto en la ciudad de Roma, que se hablaba de que hasta muchas religiosas, de cuya pureza no hubo nunca la menor sospecha, se precipitaban al matrimonio argumentando principalmente, cuando se las apremiaba: «Eres tú, acaso, mejor que Sara, mejor que Susana, o que Ana?», recordando a las demás muy recomendadas con el testimonio de la Sagrada Escritura, con las cuales ellas no podrían compararse mejores, ni siquiera iguales». Además, añade: «se rompía así también el santo celibato de los santos varones con el recuerdo y la comparación de los Padres casados»[8]. ¿Se ocupa también el Aquinate de este error?

–En el capítulo siguiente, Santo Tomás se ocupa de Joviniano, el monje de finales del siglo IV, que tuvo muchos seguidores en Roma y que fue condenado por el obispo San Ambrosio y por el Papa Siricio. Escribe: «Hubo también otros que, aunque no reprobaron la continencia perpetua, sin embargo, la igualaban al estado de matrimonio; lo cual es la herejía de Joviniano».

Seguidamente advierte que: «La falsedad de este error se manifiesta suficientemente por lo que se ha dicho, puesto que por la continencia se hace el hombre más hábil para levantar la mente a lo espiritual y divino y se coloca, en cierto modo, por encima de lo humano, asemejándose a los ángeles».

Añade que el superior valor del estado de continencia perfecta: «no obsta el que algunos varones de virtud perfectísima, como Abraham, Isaac y Jacob, usaron del matrimonio, puesto que cuanto mayor es la virtud del espíritu, tanto menos puede ser derribada de su altura. Y no porque estos tales usaron del matrimonio amaron menos la contemplación de la verdad y de lo divino, sino que, según lo requería la condición del tiempo, usaron del matrimonio para multiplicar el pueblo fiel».

Esta puntualización no puede servir como objeción a la superioridad de la virginidad, porque: «la perfección de algunas personas no es argumento suficiente para la perfección de estado, ya que uno puede usar con mayor perfección de un bien menor que otro de un bien mayor. En consecuencia, no porque Abraham o Moisés sean más perfectos que muchos que guardan continencia ha de ser el estado matrimonial más perfecto o igual que el estado de continencia»[9].

725. –¿Se ocupa también el Aquinate del consejo evangélico de la obediencia?

–Después de dedicar varios capítulos a la pobreza y a la castidad, Santo Tomás destina a la obediencia un capítulo, junto al tema del voto o «promesa hecha a Dios»[10]. En la Suma teológica da tres razones de la conveniencia de los votos, porque pueden hacerse también con los tres consejos evangélicos. La primera, porque, por ejemplo, actos: «como el ayunar, que es acto de la abstinencia, la continencia, que es el acto de la castidad, si se hacen por voto, alcanzan mayor bondad y mérito, pues en este caso quedan incluidos en el culto divino a la manera de sacrificios».

La segunda razón, porque: «es mejor y más meritorio realizar la misma obra que sin él, (…) porque aquel que hace un voto a Dios y lo cumple se somete en mayor grado a Dios que el que sólo lo cumple, ya que su sometimiento a Dios no es tan sólo en cuanto al acto, sino también en cuanto a la potencia, ya que en adelante no podrá hacer otra cosa».

Hay una tercera razón: «porque por el voto la voluntad se adhiere firmemente al bien. Y el hacer algo con la voluntad firmemente adherida al bien pertenece a la perfección de la virtud, como dice Aristóteles (Ética, II, c. 4, 3)»[11].

Nota también Santo Tomás que entre la promesa hecha a un hombre y a Dios, además de la diferencia que está última es un acto de culto a Dios, hay otra también importante, porque: «al hombre se le promete por su utilidad, pues él tiene interés en que le demos una cosa y en que esto le sea notificado antes de hacerla. En cambio, la promesa a Dios no le reporta a Él utilidad, sino a nosotros mismos».

De manera que: «la promesa de algo a Dios que hacemos con el voto no redunda en utilidad suya, que no necesita el que nosotros con ella le garanticemos nada, sino en beneficio nuestro, en cuanto que, haciendo un voto, consolidamos nuestra voluntad de hacer lo que conviene»[12].

726. –En la Suma contra los gentiles, explica el Aquinate, como alusióna la polémica antimendicante, en la que había intervenido pocos años antes en la Universidad de París, que:«algunos consideraron como una necedad el que alguien se obligue con voto a obedecer a alguien o a observar alguna cosa, porque un bien cualquiera parece tanto más perfecto cuanto más libremente se hace». Con la obediencia y también con los votos, parece que: «cuanto alguien se obliga con más estrechos lazos a observar algo, tanto menos libremente parece hacerlo»[13]. A esto añade, en la Suma teológica: «A nadie le trae ventajas el privarse de un bien que Dios le concedió. Y como la libertad es uno de los máximos bienes y de la que éste se priva al imponerse un voto, ninguna ventaja trae el hacer un voto»[14]. ¿Cómo se resuelve esta objeción?

