LV. Los milagros

610. ––El Aquinate ha concebido la providencia divina como «la razón del orden de las cosas al fin»[1]. Dios quiere los fines de las cosas y establece con su entendimiento la ordenación de las cosas para la consecución de su fin. Esta concepción y planificación eterna es la providencia divina. Ha explicado también que su ejecución en el tiempo, porque es una aplicación a la criatura, es el gobierno divino[2]. ¿Puede Dios obrar fuera del orden establecido por su razón?

––A esta cuestión responde Santo Tomás en el capítulo 98 de la tercera parte de la Suma contra los gentiles. Establece dos distinciones con respecto a la providencia. La primera es entre el orden universal y el orden particular. La providencia u orden universal: «depende, sin duda, de la primera causa universal y por eso abarca todas las cosas». La providencia u orden particular: «depende de alguna causa creada y contiene cuanto está sometido a ella». Hay que hablar de órdenes particulares, porque: «este orden es múltiple en conformidad con la diversidad de causas que se dan en las criaturas».

La relación entre los dos órdenes es igual que el de las causas segundas con la causa primera, en cuanto que están bajo ella. De manera que: «Todos los órdenes particulares estén contenidos bajo aquel orden universal que se encuentra en las cosas y que descienden de él, en cuanto que dependen de la causa primera».

Un ejemplo de ello sería el siguiente: «Todos los miembros de un grupo doméstico guardan un cierto orden entre sí según la subordinación que tienen al cabeza de familia. A su vez, tanto ese cabeza de familia como todos los otros que hay en su ciudad guardan un cierto orden entre sí y con respecto al jefe de la ciudad; y éste, justo con los demás que hay en el reino, están subordinados al rey».

611, ––¿Cuál es la segunda distinción?

––La segunda distinción es sobre el orden universal, porque se puede considerar: «atendiendo a las cosas que están sujetas al orden», o bien: a«tendiendo a la razón del orden», preconcebido en la mente divina.

Si se tiene en cuenta el orden que se encuentra en las cosas creadas, que «provienen de Dios, no como de un agente que obra por necesidad de naturaleza o de cualquier otra clase, sino por su simple voluntad», que es libre, se infiere: «que Dios puede hacer algo al margen de cuanto cae bajo el orden de su divina providencia, porque su poder no está limitado a estas cosas».

En cambio, si se considera el orden en cuanto a la razón, que: «procede de la ciencia y voluntad divinas, que todo lo ordenan a su bondad como a su fin», hay que decir que: «Dios no puede hacer nada al margen del mismo orden, pues (…) no es posible que Dios haga algo que no sea querido por Él».

Igualmente: «no es posible que haga algo que su ciencia no comprenda, porque la voluntad versa siempre sobre algo conocido». Asimismo: «tampoco es posible que realice algo en las criaturas y no esté ordenado a su bondad como al fin, porque su bondad es el objeto propio de su voluntad».

Por último, de acuerdo con estas tres imposibilidades y: «siendo Dios absolutamente inmutable no es posible que quiera lo que antes no quiso, o aprenda alguna cosa, o la ordene nuevamente a su bondad».

Según esta explicación del orden universal en cuanto a la razón del orden, se debe concluir que: «nada puede hacer Dios que no esté bajo el orden de su providencia, como nada puede hacer que no esté sujeto a su operación».

No es así en cuanto al orden universal que está en las cosas creadas, porque Dios: «puede hacer algunas cosas además de las que están sometidas a su providencia y operación, si consideramos su poder en absoluto». Sin embargo, en este caso: «no puede hacer algo que no estuviese desde la eternidad bajo el orden de su providencia, puesto que no puede ser mudable». De manera que el orden de las criaturas y sus posibles ampliaciones o cambios está incluido en la razón eterna del orden divino.

Por último, nota Santo Tomás que, por no tener en cuenta esta distinción, se ha incurrido en cuatro errores. De manera que: «Unos se empeñaron en aplicar a las cosas mismas, que caen bajo el orden, la inmutabilidad del orden divino, diciendo que es necesario que todo sea como es». El orden de las cosas quedaba así identificado con la razón del orden divino. «Otros dijeron que Dios no puede hacer más que lo que hace». Ignoraban por tanto la razón del orden divino y sólo consideraban el orden de las cosas. «Otros, por el contrario, aplicaron a la divina providencia la mutabilidad de las cosas sometidas a la misma, pensando, materialmente que Dios como el hombre carnal tiene voluntad variable». Quedaba con ello negado el orden de la razón divina. «Otros finalmente, sustrajeron la contingencia a la providencia divina»[3]. Alteraban así la razón del orden divino.

