LIV. El bien de la desigualdad universal

595. ––Los capítulos anteriores dedicados a la providencia divina manifiestan que: «todo cuanto ha sido dispuesto por la divina providencia obedece a un plan». ¿Por qué este proyecto incluye tantas criaturas?

–– Lo explicado en tales capítulos también revela que: «Dios ordena por su providencia todas las cosas a la bondad divina como a su fin, y no con objeto de acrecentar de este modo su bondad con las cosas creadas, sino para que ella quede impresa, en cuanto cabe en las cosas». Difunde y comunica así su propia bondad.

Este fin explica la multiplicidad y diversidad de las cosas creadas, porque: «como toda substancia creada necesariamente queda por debajo de la perfección de la divina bondad, para que la semejanza de ésta se comunicara más perfectamente, fue preciso establecer diversidad de las cosas, de modo que lo que una no pudiera representar a la perfección lo representaran varias con su diversidad y de modo más perfecto». Ejemplo de ello es el lenguaje humano. «Vemos que, cuando el hombre no puede expresar con una sola palabra una idea, multiplica diversamente las palabras para manifestar con ellas su concepto mental».

La inmensa diversidad de los seres creados, que cuanto más se descubre más sorprende al hombre, e incluso le produce extrañeza, tanta que hasta le impide encontrarle su sentido, revela: «la eminencia de la perfección divina», porque: «la bondad perfecta, que en Dios es única y total, en las criaturas sólo puede ser diversa y parcial». La variedad de las cosas creadas por Dios no proviene de su materia, su primer constitutivo esencial, sino del otro, la forma substancial. De manera que: «las cosas son diversas porque tienen diversas formas, de las cuales reciben la especie». De ahí que pueda decirse que: «la diversidad de formas que hay en las cosas se toma del fin», la bondad divina.

596. ––¿La diversidad de las formas implica que no todo sea igual?

–– De acuerdo con esta explicación, sostiene Santo Tomás que: «la diversidad de las cosas exige que no todo sea igual y que en las cosas haya orden y grados».

Explica que, por una parte, el orden en la multiplicidad y variedad de las cosas creadas es según sus correspondientes formas, de manera que «la razón del orden en las cosas se toma de la diversidad de formas». Por otra, que: «como la forma es lo que da el ser a una cosa», en cuanto que según la medida o grado de la forma se tiene una determinada medida o grado de ser; como consecuencia: «cada cosa, según el ser que tiene, se asemeja a Dios, que es de manera simple su mismo Ser»,

De estas dos afirmaciones, se sigue de manera necesaria que: «la forma sea la semejanza divina participada en las cosas» Por eso Aristóteles, hablando de la forma, dice que «es algo divino y deseable» (Física I, c. 9)».

Además: «la semejanza referida a la unidad simple», como es Dios, no puede diversificarse sino en cuanto que su semejanza es más próxima o más lejana. Por consiguiente, como Dios es el mismo ser, o la misma perfección, porque ser es máxima perfección, «cuanto más cerca está una cosa de la semejanza divina, más perfecta es».

Por esta diferente semejanza en el ser o en la perfección, puede precisarse que: «en las formas no puede haber otra diferencia que el ser una más perfecta que otra». Las diferencias en las formas son por sus distintas perfecciones. «Por esto, Aristóteles, en su Metafísica (VIII, c. 3) compara las definiciones –con las que expresamos las naturalezas y formas de las cosas– a los números, en los cuales varía la especie por adición y substracción de la unidad, dando a entender con ello que la diversidad de formas requiere diverso grado de perfección». De manera parecida a como cada número natural se diferencia del anterior por una unidad, las formas se distinguen por un nivel superior de perfección.

597. ––¿Por qué, además de la desigualdad de las cosas por su perfección, hay un orden entre ellas?

––De manera también similar a los números, que siguen un orden en su graduación, ocurre en las formas en su grado de perfección. «Lo cual puede ver claramente quien considere la naturaleza de las cosas, pues observando diligentemente, encontrará que la diversidad de ellas se cumple gradualmente».

