L. Los astros y las facultades humanas

548. ––Después de los siete capítulos, dedicados al modo que se ejecuta el orden de la providencia divina, ¿qué es lo que estudia a continuación el Aquinate sobre la providencia?

––En los siguientes capítulos, Santo Tomás se ocupa de examinar si, además de las substancias espirituales, gobiernan al hombre otras substancias. Antes en un capítulo, a modo de epílogo de los anteriores, recuerda que: «Acerca de la inquisición del orden que se ha de imponer a las cosas, podemos colegir que Dios lo dispone todo por si mismo (…) Sin embargo, en cuanto a la ejecución, administra las cosas inferiores por las superiores: las corporales por las espirituales (…) Y los espíritus inferiores, administrados por los superiores (…) Administra también los cuerpos inferiores por los superiores»[1].

Los cuerpos superiores, o «cuerpos celestes», como todo lo corpóreo, están compuestos de materia, pero considera Santo Tomás que están en la escala de los entes en un grado superior dentro del nivel de los cuerpos. Esta tesis, que parece sorprendente se explica, porque, como notaba el dominico Jesús Valbuena, al ocuparse de esta temática: «habla el santo Doctor según los conocimientos y el estado de las ciencias físico-químicas y físico-biológicas y astronómicas de su tiempo».

Entonces sostenían estas ciencias que: «los cielos no estaban sujetos a otro movimiento que el circular; estaban exentos de generación y de corrupción substanciales, lo cual equivale a decir que eran ingénitos, y, por tanto, según la filosofía cristiana no podían haber venido a la existencia sino por creación inmediata y particular de Dios, ni podían dejar existir sino por aniquilación igualmente de Dios; se componían no de los mismos cuatro elementos –aire, fuego, agua y tierra– que los demás cuerpos, sino de una materia alambicada (aquilatada o reducida), más fina y delicada,»

Además de estas tres características, en los cuerpos celestes, se daban dos más, relacionadas con su actividad, porque, por un lado: «tenían un influjo o causalidad universal sobre todos los otros cuerpos y sobre los agentes materiales inferiores, no sólo en la ontogénesis del mundo inorgánico, sino incluso en todos los fenómenos de biogénesis terrestre». Por otro, porque: «en cuanto causas universales o análogas, podían producir efectos análogos o equívocos, de distinta naturaleza que ellos, de un modo semejante, en su orden, a como los produce la Primera Causa»[2].

En cambio, en relación a las tres primeras propiedades: «hoy sabemos que los cuerpos celestes, según lo que entendían los antiguos por ellos, son susceptibles de toda clase de movimiento corporal; que son corruptibles y generables como cualquier otro cuerpo; que se componen de los mismos elementos simples que los cuerpos terrestres»[3]. Tampoco son aceptables las otras dos, porque: «sabemos también que no tienen más influjo en los fenómenos terrestres de ontogénesis o biogénesis que el de proporcionar las condiciones atmosféricas propicias para el desenvolvimiento de dichos fenómenos, como efecto de sus propias causas terrestres».

En cuanto a la «supuesta causalidad universal y a la producción de efectos análogos», igualmente es sabido que: «ninguno de los agentes creados produce estrictamente la entidad de sus verdaderos efectos, es decir, ni la materia ni la forma. La materia la suponen siempre y la forma la sacan de la materia o, a lo sumo, hacen que se produzca por Dios, como en el caso del alma humana. Lo único que tales agentes producen inmediatamente con su acción es el fieri, el hacerse, la unión de la materia y la forma, y esto es también lo único que pueden deshacer»[4].

549. ––¿Cómo explica el Aquinate la «administración» de los cuerpos inferiores por los cuerpos superiores celestes o astros?

––En el capítulo siguiente, advierte Santo Tomás que: «los cuerpos celestes no pueden ser causa de cuanto se refiere al entendimiento»[5].

Para comprender la importancia de esta tesis, deben tenerse en cuenta tres observaciones de Valbuena. En primer lugar, que, sobre el «desconocimiento» de los medievales sobre la naturaleza y el obrar de los cuerpos celestes de los medievales: «No debemos extrañarnos de ello. Ni esto debilita nada las argumentaciones del Santo en lo que substancialmente se refiere a la finalidad» de estos capítulos y otros paralelos de otras obras.