–Responde Santo Tomás, en este capítulo de la Suma contra gentiles, que se hace esta objeción por ignorar que es la necesidad, que está implicada en el voto. La necesidad es triple: «Una de coacción, que disminuye el mérito de los actos virtuosos, porque contraría al acto voluntario, pues es forzado lo que es contrario a la voluntad. Otra necesidad que procede de la inclinación interior, y ésta no disminuye el mérito del acto virtuosos, sino que lo aumenta, pues hace que la voluntad tienda más intensamente dicho acto».

Así ocurre con los hábitos de las virtudes, que: «cuanto más perfecto fuere, tanto más vehementemente hace que la voluntad tienda al bien de la virtud y se aparte menos de él. Y si hubiese llegado al fin de la perfección, llevaría consigo cierta necesidad de obrar el bien, como ocurre en los bienaventurados, que no pueden pecar (…) Y, sin embargo, nada pierden por esto ni la libertad de la voluntad ni la bondad del acto». Necesariamente hacen el bien, porque ya no tienen la posibilidad del mal, pero esta necesidad no quita su libertad, porque, aunque ya no escojan entre bienes y males, si que eligen entre bienes, que no afectan ya al último fin, que han alcanzado.

Hay ultima clase de necesidad, de la que carecen los bienaventurados, porque ya han alcanzado su último fin, y, ya no pueden elegirlo mal o con malos medios. Esta tercera es la: «necesidad que proviene del fin, como cuando se dice que alguien necesita tener una nave para atravesar el mar. Es patente que esta necesidad no disminuye la libertad de la voluntad ni la bondad de los actos; antes bien. Lo que uno hace como necesario para el fin es meritorio por tal motivo, y tanto más meritorio cuanto más lo es el fin».

La necesidad de elegir un determinado medio para llegar a un fin, siempre en el orden del bien, es el tipo de necesidad que importa el voto: «pues es necesario que quien hizo voto haga esto o aquello, si ha de cumplir el voto o guardar obediencia»[15].

727. –¿La obediencia al igual que el voto no quita la libertad?

–La necesidad para el fin no disminuye ni quita la libertad, porque tal como soluciona esta aparente dificultad en la Suma teológica: «Dios dejó al hombre en manos de su albedrío, no porque sea ilícito hacer todo lo que el quiera, sino porque puede obrar por libre elección y deliberación propia no coaccionado por una necesidad natural, como las criaturas irracionales. Y así como para sus otras acciones debe proceder por propia determinación, del mismo modo al obedecer a sus superiores, porque. como dice San Gregorio, «mientras nos sometemos humildemente a la voz ajena, nos superamos a nosotros mismos en el corazón» (Moral. 35, c. 14)»[16].

La obediencia en general es una virtud, cuyo: «objeto propio es el mandato, que nos viene ciertamente de la voluntad de otro»[17]. La obediencia es algo natural al hombre. Explica Santo Tomás que: «Así como las acciones de los agentes naturales proceden de potencias naturales, así también las operaciones humanas proceden de la voluntad humana. Pero es ley natural que los seres superiores muevan a los inferiores, a causa del poder natural más excelente, que les ha conferido Dios. De donde también es conveniente en los hombres que los superiores muevan a los inferiores por su voluntad, en virtud de la autoridad recibida de Dios». Por consiguiente: «entre los hombres, según el orden del derecho natural y divino, los inferiores deben obedecer a los superiores»[18].

Advierte Santo Tomás que: «la obediencia no es una virtud teologal»[19], pues es evidente que: «no se comprende bajo la fe, bajo la esperanza o bajo la caridad»[20]. No tiene por objeto a Dios, sino: «el mandato de cualquier superior, explícito o interpretativo, como el que se da con una simple palabra que manifiesta su voluntad y que el verdadero obediente cumple sin demora, según aquello: «Di que obedezcan» (Tit. 3, 1)».

En este pasaje dice San Pablo a Tito –su discípulo de confianza, pagano convertido y nombrado obispo de Creta–: «amonéstales que vivan sujetos a los príncipes, a las autoridades, que les obedezcan, que estén pronto para toda obra buena»[21]. Al comentarlo, nota Santo Tomás, que el apóstol enseña que: «a los superiores deben los súbditos reverencia de sujeción y obediencia de ejecución».