Hay una escala de los entes, según su perfección, porque el observador: «sobre los cuerpos inanimados encontrara las plantas; sobre éstas, los animales irracionales; sobre éstos, las substancias intelectuales». Asimismo en cada uno de estos cuatro grados de entes inertes, vivientes vegetales, vivientes animales y vivientes espirituales: «descubrirá la diversidad según que unos son más perfectos que otros»; y con una graduación continuada, de manera que: «lo supremo del género inferior aparece próximo al género superior, y viceversa, cual es la semejanza entre los animales inmóviles y las plantas».

Se cumple así la tesis neoplatónica, expresada por el Pseudo Dionisio: «que dice: «la sabiduría divina unió los fines de las cosas superiores con los principios de las inferiores» (Los nombres divinos, VII, 3)». Toda esta escala de entes, por la semejanza divina o grados de perfección en el ser, prueba que no todos los entes en sus naturalezas universales y en su individualidad son iguales. Las cosas son desiguales en su ser y perfección, pero conservan un orden en su graduación, que constituye una escala de entes diversos.

598. ––¿Son también distintas y graduadas las operaciones de las diferentes cosas?

––La desigualdad de las cosas repercute en sus obras, porque: «la diferencia de operaciones nace de la diversidad de formas, según las cuales se diversifican específicamente las cosas». La razón es la siguiente: «cada cual obra en cuanto que está en acto, porque lo que está en potencia, en cuanto tal, carece de acción, y como el ente está en acto por la forma, es preciso que la operación de cada cosa corresponda a su forma». Por consiguiente: «si hay diversas formas, haya también diversas operaciones».

599. ––¿En un mundo desigual, cada cosa tiene su propio fin por el que actúa?

––Los fines de las cosas, además del fin universal y de los fines genéricos o específicos, son también individuales y, por tanto, distintos, porque: «como cada cosa alcanza su propio fin mediante su propia acción, es necesario que los fines propios sean diversos en las cosas, aunque el último sea común para todas».

600. ––¿Además de la diversidad de las formas, de las operaciones, y de los fines puede hablarse de diferencias en la materia de los cuerpos?

––No hay desigualdad en la materia en cuanto significa la materia prima, constitutivo esencial totalmente potencial, indeterminado y común a todos los cuerpos. En cambio, si con el término materia se significa la materia prima con una o más determinaciones de la forma, y que le disponen para las otras determinaciones de la forma y, por tanto, como sujeto o «materia» de las mismas, debe afirmarse que hay diferentes materias. Estas diversas materias están constituidas por la común materia prima, la primera determinación de su forma, actualización a la que sigue el accidente de la cantidad, que, por tanto, también le acompaña. La materia así definida, que por poseer ya la cantidad se le llama también cuerpo, es la materia o sujeto de las restantes determinaciones de su forma substancial. Puede así afirmarse que: «a la diversidad de formas corresponde también el diverso estado de la materia», o de lo que es sujeto de determinaciones superiores.

Debe precisarse que ello ocurre en los cuerpos o substancias compuestas de, materia y forma, no en las esencias de las substancias simples, que sólo son formas, porque: «como las formas se diversifican por su grado mayor o menor de perfección, hay entre ellas algunas cuya perfección consiste en que son por sí subsistentes y perfectas y no precisan del apoyo de la materia». Para subsistir, o existir por y en sí, y, por tanto, tener un ser propio, que les confiera el existir de este modo independiente, les basta la forma. «Mientras que otras no puedan subsistir perfectamente por sí y requieren el fundamento de la materia; de modo que lo que subsiste ni es forma solamente ni sólo materia, la cual no es por sí ente en acto, sino un compuesto de ambos».

Es, en estos compuestos, donde cabe la distinción de distintos niveles de materia o de sujeto de determinaciones o perfecciones de la forma. Con respecto a esta materia, ya informada por una o varias determinaciones formales, las restantes de la única forma substancial se comportarán como su forma.