No hay que olvidar que: «El Santo Doctor no tiene propiamente una misión ni un carácter científicos, en el sentido actual de este calificativo; la misión y carácter del Santo son preferentemente metafísico-teológicos, es decir, de sabio natural en el concepto de Aristóteles y, a la vez, de sabio sobrenatural en el sentido cristiano».

Se nota siempre, en sus escritos, que: «las explicaciones estrictamente científicas son para el Santo, incluso en el orden de conocer, medios, no fines; cuando en sus obras teológicas echa mano de tales explicaciones, suelen ser éstas ejemplos, no razones; de ordinario son prestadas ocasionalmente por la ciencia de su tiempo, no producto de sus investigaciones personales. Como ejemplos para el orden metafísico-teológico, no pierden a veces nada de su valor cognoscitivo tales explicaciones o concepciones científicas, aunque sean objetivamente falsas e infundadas; pues el Santo quiere decir que se han de entender y concebir las explicaciones metafísico-teológicas algo así como se concebían o entendían en su tiempo tales explicaciones científicas»[6]. Por ello, sus doctrinas suprafísicas –metafísicas o teológicas– no se basaban en las explicaciones físicas de su época.

En segundo lugar, observa Valbuena que: «Las deficiencias, por tanto, de un orden puramente científico no eran tanto deficiencias de Santo Tomás, o de cualquiera de los grandes escolásticos medievales, cuanto de los científicos de su tiempo».

Por último, nota que, por ello : «en lugar de extrañarnos del carácter embrionario y de las inexactitudes de sus conocimientos científicos, quizá fuese más digno y equitativo admirarnos de la actitud auténticamente científica que ellos, particularmente el Angélico, mostraron siempre y del éxito con que frecuentemente actualizaron esta actitud, a pesar de los escasos y rudimentarios medios materiales de que disponían para la experimentación y la investigación científicas»[7].

550. ––¿Cómo prueba el Aquinate esta primera tesis sobre la acción de los cuerpos celestes o astros?

––Se prueba, porque, como se ha demostrado: «según el orden de la divina providencia los cuerpos superiores rigen y mueven a los inferiores. Es así que el entendimiento está naturalmente por encima de todos los cuerpos, según se ha dicho (II, c. 49 y ss.). Luego es imposible que los cuerpos celestes actúen directamente sobre el entendimiento. Por tanto, no pueden ser por sí causa de cuanto se refiere al entendimiento».

Además, en ese mismo lugar citado, se demostró, por una parte, que: «el entendimiento no es cuerpo ni potencia corporal», y, por otra parte, que: «es necesario que todo lo que recibe el influjo de un cuerpo sea cuerpo o alguna potencia corporal». Por consiguiente: «es imposible que los cuerpos celestes influyan directamente en el entendimiento».

551. ––Como en otras cuestiones, ¿proporciona el Aquinate otros argumentos?

––Para reforzar esta nueva tesis acude Santo Tomás a lo que han sostenido los filósofos sobre esta cuestión. «Los antiguos filósofos naturalistas, como Demócrito, Empédocles y otros, afirmaron que el entendimiento no se diferencia del sentido (…) De esto resultaba que, como el sentido es una cierta potencia corporal obediente a la mudanza de los cuerpos, el entendimiento también sería igual. Por eso, dijeron que, como la mudanza de los cuerpos inferiores responde a la de los superiores, la operación intelectual responde al movimiento de los cuerpos celestes».

Observa a continuación que: «Esto dio origen también a la opinión de los estoicos, quienes decían que el conocimiento intelectual era causado en nosotros por la impresión de la imágenes de los cuerpos en nuestras mentes, como en un espejo o en una página, que recibe las letras impresas sin hacer nada por su parte. Lo refiere Boecio en La consolación de la filosofía (V, m. IV, c.11). En conformidad con esta sentencia seguíase que nuestras nociones intelectuales se nos imprimirían principalmente por la influencia de los cuerpos celestes. De aquí que los estoicos fueron los primeros en sostener que la vida de los hombres es guiada por cierta necesidad fatal».