Añade que, con la expresión «amonéstalos» , quiere decir: «a todos «que vivan sujetos a los príncipes» o mayores: los reyes y gobernantes, y «a las autoridades», esto es, los otros oficiales. «Por causa de Dios, estad sujetos a toda humana institución, sea al rey como soberanoo a los gobernadores, como enviados suyos (1 Ped 2, 13). «Todos han de someterse a las autoridades superiores» (Rm 13, 1)»[22].

A estas últimas palabras, añade San Pablo: «porque no hay autoridad que no esté bajo Dios, y las que hay han sido ordenadas por Dios»[23]. La autoridad en general tiene su origen en Dios y cada autoridad, en concreto, su sujeto, la debe también a la providencia de Dios, que ha ordenado que sea tal poseedor.

Nota también Santo Tomás que, en el versículo de la epístola a Tito, San Pablo expresa que: «no sólo es necesaria la presteza sino también la discreción. Por ello dice: «estén pronto para toda obra buena» (Tit 3, 1), de otra manera no habría que obedecer, sino a Dios, que está por encima de todos»[24].

En la Suma teológica, precisa respecto a la autoridad, a la que se debe obediencia, que: «si su poder no es legítimo sino usurpado o si manda cosas injustas, sus súbditos no están obligados a obedecer, a no ser en casos excepcionales para evitar el escándalo o el peligro»[25].

También que; «existen dos casos que pueden eximir al súbdito de obedecer en todo a sus superiores» legítimos y competentes. Uno, porque: «el inferior no está obligado a obedecer a los superiores si les mandan algo fuera de los límites de su autoridad». Otro, por razón de un mandato de orden superior»[26]. Éste sería el caso, cuando: «las órdenes de los superiores van contra Dios»[27]. Santo Tomás lo confirma con estas palabras de la Escritura: «Es preciso obedecer a Dios antes que a los hombres»[28].

Por consiguiente, puede juzgarse la legitimidad del superior y también si, supuesta su competencia, es pecado o va contra la ley de Dios. La obediencia sacrifica la voluntad, pero no la razón, –siempre que la razón no atienda a falsos juicios basados en los deseos desordenados– y no exige la denominada «obediencia ciega», expresión no utilizada por Santo Tomás.

728. –¿La obediencia es una virtud moral?

–La obediencia, afirma Santo Tomás: «es virtud moral, por ser parte de la justicia». Se corrobora, porque la obediencia, como es propio de toda virtud: «es medio entre el exceso y el defecto».

En la obediencia: «el exceso no depende solamente de la cantidad, sino también de otras circunstancias: por ejemplo, el que obedece a quien no debe o en cosas que no debe». De este modo: «así como en la justicia el exceso se da en quien retiene lo ajeno, y el defecto en quien no se da lo que se le debe, como dice Aristóteles (Ética, V, c. 4, n 5, 13), así también, la obediencia, es el medio entre el exceso por parte del que rehúsa obedecer como debe al superior, porque obrando así se excede en el cumplimiento de su propia voluntad, y el defecto, por parte del superior a quien no se obedece»[29].

La obediencia es la más excelente de las virtudes morales, en cuanto a lo que se sacrifica con ella, porque: «entre las virtudes morales es la primera la que más bienes desprecia por unirse a Dios. Hay tres clases de bienes humanos que el hombre puede despreciar por Dios: los bienes ínfimos o exteriores; los bienes medianos, que son los corporales; y los bienes del alma. Entre estos últimos sobresale la voluntad, porque por ella se goza de todos los otros bienes. Por tanto, hablando con propiedad, la obediencia es la virtud más noble entre las morales, porque por ella se renuncia por Dios a la propia voluntad, mientras que las otras virtudes morales se renuncia por Dios a algunos otros bienes»[30].

729. –¿Esta doctrina se puede aplicar también al consejo evangélico de la obediencia?

–Al tratar la virtud moral de la obediencia, Santo Tomás presenta el siguiente argumento de los que sostienen que se debe obedecer a los superiores sin límites y en todo: «Los religiosos prometen por igual, en la profesión, castidad, obediencia y pobreza. Pero el religioso debe observar la pobreza y la castidad en toda su extensión. Luego también debe obedecer en todo»[31].

De acuerdo con la doctrina expuesta sobre la obediencia, la respuesta de Santo Tomás es la siguiente: «Los religiosos prometen obediencia en cuanto a la observancia regular, que es la medida de su sujeción a los superiores. Y sólo deben obedecer a lo determinado según la Regla. Esta es la obediencia suficiente para la vida eterna. Pero, si quieren obedecerles en otros casos, será cuestión de mayor perfección, mientras que no sea contra Dios o contra la profesión de la Regla, porque tal obediencia sería ilícita»[32].