Entre este sujeto o materia y lo que es considerado como su forma, debe existir una adecuación, porque: «si no hubiera proporción entre la materia y la forma, no podrían juntarse para constituir un sola cosa». La forma, con las determinaciones que se consideran, no podría componerse con otra materia con un nivel no adecuado de determinaciones, porque no podría ser entonces tenida por su sujeto.

De manera que, con respecto a estas concepciones de la materia y de la forma: «si han de estar proporcionadas, es necesario que a diversas formas correspondan diversas materias». De ello se sigue: «que unas formas requieran materia simple y otras materia compuesta»; y que a su vez, «según la diversidad de formas, se dé diversa composición de partes, congruentes a la especie de la forma y a la operación de la misma», partes tomadas en este sentido de materia y forma.

601. ––¿Tiene alguna consecuencia la pluralidad y las diferencias en la materia?

––Afirma Santo Tomás seguidamente que se siguen dos consecuencias. La primera es que, en la escala de los entes por los grados de perfección, los que están en un nivel superior por su inmaterialidad y por su perfección actúan sobre los inferiores. La razón es porque: «de la diversa relación a la materia síguese la diversidad de agentes y pacientes, pues, como cada cual obra por razón de la forma y sufre y es movido por razón de la materia, es preciso que los seres más perfectos y menos materiales obren en los que son más materiales y cuyas formas son más imperfectas».

La segunda consecuencia es la siguiente: «de la diversidad de formas, materias y agentes nace la diversidad de propiedades y accidentes». Se explica, porque: «siendo la substancia causa del accidente, como lo perfecto de lo imperfecto, se requiere que de los diversos principios substanciales nazcan los diversos accidentes propios». Las propiedades o accidentes propios, por derivarse necesariamente de la substancia, que son diversas, tampoco serán idénticos. «Por otra parte, como de los diversos agentes proceden las diversas influencias en los pacientes, según sea la diversidad de agentes así será la diversidad de accidentes que ellos imprimen», accidentes que no son esenciales ni necesarios.

602. ––¿Qué revela la diversidad en todos los constitutivos de las criaturas?

–– Todas las diferencias examinadas evidencian que: «al asignar la divina providencia a las cosas creadas los diversos accidentes, acciones y pasiones, así como a su colocación, no lo hace sin una razón». Lo confirma que: «la Sagrada Escritura atribuye la creación y gobierno de las cosas a la sabiduría y prudencia divina, pues se dice: «El Señor por la sabiduría fundó la tierra, estableció los cielos por la prudencia. Por su sabiduría se abrieron los abismos, y las nubes se condensan de rocío» (Prov 3, 19-20), Y se dice de la sabiduría divina que: «llega eficazmente de uno a otro extremo y todo lo dispone con suavidad» (Sab 8, 1). Y en otra parte: «Todo lo dispuso en peso, número y medida» (Sab 11, 21). Por medida o cantidad, entendemos el modo o grado de perfección de cada cosa; por el número, la pluralidad y diversidad de especies, resultante de los diversos grados de perfección; y por peso, las diversas inclinaciones a lo propios fines, a las operaciones, a los agentes y pacientes y accidentes que provienen de la distinción de especies»[1].

En estas últimas palabras de la Escritura, San Agustín descubrió que expresan la caracterización trinitaria del bien finito y que permiten la jerarquización de los bienes finitos en una graduación de niveles de participación del bien. No considera que modo, especie y orden sean constitutivos intrínsecos de las cosas, ni, por tanto, con una relación hilemórfica. Son dimensiones de cada perfección, que se encuentran en todos los entes.

Sobre estas tres dimensiones explica San Agustín que: «Dios no es medida, ni peso, ni número, ni todo esto a la vez»[2]. Es el que ha creado todos los bienes en la criatura con tres dimensiones metafísicas: medida o modo, que es su manera individual o no común de existir; número o forma, o especie, que la expresa; y peso u orden, o finalidad, que mueve como el peso.