Se advierte: «la falsedad es esta tesis, ya que, como dice Boecio, en este mismo lugar; el entendimiento compone y divide, y compara lo supremo con lo ínfimo, y conoce los universales y las formas simples, que no se hallan en los cuerpos; lo cual demuestras que el entendimiento, no es solamente un recipiente de las imágenes de los cuerpos, sino que tiene una potencia superior a ellos, pues el sentido externo, que únicamente recibe las imágenes de los cuerpos, no alcanza a realizar todo ello». Ningún sentido puede juzgar, razonar y concebir, tal como hace el entendimiento.

Después de los materialistas: «todos los filósofos posteriores, que distinguían entre entendimiento y sentido, atribuyeron la causa de nuestra ciencia a las cosas inmateriales y no a determinados cuerpos. Platón, por ejemplo, puso como causa de nuestra ciencias las «ideas»; Aristóteles, en cambio, el «entendimiento agente».

De este examen histórico sobre el conocimiento intelectual se desprende que: «el suponer que los cuerpos celestes son causa de que entendamos es seguir la opinión de quienes sostenían que el entendimiento no se diferencian del sentido». La patente falsedad de esto último revela, por tanto, que: «es claramente falso afirmar que los cuerpos celestes son causas directas de nuestro entender».

Lo mismo se sigue de la Sagrada Escritura, porque: «atribuye también la causa de nuestro entender, no a cuerpo alguno, sino a Dios. En el Libro de Job se lee: «Ninguno dijo: ¿Dónde está el Dios que me hizo, que dio canciones en la noche, que Él nos da inteligencia mayor que a las bestias de la tierra y nos hace más sabios que a las aves del cielo? (Job, 35, 10-11); y en los Salmos: «El que da al hombre la sabiduría» (Sal, 93, 10)».

552. ––¿Los astros no influyen de ningún modo en el intelecto del hombre?

––Advierte Santo Tomás que: «aunque los cuerpos celestes no pueden ser directamente causa de nuestra inteligencia, en cambio influyen algo indirectamente».

La razón es porque: «aunque el entendimiento no es una potencia corporal, sin embargo, en nosotros no puede efectuarse la operación intelectual sin la cooperación de las potencias corporales, que son la imaginación, la memoria y la cogitativa, según se ha dicho (II, c, 68)»[8].

Todas las sensaciones se reciben en el denominado sentido común. «Se llama «común» este sentido interno, no por una atribución genérica, como si fuera un género, sino en concepto de raíz y principio común de los sentidos externos»[9].

Además, por un lado: «a su retención y conservación se ordena la «fantasía» o «imaginación», que son una misma cosa. La fantasía o imaginación es, en efecto, como un depósito de las formas recibidas por los sentidos». Por otro: «a la percepción de las intenciones no recibidas por los sentidos se ordena la «estimativa». Estas intenciones o contenidos cognoscibles, que se refieren a la utilidad o nocividad, que puede ser lejana, con relación a su sujeto, son percibidas por esta facultad sensible

Respecto a este último sentido interno: «en cuanto a las formas sensibles, no hay diferencia entre el hombre y los animales, pues del mismo modo son modificados por los objetos sensibles exteriores. Pero si hay diferencia en cuanto a esas intenciones especiales; pues los animales las perciben tan solo por cierto instinto natural, mientras que el hombre las percibe también mediante una cierta deducción. De aquí que la llamada en los animales estimativa natural se llame en el hombre «cogitativa», la cual descubre esta clase de representaciones por medio de una cierta comparación. Por eso se le llama también «razón particular», a la cual los médicos le asignan un determinado órgano, que es la parte media de la cabeza, y confronta estas intenciones particulares como la facultad intelectiva confronta las universales».

Por último, en cuanto a todas las imágenes o intenciones sensibles, se ordena: «a su conservación, la «memoria», que es una especie de archivo de tales intenciones. Prueba de ello es que los animales empiezan a recordar partiendo de alguna de ellas, de lo que les es nocivo o conveniente. Incluso la razón de pasado, que considera la memoria, se computa entre ellas».

También en este sentido interno: «no sólo tiene el hombre memoria, como los demás animales, por el recuerdo súbito de lo pasado, sino también «reminiscencia», con la cual inquiere como si fuese por silogismos el recuerdo de lo pasado con respecto a la intenciones individuales»[10], a la propia interioridad intelectiva y volitiva.