612. ––Indica el Aquinate que se podría decir, en relación, al orden universal de las cosas, que están sujetas al mismo, que «como Dios ha impuesto este orden en las cosas, no es posible que, sin cambiarse y sin actuar al margen del mismo, obre en ellas produciendo efectos sin contar con las causas propias». ¿Cómo rechaza tal afirmación?

––Santo Tomás, en el capítulo siguiente, demuestra con varios argumentos que: «Dios puede obrar fuera del orden impuesto por Él a las cosas (…) y puede producir el efecto propio de las causas inferiores sin contar con las mismas». Contra esta tesis se refiere la objeción. Responde a la misma «atendiendo a la naturaleza de las cosas», y, con ello, además sintetiza todas las argumentaciones, que ha dado para probar esta tesis.

En primer lugar, advierte que: «El orden impuesto por Dios a las cosas se desenvuelve según el curso normal de las cosas, más no en todo momento y sin excepción, pues muchas de las causas naturales producen frecuentemente sus efectos del mismo modo, pero no siempre, pues a veces, aunque en contados casos, sucede lo contrario». Ello puede ser debido a distintos motivos, como: «por defecto de la virtud del agente»; o «por indisposición de la materia»; o «por causa de un agente más poderoso»,

Sin embargo, cualquiera de estas anomalías no afecta a la providencia divina o al orden de las cosas, porque también están incluidas en ella, pues: «es algo sometido a la divina providencia que el orden natural, establecido en atención a lo que sucede frecuentemente falle alguna vez».

En segundo lugar, que de acuerdo con ello, se puede afirmar que: «si algún poder creado puede hacer que el orden natural se cambie, al suceder algo raro entre lo que con frecuencia sucede, sin mutación de la providencia divina, con mayor razón el poder divino podrá alguna vez hacer algo sin perjuicio de su providencia, fuera del orden natural que Dios impuso a las cosas».

En este caso, el motivo puede ser: «porque algunas veces lo hace para manifestar su poder». Se comprende, puesto que: «no hay mejor manera de manifestar que toda la naturaleza está sujeta a la voluntad de Dios que realizando algo al margen del orden natural; pues esto demuestra que el orden de las cosas procede de Él no por necesidad de naturaleza, sino por libre voluntad».

613. ––¿No es extraño que Dios realice algo extraordinario para mostrar al hombre que el orden de las cosas es fruto de su libertad?

––Observa Santo Tomás que: «no debe reputarse como una razón sin consistencia que Dios haga algo en la naturaleza para con ello manifestarse a la mente humana». Debe recordarse que ya se demostró que: «todas las criaturas corporales están ordenadas a la naturaleza intelectual en cierto modo como a su fin (III, c. 22)».

Todas las cosas son para el hombre, pero éste es para Dios, porque, además: «el fin de la naturaleza intelectual es el conocimiento de Dios, como también se probó (III, c. 25)». Por consiguiente: «no hay por qué admirarse si se hace algún cambio en la substancia corporal para ofrecer a la naturaleza intelectual el conocimiento de Dios»[4].

614. ––Si Dios hace algo fuera del orden natural, ¿hace algo antinatural?

––Precisa Santo Tomás, en el capítulo que sigue, que: «aunque Dios realice algunas veces algo fuera del orden impuesto a las cosas, no obstante, nada hace contra la naturaleza».

La razón es la siguiente: «Todas las criaturas, comparadas con Dios, son como artificio comparados con el artífice, según se ha dicho (II c. 24)». Puede así afirmarse que: «toda la naturaleza es como un artificio del arte divino». Como, además: «no es contra la razón de artificio que el artífice lo modifique, incluso después de haberle dado la primera forma», puede concluirse que: «tampoco es contrario a la naturaleza que Dios realice en las cosas algo distinto a lo que la naturaleza suele hacer ordinariamente»[5].