Santo Tomás, que asume esta triple dimensión de lo bueno, muestra su necesidad por el constitutivo esencial de todas las criaturas. La esencia o lo que las cosas son, que se expresa en su definición o especie, requiere el modo, la especie y el orden. Se prueba porque la especie o esencia, forma de lo individual existente, exige algo que le anteceda, que es lo que se denomina modo, y algo que se derive, que es el orden.

En la esencia concreta singular, que es la que existe en las cosas, el modo es la vertiente existencial y singular por el que cada cosa puede estar y actuar determinadamente en un lugar concreto. Se corresponde a la medida, porque según el modo una perfección se da en la realidad. En las esencias materiales, el modo es ininteligible, por serlo de una individualidad material.

Como consecuencia, la individualidad no queda fuera del bien, que no está reducido a la dimensión esencial o específica, sino que es también una dimensión suya. Lo que es bueno lo es por lo que es y asimismo por su individualidad o diferencias propias. Junto con las diferencias, que pertenecen a la misma especie, que es buena por sus constitutivos intrínsecos o perfecciones, todavía es posible mantener otras diferencias en su perfección por su modo, peculiaridad o estilo, de realizar la misma esencia.

La especie, que puede denominarse forma, porque por ella las cosas pertenecen a una determinada especie, está constituida por los principios o constitutivos intrínsicos de la esencia, que la hacen buena. Si el modo es ininteligible en lo material, en cambio, la especie es siempre el aspecto conceptualizable de lo bueno, lo que atrae la atención de la inteligencia. Esta segunda dimensión del bien, que como las otras no es un bien, ni, por tanto, ente o cosa, es con las otras dos dimensiones, lo que constituye al bien,

De la especie se sigue el orden. Explica Santo Tomás, en la Suma teológica, que: «De la forma se deriva la inclinación al fin, a la acción y a otras cosas, porque los entes que están en acto obran y tienden a lo que les es provechoso con arreglo a su forma, y esto es lo que entendemos por «peso y orden». De ahí que el concepto de bien, atendiendo a la perfección, consista también en el modo, especie y orden»[3].

El orden, la tercera dimensión del bien, es la relación o lo relativo, que está fundada en las otras dos dimensiones. El orden da razón de la referencia y orientación de las cosas, de su dinamismo tendencial, tanto en su aspecto de apetición o de búsqueda como de difusión de sí. El orden es, por tanto, la inclinación o tendencia que lo bueno, según sus perfecciones intrínsecas, tiene a otras cosas distintas. Si el modo y especie son los que causan el orden, habrá un orden específico y un orden particular o individual.

603. ––¿Las dimensiones de la bondad participada de las criaturas, modo, especie y orden son por igual objeto de la divina providencia?

––La razón de la divina providencia, como ya se ha dicho: «es, primero la bondad divina como fin último, que es el primer principio de la acción». Afirma también Santo Tomás que: «Después es la multitud de cosas en cuya constitución entra necesariamente la diversidad de grados en las formas y materias, en los agentes y pacientes y en las acciones y accidentes».

Puede de ello inferir que: «así como el primer fundamento de la providencia divina es en absoluto la bondad de Dios, así también el primer fundamento en las criaturas es su multitud, para cuya institución y conservación manifiesta estar ordenado todo lo otro. Y por esto dice Boecio: «Todas las cosas, que fueron constituidas, desde el origen de la naturaleza de las cosas, manifiestan haber sido formadas en razón de los números» (Aritmética, I, c. 2)»[4], o de las múltiples individualidades, que expresan lo que se denominan modos del bien. Puede decirse, por tanto, que el modo es el fundamento de la especie y el orden.

604. ––¿La multiplicidad, y, por tanto, la desigualdad, como fundamento de la realidad creada, es una tesis desconocida o ignorada y hasta extraña?

––Notaba Clive Staples Lewis que el olvido de la importancia y bondad de la desigualdad, en nuestros días, puede explicarse, por un motivo político, porque el término «democracia», desde su uso en la modernidad, ha dejado de tener «un significado claro y definible».