La cogitativa, cuyo acto «consiste en comparar, aunar y separar» y la reminiscencia que «consiste en emplear una especie de silogismo inquisitivo»[11], no son dos facultades o potencias distintas de la estimativa y la memoria. «La excelencia de la cogitativa y de la memoria en el hombre no estriba en lo que es propio de la parte sensitiva, sino en cierta afinidad y proximidad a la razón universal que de algún modo refluye sobre ellas. Por consiguiente, no son facultades distintas, sino las mismas, aunque más perfectas que en los demás animales»[12].

La imaginación, la memoria y la cogitativa son necesarias, aunque sean corporales, para que pueda entender el hombre «Y esto es tal, que impedidas las operaciones de estas potencias por alguna imposición corporal, se impide también la operación intelectual, como se ve en los frenéticos (locura furiosa) y letárgicos (somnolencia profunda por enfermedad nerviosa), y otras enfermedades parecidas».

Así se explica que: «la buena disposición del cuerpo humano hácelo apto par bien entender, ya que por ella se robustecen dichas potencias». Además: «la disposición del cuerpo humano está sujeta a los movimientos celestes»[13].

Para apoyar esta tesis de la influencia de los cuerpos celestes en la idoneidad del cuerpo y, por tanto, en el fortalecimiento de los sentidos, Santo Tomás cita estas palabras de San Agustín: «No podemos calificar de totalmente absurda la teoría de algunas diferencias únicamente corporales debidas a ciertos flujos siderales. Véase, por ejemplo, cómo por el acercamiento y lejanía del sol varían las estaciones del año, como los crecientes y menguantes de la luna originan el aumento y merma de ciertas cosas; como los erizos y algunos moluscos. También se debe a la luna el curioso hecho de las mareas»[14].

Puede, por todo ello, concluirse: «los cuerpos celestes cooperan indirectamente a la bondad de la inteligencia. Y así como los médicos pueden juzgar de la bondad del entendimiento por la complexión corporal, tomada como disposición próxima, así lo puede también el astrólogo, tomando los movimientos de los cuerpos celestes como causa remota de tal disposición»[15], y está sería su única influencia indirecta y muy lejana en el buen funcionamiento del entendimiento.

553. ––¿Los astros influyen en la voluntad humana?

––Declara Santo Tomás, al iniciar el capítulo siguiente de la Suma contra los gentiles que: «Los cuerpos celestes no son causa de nuestras voliciones ni de nuestras elecciones». Se sigue de lo ya dicho, porque: «si los cuerpos celestes no pueden influir directamente en nuestro entendimiento, como se demostró (III, c. 84) tampoco podrán influir directamente en nuestra voluntad».

No pueden hacerlo, porque: «En nosotros, toda elección y volición actual es causada inmediatamente por la aprehensión inteligible, porque el bien entendido es el objeto de la voluntad, como se patentiza en el libro de Aristóteles Sobre el alma (III, c. 10) y, por esto, toda malicia en elegir supone un fallo en el juicio del entendimiento acerca de un objeto particular de tal elección, según manifiesta también Aristóteles en la Ética (VII, c. 3). Si, pues, los cuerpos celestes no son causa de nuestra inteligencia, tampoco lo serán de nuestra elección».

Otro de los argumentos que da para probar que los cuerpos celestes tampoco influyen directamente en la voluntad, ni, por tanto, son la causa propia de nuestras elecciones, pero con una argumentación externa a las facultades superiores, es el siguiente: «el hombre es por naturaleza «animal político, o social» (Aristóteles, Ética, I, c. 5). Evidéncialo el hecho de que un hombre no se basta si vive solo, puesto que la naturaleza en pocas cosas le proveyó suficiente; diole la razón por la que pueda procurarse todo lo necesario para vivir, como son la comida, el vestido y cosas parecidas, para cuya producción no basta un solo hombre. Por eso el hombre vive en sociedad por imposición de la naturaleza. Más el orden de la divina providencia no quita a una cosa lo que le es natural, antes bien provee a cada cual en conformidad con su naturaleza, según consta por lo dicho (III, c. 71). Luego por el orden de la providencia no está el hombre ordenado de modo que la vida social desaparezca. Desaparecería, en cambio, si nuestras elecciones provinieran de las influencias de los cuerpos celestes, como ocurre con los instintos naturales de los demás animales».