En la Suma teológica explica que: «Cuando en las cosas naturales sucede algo fuera del curso ordinario de su propia naturaleza, puede esto acontecer de dos modos»

En el primero, ocurre: «por la acción de algún agente que no dio a tales cosas su inclinación natural; como si el hombre mueve hacia arriba un cuerpo pesado, que no tiene de él el moverse hacia abajo; y esto es contra la naturaleza».

En el segundo modo, lo que ocurre fuera del orden ordinario de la naturaleza de las cosas, se da: «por la acción de aquel agente del que depende la acción natural; y esto no es contra la naturaleza; como en el caso del flujo y reflujo del mar, que no es contra la naturaleza, aunque no sea según la condición natural del agua, que tiende a descender; pues esto proviene de la influencia de los cuerpos celestes, de los cuales depende la inclinación natural de los cuerpos inferiores».

Puede así concluirse que: «Proviniendo pues, de Dios el orden existente en la naturaleza, si Él hace algo fuera de este orden, no es contra la naturaleza. Dice a este propósito San Agustín que: «es natural a cada ser todo lo que hiciere en él aquel de quien procede todo modo, número y orden de la naturaleza» (Réplica a Fausto, el maniqueo, XXVI, 3)»[6].

Al igual que el argumento dado en la Suma contra los gentiles, nota además que: «Al fijar Dios el orden natural de las cosas, se reservó el poder El a veces obrar de otro modo con causa. No hay, pues, mudanza en Él al obrar fuera de dicho orden»[7].

Además, también como en la Suma contra gentiles, por considerar la distinción en el orden universal, argumenta que: «si se atiende al orden de las cosas en cuanto éste depende de la primera causa, Dios no puede hacer nada contra el orden de las cosas: obraría contra su presciencia, o voluntad, o bondad, si lo hiciese».

En cambio: «se considera el mismo orden de las cosas en cuanto dependiendo de cualquiera de las causas segundas, de este modo Dios si puede obrar fuera del orden de las cosas». El motivo es patente, porque: «Él no está sujeto al orden de tales causas, antes al contrario, este orden está sujeto a Él, como proveniente de Él, no por alguna necesidad natural, sino por arbitrio de su voluntad»,

Por consiguiente: «Dios pudo haber establecido cualquier otro orden de las cosas». Por tanto, Dios «puede obrar fuera de este orden siempre que quiera». Puede hacerlo: «produciendo los efectos propios de las causas segundas sin necesidad de ellas», o «produciendo otros efectos a los que no alcanza el poder de las causas naturales». Por ello, dice San Agustín que: «Dios obra contra el curso ordinario de la naturales; pero de ningún modo contra la ley suprema, porque no puede obrar contra sí mismo» (Réplica a Fausto, el maniqueo, XXVI, 3)»[8].

615. ––Dios puede actuar fuera del orden de las cosas y, por tanto, sin seguir las leyes inscritas en sus naturalezas. ¿Por qué a estas actuaciones se les denomina milagros?

––Explica Santo Tomás que: «las cosas que se realizan divinamente alguna vez fuera del orden comúnmente establecido en la naturaleza, suelen llamarse milagros porque nos admiramos cuando, viendo el efecto ignoramos la causa»[9]. Milagro se expresa con el término latino «miraculi», que significa lo que produce admiración, que, en este caso, la provoca que un hecho no siga el orden natural.

El nombre de milagro, nota en la Suma teológica, que, por tomarse de admiración, indica también que el hecho producido tiene que mostrarse sensiblemente, porque: «la admiración se refiere a cosas patentes a los sentidos». Por tanto, para que algo se califique de milagro debe cumplir la condición de ser un hecho sensible y, por tanto, ser percibido por los sentidos.

Puede que el hecho en sí mismo no sea sensible, pero para calificarse de milagro sus efectos tienen que ser sensibles. Así, por ejemplo, no fue sensible: «cuando los apóstoles adquirieron la ciencia sin estudio ni aprendizaje»[10], pero el suceso lo calificamos de milagro, porque: «aunque la ciencia de los apóstoles, en sí misma, no era sensiblemente manifiesta, lo era, no obstante, en sus efectos, en los cuales se mostraba sensiblemente admirable»[11]. Así se explica que no sean milagros en sentido estricto, aunque sean insólitos, por ejemplo, la eucaristía, o la conversión del pecador por la gracia, hechos más extraordinarios que cualquier milagro.