De manera que, en la actualidad, por «corrupción del lenguaje, no se advierte que: »democracia» es en realidad el nombre de un sistema político, incluso un sistema de votación»[5]. El término: «está conectado, por supuesto, con ideal político de que los hombres debieran ser tratados de forma igualitaria». Sin embargo, se ha operado un oculto cambio de significado en los hombres de nuestra época, por la «transición en sus mentes desde este ideal político a la creencia efectiva de que todos los hombres son iguales».

Con ello, la palabra se puede utilizar como un «conjuro o (…) por su poder de venta». Los hombres: «pueden usar la palabra democracia, pues, para sancionar en su pensamiento el más vil (y también el menos deleitable) de todos los sentimientos humanos. No les será difícil conseguir que adopte, sin vergüenza y con una sensación agradable de autoaprobación, una conducta que sería ridiculizada universalmente si no estuviera protegida por la palabra mágica».

Este nuevo significado, que se ha traslado de manera inadvertida, es claramente falso. Su aceptación: «induce a un hombre a decir «soy tan bueno como tú». La primera y más evidente ventaja de ese sentimiento es inducirle a entronizar en el centro de su vida una útil, sólida y clamorosa falsedad». Tal falsedad no sólo lo es de hecho, sino además quien la dice «ni él mismo la cree. Nadie que dice «soy tan bueno como tú» se lo cree». La prueba es que si lo creyera no lo manifestaría. «Fuera del campo estrictamente político, la declaración de igualdad es hecha exclusivamente por quienes se consideran a sí mismos inferiores de algún modo».

De ahí que: «La afirmación expresa, precisamente, la lacerante, hiriente y atormentadora conciencia de una inferioridad que se niega a aceptar el que la padece»[6]. Niega de este modo cualquier superioridad de los demás. Considera que: «las meras diferencias son exigencias de superioridad. Nadie debe ser diferente de él ni por su voz, vestidos, modales, distracciones o gustos culinarios». Ante una diferencia de otros, piensa que se trata: «de una afectación vil, altanera y cursi», o que se actúa por presunción, vanidad o cualquier otros motivo ruin. «Si fueran tipos como deben ser, serían como yo. No tienen derecho a ser diferentes. Es antidemocrático».

605. ––¿Cuál es el motivo de la identificación de la democracia con la igualdad absoluta?

––Considera Lewis que lo que se encuentra en la base de este moderno concepto abusivo de democracia, que se identifica con la igualdad, y negadora así de las diferencias individuales, bienes creados y queridos por Dios, es la envidia, Comenta que los hombres: «la habían considerado siempre el más odioso y ridículo de los vicios. Quienes eran conscientes de sentirla lo hacían con vergüenza. Quienes no lo eran la detestaban en los demás». Sin embargo, en la actualidad hay una novedad, que: «consiste en la posibilidad de sancionarla, convertirla en actitud respetable –e, incluso, encomiable– merced al uso hipnotizador de la palabra «democrático».

Por el influjo, en la sociedad actual de esta palabra, que actúa como un «encantamiento», se descubren dos situaciones distintas. En una: «quienes son inferiores en algún sentido –o en todos– pueden trabajar con más entusiasmo y mayor éxito que en ninguna otra época para rebajar a los demás a su mismo nivel».

En otra, y muchas veces sin advertir su mágico influjo: «quienes se aproximan –o podrían aproximarse– a una humanidad plena retroceden de hecho ante ella por temor». Así, por ejemplo, hay quienes: «reprimen un gusto incipiente por la música clásica o la buena literatura porque eso podría impedirles ser como todo el mundo». Por el mismo motivo: «personas que desearían realmente ser honestas, castas o templadas –y a las que se les ha brindado la gracia que les permitiría serlo– lo rehúsan». Lo hacen, porque si aceptaran su inclinación o la gracia que reciben: «podría hacerlas diferentes, ofender el estilo de vida, excluirlos de la solidaridad, dificultar su integración en el grupo. Podrían –¡horror de los horrores¡– convertirse en individuos»[7].

Todo ello manifiesta: «el vasto movimiento general hacia el descrédito y, en última instancia, la eliminación de cualquier género de excelencia humana; moral, cultural, social e intelectual». Nota Lewis que: «la democracia (en el sentido encantador) está haciendo ahora (…) el mismo trabajo –y con los mismos métodos– realizado en otro tiempo por las dictaduras más antiguas».