554. ––Al igual que al entendimiento, por lo menos ¿los astros influyen en algo indirectamente en la voluntad?

––Después de negar que los cuerpos celestes sean la causa de los actos voluntarios y libres y ofrecer varios argumentos para probarlo, precisa Santo Tomás: «aunque los cuerpos celestes no sean directamente causa de nuestras elecciones, como si influyeran directamente en nuestras voluntades, pueden ser, no obstante, causa ocasional indirectamente, en cuanto que tienen influencia sobre los cuerpos».

Considera que esta influencia indirecta y ocasional puede darse de dos modos. «Primero, cuando la influencia de los cuerpos celestes en los cuerpos exteriores es para nosotros ocasión de alguna elección; por ejemplo, cuando por disposición de los cuerpos celestes se enfría el aire intensamente, elegimos calentarnos al fuego u otras cosas en consonancia con el tiempo».

También el segundo tiene poca importancia, porque no determinan a la voluntad. Se da: «cuando los cuerpos celestes influyen en nuestros cuerpos, por cuyo cambio despiertan en nosotros algunos movimientos pasionales; o nos sentimos dispuestos por su influencia para ciertas pasiones, como los coléricos se inclinan a la ira; o también cuando por su influencia se produce en nosotros cierta disposición corporal que es ocasión de alguna elección, como cuando, al enfermar, elegimos tomar una medicina».

Queda otro caso, que expone Santo Tomás, según las creencias de su época sobre la relación de ciertos trastornos mentales con los astros, pero que tampoco afecta a la libertad, porque añade: «a veces, los cuerpos celestes son también causa del acto humano, en cuanto que algunos a consecuencia de una indisposición corporal, se han vuelto locos, y así privados de la razón. En estos casos no hay propiamente elección, pues se mueven por algún instinto natural, como los animales».

Insiste finalmente Santo Tomás que, en todos estos casos: «es evidente y experimentalmente conocido que tales ocasiones, tanto externas como internas, no son causa necesaria de elección, porque el hombre puede mediante la razón resistirlas o secundarlas. No obstante, son muchos los que siguen los impulsos naturales, y pocos, sólo los sabios, quienes no siguen las ocasiones de obrar mal ni los impulsos naturales»[16].

A continuación acude a la ciencia de su tiempo con la cita al libro de aforismos de astrología Centiloquium, que, en su época, se atribuía a Claudio Ptolomeo, el astrónomo de Alejandría, del siglo II de nuestra era, autor del famoso Almagesto, muy seguido y aceptado totalmente en la Edad Media en astronomía y geografía. Considera que confirma su posición, porque escribe: «Dice Ptolomeo, en el Centiloquium, que: »El alma sabia colabora con la obra de las estrellas» (Sent. 8); que «El astrólogo no puede juzgar de la influencia de los astros si no conoce bien la capacidad del alma y el temperamento natural» (Sent. 7); y que «El astrólogo ha de pronosticar vagamente, sin detallar (sent. 1)»[17].

Se explican estos tres aforismos, añade, porque: «la influencia de los astros surte su efecto en todos los que no resisten a su propia inclinación corporal, pero no se da en este o en aquel que, por ventura, resiste mediante la razón a la inclinación natural»[18].

555. ––¿Explica Santo Tomás la extendida creencia medieval en las obras de astrología de Ptolomeo?

––En la Suma teológica, sobre la valoración de la astrología de Ptolomeo, casi tanta como sus obras de astronomía, cuyo tratado del universo, expuesto en el Almagesto, estuvo vigente hasta el siglo XVI, da la siguiente razón:«Son muchos los hombres que siguen las pasiones, que son movimientos del apetito sensitivo, en las cuales pueden influir los cuerpos celestes. En cambio, son pocos los sabios que las resisten. Esta es la razón por la que los astrólogos pueden predecir la mayoría de las veces cosas verdaderas. Y más si dicen generalidades».