Una segunda condición se encuentra en la definición de milagro de San Agustín, porque escribía: «Llamo milagro a lo que, siendo arduo e insólito, parece rebasar las esperanzas posibles y la capacidad del que lo contempla»[12]. Para que algo sea un milagro debe ser arduo o difícil, insólito y fuera del poder de la naturaleza.

Al comentarla, advierte Santo Tomás que: «el milagro se dice que es una obra ardua, no precisamente por la condición del sujeto o materia en que se realiza, sino porque excede el poder de la naturaleza». Es, en este sentido, un hecho extraño. «Asimismo se dice insólito, no precisamente porque acontezca raras veces, sino porque acontece fuera del orden naturalmente acostumbrado». Sale así del curso ordinario de las cosas. Por último: «respecto a exceder el poder de la naturaleza, se ha de entender esto no sólo en cuanto a la substancia de lo hecho, sino también en cuanto al orden con que se hace»[13].

La tercera y última condición es que el hecho supere a las leyes de la naturaleza de modo absoluto. Escribe Santo Tomás, en este capítulo de la Suma contra los gentiles, dedicado a los milagros: «como una misma causa es a veces conocida por unos e ignorada por otros, de ahí resulta que, entre quienes ven un efecto simultáneamente, unos se admiten y otros no. Por ejemplo, el astrólogo no se admira viendo un eclipse de sol, porque conoce la causa; sin embargo, quien desconoce esta ciencia ignorando la causa, ha de admirarse necesariamente. Así, pues, hay algo admirable para éste y no para aquél. Luego será admirable en absoluto lo que tenga una causa absolutamente oculta».

Por este motivo, no afecta a que algo se considere milagro el que se arguya que se desconozca, en aquel momento histórico, las leyes de la naturaleza, que se pueden descubrir más tarde. El hecho milagroso no depende del orden de la naturaleza ni de la admiración que comporta, y por ello, no es preciso conocer todo el poder de la naturaleza. Es suficiente que se sepa que aquello extraordinario no puede hacerlo la naturaleza, porque le sobrepasa y desde ella no se descubre su causa. «Y esto significa la palabra milagro, a saber, lo que de sí está lleno de admiración, y no con respecto a éste o a aquel. Es así que la causa absolutamente oculta a los hombres es Dios, porque ya se probó que ningún hombre puede comprender intelectualmente la esencia divina en el estado actual de vida»[14].

616. ––¿El fin del milagro es completar o perfeccionar el orden de la naturaleza?

––En la Suma teológica, escribe Santo Tomás: «De los milagros, los hay que no son verdaderos, sino hechos fantásticos, con los que queda el hombre burlado, pareciéndole ver lo que no es. Otros son hechos reales, pero que no tienen la verdadera razón de milagro, pues se realizan con ayuda de las causas naturales».

Además: «Ambas cosas pueden ser ejecutadas por los demonios»[15]. Parece que: «el obrar milagros lo hace hasta el mismo espíritu impuro, conforme dice el Señor: «Se levantarán falsos cristos y falsos profetas y harán señales y prodigios grandes» (Mt 24, 24)»[16]. Comenta Santo Tomás que: «Habla allí el Señor de los milagros que se han de ejecutar en los días del anticristo, de los cuales dice el Apóstol: «La venida del inicuo irá acompañada del poder de Satanás, de todo género de milagros, señales y prodigios engañosos» (II Tes 2, 9)».

Cita seguidamente este pasaje de San Agustín referido a estas palabras de San Pablo: «Suele preguntarse cuál es la causa de que las llame el Apóstol señales y prodigios de mentira, porque los sentidos de los mortales habrán de ser engañados a base de alucinaciones fantásticas, de manera que parezca realizar lo que en realidad no hace, o porque esas señales, aun siendo verdaderos prodigios, los emplea para engañar»[17].

Sobre estas últimas palabras, interpreta Santo Tomás que: «Se dicen verdaderos porque las cosas en sí son verdaderas, como los magos de Faraón hicieron verdaderas ranas y serpientes». Sin embargo: «No tenían verdadera razón de milagros, porque los hacían en virtud de las causas naturales, como ya se explicó (II-II, q. 114, a. 4)». No eran milagros, porque se debían a algo natural. No eran, por tanto, uno de los tipos de las llamadas gracias gratis dadas. Los verdaderos milagros no pueden ser obrados si no es por el poder de Dios.