Recuerda a continuación que: «uno de los dictadores griegos, que entonces llamaban «tiranos», envío un emisario a otro dictador para pedirle consejo sobre los principios de gobierno. El segundo dictador condujo al mensajero a un campo de maíz, y allí cortó con su bastón la copa de los tallos que sobresalían un par de centímetros por encima del nivel general». La enseñanza era manifiesta: «No tolerar preeminencia alguna entre los súbditos, no permitir que viva nadie más sabio, mejor, más famoso y ni siquiera más hermoso que la masa, cortarlos todos por el mismo nivel, todos esclavos, todos ceros a la izquierda, todos «don nadies», todos iguales. Así podría el tirano ejercer la «democracia»[8], el reino de la igualdad.

En nuestra época, sorprendentemente: «la «democracia» puede hacer el mismo trabajo, sin otra tiranía que la suya propia. Nadie necesita en la actualidad penetrar en el campo de maíz con un bastón. Los propios tallos pequeños cortarán las copas de los grandes». Además: «incluso los grandes están comenzando a cortar las suyas movidos por el deseo de ser como todos los tallos». Con este intento: «prácticamente han dejado de ser individuos», que, para ellos: «es un trabajo laboriosos y difícil».

606. ––¿Esta errónea y peligrosa concepción tiende a propagarse?

––Advierte Lewis que esta dramática situación se puede prolongar, porque el espíritu de igualdad: «expresado en la fórmula «soy tan bueno como tú» se ha convertido ya en algo más que una influencia de índole generalmente social. Comienza a abrirse camino en el sistema educativo»[9].

Se descubre en la actual tendencia general educativa. «El principio básico de la nueva educación ha de ser evitar que los zopencos y gandules se sientan inferiores a los alumnos inteligentes y trabajadores. Eso sería «antidemocrático».

Como consecuencia: «las diferencias entre los alumnos se deben disimular, pues son obvia y claramente diferencias individuales». Para ellos: «en las universidades, los exámenes se deben plantear de modo que la mayoría de los estudiantes puedan ir a la universidad, tanto si tienen posibilidades (o ganas) de beneficiarse de la educación superior como si no».

También se aplica a los otros niveles educativos. «En las escuelas, los niños torpes o perezosos para aprender lenguas, matemáticas o ciencias elementales pueden dedicarse a hacer las cosas que los niños acostumbran a realizar en sus ratos libres. Dejémosles que hagan pasteles de barro, por ejemplo, y llamémosle modelar. En ningún momento debe haber, no obstante, el menor indicio de que son inferiores a los niños que están trabajando. Sea cual sea la tontería que los mantenga ocupados, debe gozar».

Por la eliminación de las diferencias y en nombre de la igualdad o la democracia, también: «los niños capacitados para pasar a la clase superior pueden ser retenidos artificialmente en la anterior, pues, de no hacerlo, los demás podrían sufrir un trauma (…) al quedar rezagados. Así pues, el alumno brillante permanece democráticamente encadenado a su grupo de edad durante todo el período escolar»[10]. A su vez, el alumno atrasado se le pasa al nivel superior de los demás, y para que no haya diferencias «antidemocráticas» se rebajaran los contenidos y las exigencias a su inferior nivel.

Anunciaba Lewis, a mitad del siglo veinte, que si seguía la tendencia educativa, que se iniciaba entonces, ocurrirían tres hechos muy graves. Primero: «los incentivos para aprender y los castigos por no hacerlo desaparecerán». Segundo, «a la minoría que pudiera desear aprender se le impedirá hacerlo. ¿Quiénes son ellos para descollar sobre sus compañeros». Tercero, no se les podrá ayudar, porque: «los profesores -¿debería decir acaso niñeras?– estarán muy ocupados alentando a los zopencos y dándoles palmaditas en la espalda para no perder el tiempo en la verdadera enseñanza»[11].