En cambio: «No sucede así si hablan pormenorizando, porque siempre queda la posibilidad de que cualquier hombre resista a las pasiones por su libre albedrío. Hay que tener presente que los mismos astrólogos afirman que «el hombre sabio domina a lo astros» (Ptolomeo, Centiloquium, Sent. 5) al dominar sus pasiones»[19].

Más adelante[20], Santo Tomás completa esta razón con la que daba San Agustín: «Hemos de confesar que cuando dicen los astrólogos cosas verdaderas las dicen por cierto instinto ocultísimo que inconscientes reciben en las mentes humanas. Y cuando esto está destinado a engañar a los hombres es obra del espíritu seductor, a quien se le permite conocer algunas verdades sobre las cosas temporales». Concluía que: «el buen cristiano se ha de apartar, y sobre todo cuando dicen verdad, ora de los astrólogos, ora de cualquier impío adivino, no sea que por la comunicación con los demonios, engañada el alma, se enrede en algún pacto amistoso»[21].

556. ––Los astros no determinan los actos propios del hombre, racionales y voluntarios libres. ¿Lo hacen, no obstante, en las acciones de los otros cuerpos?

––Declara también Santo Tomás que: «Los cuerpos celestes no sólo no imponen necesidad alguna a la elección humana, sino que tampoco producen necesariamente efectos físicos de los cuerpos inferiores».

Argumenta: «Con muchas cosas contingentes no puede hacerse una necesaria, porque, si un contingente cualquiera puede fallar de suyo en su efecto, de igual modo pueden fallar todos los demás. Más consta que cuantas cosas se producen en los cuerpos inferiores por influencia de los superiores son contingentes. Luego la conexión de cuanto acontece en ellos por influencia de los cuerpos celestes no es necesaria, ya que es evidente que cualquiera de sus efectos puede ser impedido».

Al final del capítulo, se encuentra otra cita a Ptolomeo, en esta ocasión la obra Quadripartitum, uno de los más famosos manuales de astrología. Escribe Santo Tomás: «También dice Ptolomeo: «Además, no debemos pensar que las cosas superiores suceden inevitablemente, como cuanto acaece por disposición divina, que no es posible evitar, y que se realiza infalible y necesariamente» (I, c. 11)»[22].

No es posible negar nunca el libre albedrío del hombre, porque incluso, tal como indica en el capítulo siguiente, no se puede desde la doctrina de Avicena, que consideraba que: «los cuerpos celestes son animados». De esta afirmación infería el filósofo musulmán que: «al ser el movimiento celeste movimiento del alma y del cuerpo celeste, así como en cuanto es movimiento del cuerpo tiene poder de transformar los cuerpos, en cuanto lo es del alma, tendrá poder de influir en nuestras almas, siendo en consecuencia, causa de nuestras voliciones y elecciones». Podía así sostener que: «los movimientos de los cuerpos celestes sean causas de nuestras elecciones, pero no ocasionales solamente, como antes se dijo (III, c. 85)».

Añade Santo Tomás que: «esta opinión es irracional, pues todo efecto, que procede de su causa eficiente mediante un instrumento, debe guardar proporción con el instrumento y también con el agente, porque no nos servimos de cualquier instrumento para cualquier efecto, debido a que no puede hacerse una cosa mediante instrumento, si la acción de éste no es capaz». Así se explica que: «la acción del cuerpo no es capaz de llegar a cambiar el entendimiento y la voluntad, según se demostró (III, c. 84 y ss.), a no ser accidentalmente, a causa de un cambio corporal, como se dijo (Ibíd.).

Según Avicena, el agente sería inmaterial al igual que el efecto, el alma humana, pero el instrumento sería material por ser el cuerpo celeste. «Luego es imposible que el alma del cuerpo celeste –de ser animado– influya en el entendimiento y en la voluntad mediante el movimiento de dicho cuerpo»[23].

557. ––Insiste el Aquinate, en el siguiente capítulo, frente a la filosofía musulmana, que: «no se ha de creer que las almas celestes –dado que se den (II, c. 70)- o cualesquiera otras substancias intelectuales separadas pueden dirigir nuestra voluntad o ser causa de nuestra elección». ¿Tampoco Dios puede ser causa directa de los actos libres de la voluntad humana?