De manera que: «la operación de milagros, atribuida a la gracia gratis dada, se verifica por el poder divino para utilidad de los hombres»[18]. Este beneficio puede ser hecho por dos motivos. «Uno, para confirmación de la verdad predicada. Otro, para demostración de la santidad de alguno a quien Dios quiere proponer por ejemplo de virtud».

Hay una gran diferencia entre ambos fines, porque: «en el primer caso, los milagros pueden ser obrados por quienquiera que predique la verdadera fe e invoque el nombre de Jesucristo, lo cual hacen a veces los mismos malos. Y por esta parte, también los malos pueden hacer milagros. Por esto, sobre las palabras de San Mateo: «Muchos me dirán en aquel día: ¿Acaso no profetizamos en tu nombre? ¿No expulsamos los demonios en tu nombre? ¿No hicimos muchos milagros en tu nombre? Entonces yo les diré claramente: Nunca os he conocido, apartaos de mí los que obráis la iniquidad» (Mt, 7, 22-23), dice San Jerónimo: «Profetizar o hacer milagros y arrojar los demonios, a veces, no es por mérito del que los obra, sino que los hace por la invocación de Cristo, para que los hombres honren al Dios por cuya invocación se realizan tales prodigios» (Comentario al Evangelio de San Mateo, I)».

En cambio: «en el segundo caso, solo se obran los milagros por los santos para demostración de su santidad, sea durante su vida, sea después de su muerte, bien por ellos o bien por otros. Así leemos en la Escritura que: «hacia Dios milagros por las manos de Pablo, y que hasta los pañuelos y delantales que habían tocado su cuerpo, aplicados a los enfermos, hacían desaparecer de ellos las enfermedades» (Hch 19, 11-12). De manera que nada impide que algún pecador haga milagros a la invocación de algún santo. Los cuales milagros no se atribuyen al pecador, sino a aquel cuya santidad se propone Dios demostrar»[19].

617. ––¿Por qué Dios concede al hombre el poder de hacer milagros?

––Por dos motivos, Dios concede al hombre esta gracia gratis data: «Primero y principalmente para confirmar la verdad que uno enseña, pues las cosas que exceden la capacidad humana no pueden ser probadas con razones humanas y necesitan serlo con argumentos del poder divino, a fin de que viendo que uno hace obras que sólo Dios puede hacer, crean que viene de Dios lo que enseña». Se puede comparar el milagro con el sello real y: «así cuando uno ve una carta sellada con el sello del rey, cree que el contenido de la carta procede del rey mismo»[20].

Los milagros no demuestran directamente la verdad, sólo lo hacen de manera indirecta a modo de signo, como el sello del rey. No muestran o clarifican el contenido de una verdad, pero si indican que no es falsa, porque Dios no avalaría con un milagro una doctrina falaz. Sostiene Santo Tomás que: «No siempre los milagros demuestran la gracia de quien los hace, y, por ello, puede suceder que alguien que no tenga la gracia gratis faciens (gracia santificante) haga milagros; pero no puede suceder que alguien que anuncie doctrinas falsas, haga verdaderos milagros, que no se hacen sin el poder divino, pues de este modo Dios sería testigo de la falsedad, lo que es imposible»[21].

Por ello, en la encíclica dedicada a Santo Tomás, afirmaba León XIII que los milagros son «argumentos ciertos de la verdad», al explicar que: «la doctrina evangélica brilló aun desde su origen por ciertos prodigios, como argumentos ciertos de la verdad, y que por lo tanto todos los que creen en el Evangelio no creen temerariamente, como si siguiesen doctas fábulas (Cf. 2 Petr 1, 16), sino que con un obsequio del todo racional, sujetan su inteligencia y su juicio a la divina autoridad»[22].

El segundo modo, por el que Dios concede el hacer milagros para utilidad de los hombres, es, indica también Santo Tomás, en la Suma teológica: «para mostrar la presencia de Dios en el hombre por la gracia del Espíritu Santo, para que viendo que el hombre hace obras de Dios, se crea que Dios habita en el por la gracia. Y así dice el Apóstol «El que os da el Espíritu y obra milagros entre vosotros» (Gal 3, 5)»[23].