Ello no impide que Santo Tomás no afirme que: «el voto de obediencia es el principal de los tres votos religiosos». Lo prueba con tres razones: «Primera, porque por el voto de obediencia ofrece el hombre a Dios un bien más excelente, a saber, la propia voluntad, cuyo valor sobrepasa al del cuerpo y al de las cosas externas que se ofrecen por el voto de castidad y de pobreza. Por eso es más agradable a Dios lo que se hace por obediencia que lo que se hace por propia voluntad».

La segunda razón, que aporta Santo Tomás, es la siguiente: «El voto de obediencia contiene los otros dos, y no viceversa», porque: «aunque el religioso esté obligado por voto especial a observar castidad y pobreza, la obediencia le obliga a esto y a otras muchas cosas más».

Por último se demuestra su mayor excelencia: «porque el voto de obediencia se refiere propiamente a los actos más relacionados con el fin de la vida religiosa. La excelencia de una cosa se mide por su proximidad al fin. Por eso, el voto de obediencia es el más esencial del estado religioso, pues nadie será religioso si no tiene el voto de obediencia, aunque haya hecho el voto de pobreza y de castidad»[33].

730. –¿El bien que se vive con un voto emitido es más meritorio que sin ningún tipo de promesa?

–Declara Santo Tomás, en la Suma contra los gentiles, que: «en igualdad de circunstancias, lo que se hace con voto tiene más mérito que lo que se hace sin él». Así ocurre con la obediencia, porque: «cuando alguien cumple lo que prometió con voto o lo que manda aquel a quien se sometió por Dios, tales cosas son dignas de mayor mérito y recompensa».

Para probarlo, advierte, en primer lugar, que: «sucede a veces que un acto da lugar a dos vicios, cuando el acto de un vicio se ordena al fin del otro vicio; por ejemplo, cuando alguien hurta para fornicar, el acto es en verdad de avaricia, según especie, pero según su intención es de lujuria».

Lo mismo ocurre en el orden del bien, porque en las virtudes, también: «el acto de una se ordena a otra virtud, como cuando alguien da lo suyo para tener con otros amistad de caridad, el acto es por su especie ciertamente de liberalidad, pero por el fin es de caridad».

Sin embargo: «semejante acto tiene más mérito por parte de la virtud mayor, o sea, por la caridad que por la liberalidad». Por consiguiente: «aunque en él se prescinda de lo que pertenece a la liberalidad, por ordenarlo a la caridad, será más meritorio y más digno de mayor recompensa que si se hiciera más liberalmente, pero sin orden a la caridad».

Algo semejante ocurre con lo bueno que se hace con voto. Así, por ejemplo, si: «alguien hace una obra virtuosa, ayuna o se abstiene de los deleites carnales; si lo hace sin voto, será un acto de abstinencia o de caridad; pero si lo hace con voto, se referirá en último término a otra virtud, a la cual corresponde prometer con voto algo a Dios, es decir a la religión, que es más excelente que la castidad o la abstinencia, dado que nos hace dirigirnos directamente a Dios».

Por consiguiente: «el acto de castidad o el de abstinencia será más meritorio en quien lo hace con voto»; aunque con tal voto hecho a Dios: «no se complazca en la abstinencia o en la castidad, porque tiene la complacencia en otra virtud más excelente, que es la religión».

En segundo lugar, se puede también probar con el siguiente argumento: «Lo más excelente en la virtud es el fin debido, porque del fin dimana principalmente la razón de bien. Por lo tanto, supuesto un fin más excelente, aunque uno proceda débilmente a realizar el acto, dicho acto será más virtuoso». Así, por ejemplo: «si uno se propone por virtud andar un largo camino y otro un camino breve, tendría más mérito quien intente por virtud algo mayor, aunque camine más lentamente».

Si se aplica esta doctrina al voto, se obtiene que: «si alguien hace algo por Dios, ofrece ese acto a Dios; y, si lo hace por voto, ofrece a Dios no sólo el acto, sino también la potencia; es pues manifiesto que su propósito es ofrecer a Dios algo mayor». Por consiguiente: «su acto será más virtuoso en virtud del mayor bien intentado, aunque en la ejecución otro parezca más virtuoso».

Por último, en tercer lugar, aporta la siguiente prueba, basada en la promesa del voto. Por una parte: «la voluntad que precede al acto persiste virtualmente mientras dura dicho acto y le hace meritorio, aunque el agente no piense al ejecutar el acto en el propósito de la voluntad por el cual comenzó el acto».

Por otra: «es evidente que quien prometió hacer algo con voto lo quiso más intensamente que quien sólo se propuso hacerlo, pues no sólo quiso hacerlo, sino que quiso asegurarse para no dejar de hacerlo». Por consiguiente: «por esta intención de la voluntad, la ejecución del voto con cierta intensidad se hace meritoria, aunque la voluntad no se incline actualmente a la obra o lo haga con indecisión»[34].

Eudaldo Forment