––Sostiene Santo Tomás en este mismo capítulo, que: «ninguna substancia creada se une al alma intelectual en lo interno, sino sólo Dios, que es la causa única de su ser y quien la mantiene en el mismo». Por ello, afirma: «sólo Dios puede ser causa del movimiento voluntario».

Para probarlo, comienza con la siguiente observación: «lo violento se opone al movimiento natural y voluntario, porque estos dos movimientos han de partir de un principio intrínseco». De ahí que: «nada extrínseco puede mover sin violencia al cuerpo natural, a no ser accidentalmente, como quien quita el obstáculo; que más bien es servirse del movimiento o de la acción que causarlos».

Se puede concluir, por tanto, que: «sólo podrá causar el movimiento de la voluntad aquel agente que, sin violencia, produce el principio intrínseco de tal movimiento, que es la potencia de la voluntad. Y tal agente es Dios, creador único del alma, como se ha demostrado (III, c. 87). Por tanto, únicamente Dios puede mover sin violencia y como agente nuestra voluntad».

Añade Santo Tomás que: «Por esto se dice en la Escritura: «El corazón del rey es corriente de agua a mano del Señor, y lo hace girar hacia donde quiere» (Prov 21, 1) . Y en otro lugar: «Dios es quien obra en nosotros el querer y el obrar según su beneplácito» (Fil 2, 13)»[24].

558. ––¿La causación divina de los movimientos de la voluntad no le privan de su carácter libre?

––Se trata esta cuestión en el capítulo siguiente, al aludir a posiciones pelagianas y semipelagianas, en esta observación: «Algunos no entendiendo cómo Dios puede causar el movimiento de nuestra voluntad sin perjuicio de la libertad misma, se empeñaron en exponer torcidamente dichas autoridades. Y así decían que «Dios causa en nosotros el querer y el obrar», en cuanto que causa en nosotros el poder de querer, pero no en el sentido de que nos haga querer esto o aquello». De ello, se seguía que: «la providencia no se extiende a cuanto cae bajo el libre albedrío, o sea, a las elecciones, sino que se refiere a los sucesos exteriores».

Toda esta Interpretación es errónea, porque nota seguidamente Santo Tomás: «está en abierta oposición con el testimonio de la Sagrada Escritura. Se dice en ella: «todas nuestras obras las has obrado en nosotros, Señor» (Is 26, 12). Luego no sólo recibimos de Dios el poder de querer, sino también la operación».

En el versículo citado de Proverbios, añade Santo Tomás que: «Salomón dice lo mismo: «lo hace girar hacia donde quiere» (Pr 21, 1), ya que «manifiesta que la causalidad divina se extiende no sólo al poder de la voluntad sino también a su mismo acto».

Se puede también probar, desde la necesidad de la moción divina, porque: «Dios no solo da el poder a las cosas, sino que incluso ninguna puede obrar por propia virtud si no obra en virtud de Dios, como se demostró (III, cc. 67, 70)». Se sigue de ello que: «el hombre no puede valerse de la potencia de la voluntad que se le ha conferido si no es en su virtud de Dios».

Además, como: «aquello por cuyo poder obra un agente es causa no sólo del poder, sino también del acto», así se advierte en cualquier instrumento, que actúa por el poder del artífice, que aunque no lo haya hecho, recibe del mismo la aplicación del acto que realiza. Por consiguiente, debe a firmarse que: «Dios es causa no sólo de nuestra voluntad, sino también de nuestro querer»[25].

El querer libre no es nunca destruido por Dios, sino que es su causa, es quien lo produce, aunque no por esto deja de ser auténtica y verdadera la libertad de la voluntad, porque la moción de Dios es tan poderosamente eficaz que puede mover a la voluntad creada de manera que actúe de modo libre. Se puede así concluir con Santo Tomás: «Si la voluntad de Dios es eficacísima, se sigue que no sólo se producirá lo que Él quiere, sino también el modo que el quiera que se produzca»[26], de modo necesario o contingente, o también de modo libre. Lo confirman estas palabras de la Escritura: «¿Quién podrá decir que una cosa sucede sin que la disponga el Señor?»[27].

Eudaldo Forment