618. ––Parece que: «El obrar milagros es efecto de la fe, bien de la fe de quien obra el milagro, según aquello de San Pablo: «Si tuviere tanta fe que trasladase los montes» ( 1Cor 13, 2); o bien de la fe de aquellos en cuyo favor se hace el milagro; por lo cual se dice en San Mateo: «Y no hizo allí muchos milagros a causa de su incredulidad» (Mt 13, 58)»[24] ¿Cuál es la relación entre la fe y los milagros?

––Según Santo Tomás: «La operación de los milagros se atribuye a la fe por dos razones: Una, porque se ordenan a la confirmación de la fe. Otra, porque proceden de la omnipotencia de Dios, en que la fe se apoya»[25].

La Iglesia presentó una síntesis de la doctrina de las relaciones de los milagros con la fe en el Concilio Vaticano I. En la Constitución dogmática sobre la fe católica, se dice que: «Dependiendo el hombre totalmente de Dios como de su Creador y Señor, y estando la razón creada enteramente sujeto a la verdad increada, estamos obligados a prestar por medio de la fe a Dios revelante el pleno obsequio de nuestro entendimiento y voluntad».

La fe, «que es el principio de la salvación del hombre, es una virtud sobrenatural». Por ella, se precisa: «con la gracia inspirante y auxiliante de Dios, creemos ser verdaderas las cosas reveladas por Él, no porque la luz natural de la razón conozca la verdad intrínseca de tales cosas, sino por la autoridad del mismo Dios que las revela, que no puede engañarse ni engañar».

La razón no puede demostrar el contenido de la fe, que no es contraria a ella, pero: «con todo, para que este obsequio de nuestra fe sea conforme a la razón, quiso Dios que a los auxilios internos del Espíritu Santo se juntasen los argumentos externos de su revelación, esto, es principalmente los milagros y las profecías, los cuales, demostrando luminosamente la omnipotencia y la ciencia infinita de Dios, son señales ciertísimas de la divina revelación y acomodadas a la inteligencia de todos»[26].

Por ello, se resume toda la doctrina sobre el milagro en el siguiente canon: «Si alguno dijere que no puede haber milagros de ninguna clase, y, por tanto, que todas las narraciones de ellos, aun las contenidas en la Sagrada Escritura, deben desecharse entre las fábulas y mitos, o que es imposible conocer alguna vez con certeza los milagros, ni se puede probar rectamente con ellos el origen divino de la Religión cristiana, sea excomulgado»[27].

619. ––¿Todos los milagros son iguales?

––Sostiene Santo Tomás que: «Hay diversos grados y órdenes de estos milagros»[28]. Como explica Jesús Valbuena, al ocuparse de la clasificación de los milagros: «Para Dios no hay milagros mayores ni menores, ni clases siquiera de ellos. En realidad, no hay respecto de Él milagros, pues lo mismo puede lo poco que lo mucho, nada le cuesta todo y, en su omnisciencia, de nada puede admirarse (…) Hablar, pues de diversos órdenes o grados de milagros se entiende sólo respecto de los poderes de la naturaleza, a la que ciertos hechos superan más o menos, y respecto de nosotros, que nos admiramos más o menos según esta diversa excedencia, en la cual hacemos consistir los diversos grados de milagros»[29].

Al primer grado de hechos milagrosos pertenecen aquellas cosas realizadas por Dios, pero que nunca puede hacer la naturaleza. De manera que: «ocupan el grado supremo entre los milagros aquellas cosas en que Dios realiza lo que jamás puede hacer la naturaleza». Ejemplos de ello son, añade Santo Tomás: «que dos cuerpos estén simultáneamente en un solo lugar, que el sol retroceda o se pare, que el mar se divida ofreciendo camino a los transeúntes».

Entre esta clase de milagros hay un orden, que sigue esta regla: «Cuando mayores son las cosas realizadas por Dios y más alejadas están del poder de la naturaleza, tanto mayor es el milagro». Puede así considerarse que: «mayor es el retroceso del sol que la división del mar».

La segunda clase de milagroses la de las cosas realizadas por Dios, pero puede también hacer la naturaleza, pero no en el orden que ha ocurrido el milagro. De este modo: «Ocupan el segundo grado entre los milagros las cosas en que Dios realiza algo que incluso puede realizar la naturaleza, pero no por el mismo orden».