607. ––Se ha probado que la comunicación de la bondad divina explica la multitud y desigualdad de la criaturas en la escala de los entes, según su bondad participada. ¿Esta comunicación o difusión de bien es necesaria?, ¿Lo es también la existencia de la diversidad creada?

––Precisa Santo Tomás, sobre la bondad divina como primer principio, que: «es cosa necesaria que Dios ame su bondad; pero lo que no se sigue necesariamente es que su bondad sea representada por las criaturas, porque la bondad divina es perfecta sin esto»[12].

Para probar esta última afirmación, debe tenerse en cuenta que: «por razón del fin, el entendimiento práctico difiere el especulativo por el fin, como dice Aristóteles en Sobre el alma (III, c. 10, n. 2)», porque: «el fin del entendimiento práctico es la operación, y el del especulativo es la contemplación de la verdad». De ahí que respecto al conocimiento de sí mismo: «Dios no tiene más que ciencia especulativa, ya que Él no es algo que se pueda hacer»[13]. En cambio: «respecto de todo lo demás, tienen ciencia especulativa y práctica a la vez». Es especulativa porque conoce perfectamente todas las criaturas, y práctica porque es su causa.

Además de su finalidad, la ciencia o razón especulativa y la práctica difieren porque: «en lo especulativo, el principio es la forma y la esencia; sin embargo, en lo práctico es el fin, que unas veces se identifica realmente con la forma y otras no. Además, en lo especulativo, el principio debe ser siempre necesario; pero en lo práctico no siempre lo es, Así, por ejemplo, al hombre le es necesario querer la felicidad como fin, mas no le es necesario querer la construcción de una casa».

De ahí que en la creación de las múltiples y diversas cosas, causadas por el conocimiento especulativo y práctico, no se dé la necesidad, porque «la producción de las criaturas en el ser, aunque tiene su origen en la razón de la divina bondad, depende, sin embargo, de la simple voluntad de Dios»[14].

608. ––¿En que sentido la razón o entendimiento infinito de Dios es la causa de todas las criaturas?

––Afirma Santo Tomás, en la cuestión de la Suma Teológica de la ciencia divina, queel conocimiento o ciencia de Dios es causa de todas las criaturas. «La ciencia de Dios es causa de las cosas. La ciencia divina es, respecto a los seres creados, lo que la del artífice respecto a lo que fabrica. La ciencia del artífice es causa de lo fabricado, porque el artífice obra guiado por su pensamiento, por lo cual la forma que tiene en el entendimiento, es principio de su operación, como el calor lo es de la calefacción».

La ciencia divina es causa primera ejemplar o modélica de todo lo creado, como la idea que tiene un artista de lo que realiza en su obra. Es también causa eficiente de todo, pero entonces con la voluntad de crearlo. La idea ejemplar: «no es principio de acción si no se le añade tendencia a producir un efecto, cosa que hace la voluntad». Como: «la ciencia divina sea causa de las cosas en cuanto lleva adjunta la voluntad, y por este motivo suele llamársela «ciencia de aprobación»[15].

Precisa además que, como «la ciencia de Dios es causa de las cosas, porque lleva adjunta la voluntad», y es entonces ciencia de aprobación, «no es indispensable que exista, o que haya existido, o que tenga que existir todo lo que Dios conoce, sino sólo lo que El quiere o permite que exista»[16] y, por tanto, lo que aprueba. Después por su potencia se ejecutara lo dirigido por la ciencia y mandado por la voluntad y existirá actualmente en la realidad[17]. Por ello: «en la ciencia de Dios no entra que las cosas existan, sino que puedan existir»[18].

En este mismo lugar, indica Santo Tomás que: «Algunas cosas no son en acto, pero lo fueron o lo serán, y de estas cosas se dice que Dios tiene ciencia de visión». El objeto de la ciencia de visión son las cosas con existencia actual en la eternidad –las que han existido, las que existen y las que existirán–. Se denomina ciencia de visión, porque: «como el entender de Dios, se mide por la eternidad, y ésta incluye en su simultaneidad sin sucesión la duración de todos los tiempos, la mirada de Dios se posa en el tiempo y en cuanto en cualquier instante del tiempo existe como en cosas que están en presencia suya».

Hay también objetos que no tienen existencia actual. «Son cosas en el poder de Dios o de las criaturas que, sin embargo, ni existen, ni existieron, ni existirán en la realidad, y respecto de ellas no se dice que tenga Dios ciencia de visión, sino de inteligencia». Se llama así, porque: «entre nosotros las cosas que se ven tienen otro ser distinto fuera del que las ve»[19].

La ciencia divina de aprobación, o de lo que quiere hacer, se puede situar entre la ciencia de simple inteligencia, o de lo que Dios puede hacer, y la ciencia de visión, o de lo que de hecho hace. La ciencia de aprobación, de las cosas que han sido aprobadas o confirmadas por su voluntad, que quiere causarlas, no coincide con la ciencia de visión, porque se refiere a las cosas, que, ya aprobadas, Dios quiere hacer, pero no siempre las hace, porque por ser libre no termina o cierra el decreto, ni, por tanto, el efecto incoado; o porque no se cumpla una determinada condición; o porque lo impida la criatura y lo permita. En cualquier caso, tanto la ciencia de visión como la de aprobación no son ciencias necesarias, como la de simple inteligencia, sino libres, porque las dos son posteriores a los decretos de su voluntad libre.

609. ––Concluye el Aquinate en la Suma contra los gentiles, que cuando libremente «Dios quiera comunicar su bondad a las criaturas en cuanto es posible y a modo de semejanza, tendremos en esto la razón de la diversidad de las criaturas». Sin embargo, ¿serán necesarias su cuantía y sus diferencias?

––Según lo explicado: «es evidente que la providencia gobierna las cosas según determinada razón y, sin embargo, esta razón se toma supuesta la voluntad divina», y por tanto, también su libertad. De manera que: «no se sigue que la diversidad haya de ser necesariamente según esta o aquella medida de perfección o según este o aquel número de cosas»[20]. No sólo no es necesaria que se dé la diversidad de criaturas, sino que tampoco la multitud y diversidad creada sea necesaria, porque podría ser distinta. Siempre «Dios es causa de las cosas por su voluntad y no por necesidad de su naturaleza»[21].

Con esta explicación, se excluyen dos errores. El primero, afín a los voluntarismos posteriores es «el error de quienes creen que todas las cosas responden a un simple querer no razonado, que es el error de los «mutakallimíes» entre los sarracenos, como dice rabí Moisés, según los cuales no hay diferencia alguna en que el fuego caliente o enfríe, sino porque Dios lo quiere así». El segundo es del determinismo teológico, porque es «el error de quienes dicen que el orden de causas proviene de la providencia divina a modo de necesidad»[22].

Debe decirse, por consiguiente, que: «la ciencia y la voluntad de Dios son causa de las cosas»[23]. Las criaturas tienen tres causas divinas, su ciencia, su voluntad y su potencia. La ciencia divina es causa dirigente, la voluntad divina es causa ordenante y la potencia divina es causa ejecutora. Por tanto, como causas: «la voluntad manda y la ciencia dirige»[24].

Nota, por último Santo Tomas que: «cuando se busca el porqué de algún efecto natural, podemos dar razón de él por alguna causa próxima, con tal, sin embargo, de que todo lo reduzcamos a la voluntad divina como a su causa primera. Por ejemplo, si se pregunta: «¿Por qué se ha calentado el leño en presencia del fuego?», se dice: «¿Por qué el calentar es la acción natural del fuego?»; y esto: «Porque el calor es el accidente propio del fuego»; y esto: «Porque es efecto de su propia forma». Y así sucesivamente hasta llegar a la voluntad divina. Por eso, si alguien, a quien pregunta por qué se ha calentado el leño, responde: «Porque Dios lo quiso», contesta convenientemente si intenta deducir la cuestión a su causa primera, pero inconvenientemente si intenta excluir las demás causas»[25].

Eudaldo Forment