Son de esta clase, por ejemplo, la resurrección de un muerto y la curación de un ciego o un cojo, pues: «obra de la naturaleza es que determinado animal viva, vea y camine, pero que tras la muerte viva, tras la ceguera vea y tras la cojera camine, tales cosas no las puede hacer ya la naturaleza, sino que lo realiza Dios alguna vez milagrosamente».

Se da también una división en el segundo grado de milagros, porque hay un orden, que sigue la misma regla anterior: cuando mayores son las cosas realizadas por Dios, que están más alejadas del poder de la naturaleza, mayor es el milagro.Así, por ejemplo, es mayor el milagro de resurrección un muerto que el de la curación de la cojera.

El último grado de los milagros es sobre cosas que hace también la naturaleza, pero que se realizan sin los principios activos naturales. Por tanto: «Se da el tercer grado de milagros cuando Dios realiza lo que ordinariamente obra la naturaleza, pero sin contar con los principios operantes de la misma». Ejemplos de estos milagros son la curación milagrosa de la fiebre y que llueva milagrosamente, porque en estos casos «alguien es curado por virtud divina de una fiebre naturalmente curable y cuando llueve sin que intervengan los principios naturales»[30].

620. ––¿Son posibles otras clasificaciones de los milagros?

––En el Comentario de las Sentencias de Pedro Lombardo[31] y en las Cuestiones disputadas sobre la Potencia de Dios[32], Santo Tomás clasifica los milagros de manera parecida a como lo hace en este capítulo de la Suma contra los gentiles. En cambio, en la Suma teológica, lo hace de un modo algo diferente.

Advierte, en esta última obra, que, por una parte: «al decirse algo milagro, se entiende por comparación al poder de la naturaleza al cual excede. Y así, según que se excede más este poder, se dice que hay mayor milagro». Por otra, que: «de tres modos puede un hecho exceder el poder de la naturaleza».

En primer lugar: «en cuanto a la substancia de lo hecho; por ejemplo, que dos cuerpos coexistan simultáneamente en un mismo lugar, o que el sol retroceda, o que el cuerpo humano sea glorificado; lo cual de ningún modo puede hacerse por la naturaleza. Y estos son los mayores entre todos los milagros»[33].

En el artículo citado de la Potencia de Dios, observa que: «la encarnación del Verbo es el milagro de los milagros, como dicen los santos, porque es el mayor de todos los milagros, y a este milagro se ordenan todos los otros milagros; y por este motivo no sólo conduce a otros a creer, sino que también otros milagros conducen a que se crea en el mismo»[34].

En segundo lugar, otro modo es, añade Santo Tomás en la Suma teológica: «exceder el poder de la naturaleza, no por lo que es hecho, sino por el sujeto en que se hace; por ejemplo, la resurrección de los muertos, el recobrar la vista los ciegos, y otros hechos parecidos. Puede, en efecto, la naturaleza producir la vida, pero no en un cuerpo muerto; puede asimismo dar la vista, pero no a un ciego».

Por último, y en tercer lugar: «puede rebasarse el poder de la naturaleza en cuanto al modo y el orden de obrar, por ejemplo, al curarse repentinamente la fiebre por virtud divina, en el uso y proceso de los remedios naturales usados en tales casos, o al deshacerse súbitamente en lluvia la atmósfera por virtud divina sin causas naturales, como sucedió por las oraciones de Samuel y de Elías».

Al igual que en la anterior clasificación se establece un criterio parecido para ordenar los milagros que abarcan estos tres modos, porque: «dentro de cada uno de estos tres géneros, hay diversos grados, según que en cada caso se excede más o menos el poder de la naturaleza»[35].

Las dos clasificaciones se corresponden. Los agrupados aquí como milagros en cuanto a la substancia de lo obrado y los milagros en cuanto al sujeto en quien se hace el milagro estarían incluidos en el primer modo de la Suma contra gentiles, sobre lo que está sobre la naturaleza, porque nunca ésta podrá hacerlo. El tercer género de milagros, establecido en la Suma teológica, en cuanto al modo que se producen, quedaría incluido entre los otros dos de la Suma contra los gentiles, los realizados contra el orden de la naturaleza y los que se realizan con otros principios con los que obra la naturaleza, y, por tanto, fuera de la misma.

Eudaldo Forment