XLVI. La providencia y la libertad propia

505.     ––Después de tratar el problema del mal y la providencia y al iniciar el capítulo siguiente, afirma el Aquinate: «Así como la divina providencia no excluye totalmente el mal en las cosas, del mismo modo tampoco excluye la contingencia ni les impone la necesidad»[1]. ¿Cómo lo prueba?

––Contingente, como se ha dicho, es lo que puede ser y no ser. Lo contrario, lo necesario es lo que no puede no ser. En el orden entitativo, en el de la composición de esencia y ser, todas las cosas son contingentes. En el  orden esencial, además de contingencia se puede encontrar necesidad, porque las esencias compuestas de materia y forma son contingentes: «por parte de la materia (…). La necesidad, en cambio, está implicada en el concepto mismo de forma, por cuanto lo que es consecuencia de la forma, se posee necesariamente»[2].

Se puede concluir, con el filósofo tomista Ángel Luis González, que: «Sólo son contingentes, posibles de ser y no ser, los entes materiales. Los seres espirituales son necesarios, aunque es claro que no son necesarios por sí mismos, sino que la causa de su necesidad la tienen por otro»[3].

Para demostrar que la providencia de Dios no impone necesidad a todas las cosas, sino que  provee también a otras de  contingencia, ofrece siete pruebas. La primera es la siguiente: «Se ha demostrado ya (III, q. 69 sg.),  que la operación con que la divina providencia obra en las cosas no excluye a las causas segundas, sino que se cumple por ellas en cuanto obran por virtud de Dios».

Añade que: «los efectos se llaman necesarios o contingentes por razón de sus causas próximas, más no por razón de las remotas; pues la fructificación de la planta es un efecto contingente en virtud de su causa próxima, que es la fuerza generativa, la cual puede ser impedida y fallar; mientras que la causa remota, es decir, el sol, es una causa que obra necesariamente». Por consiguiente: «como entre las causas próximas hay muchas que pueden fallar, los efectos sujetos a la divina providencia no serán todos necesarios, sino que muchos son contingentes».

La segunda toma como punto de partida lo dicho en el capítulo anterior, que: «corresponde a la divina providencia el completar todos los grados posibles de entes», Además: «El ente se divide en contingente y necesario, y esta división del ente es esencial». Se concluye, por ello, que: «si la providencia divina suprimiera toda contingencia, no se conservarían todos los grados de entes».

La tercera prueba parte del orden del universo, que hace que «cuanto más cerca están las cosas de Dios, tanto más participan de su misma semejanza; y cuanto más distantes, tanto más fallan en asemejarse a Él». Hay así distintos grados de semejanzas a la  «inmovilidad de Dios» y, además, como «todo lo necesario en cuanto tal, siempre se da de la misma manera», debe concluirse que: «se opondría a la providencia divina, a la cual corresponde establecer y conservar el orden en las cosas, el que todo sobreviniera necesariamente»[4]. La providencia divina, aunque imponga necesidad a algunas cosas, no anula la contingencia.

 

506.     ––En los restantes argumentos para probar que la providencia no excluye ni, para ello,  tampoco elimina la contingencia de las cosas, ¿también se apoya el Aquinate en el orden del universo?

––Los tres argumentos siguientes ya  no se basan en el orden del universo, sino en lo que más arriba había llamado Santo Tomas el «mundo de la generación y del movimiento»[5].  El primero de ellos utiliza la noción correlativa de corrupción, porque argumenta: «Lo que tiene, o que es necesario que tenga ser, lo tiene siempre. Pero ningún ser corruptible tiene el ser siempre. Luego, si fuera una exigencia de la divina providencia que todo fuese necesario, no habría ningún ser corruptible en la creación, y, en consecuencia, ni tampoco sometido a generación», porque a la corrupción sigue la generación. «Y así, sería suprimido de la realidad el mundo de la generación y corrupción. Lo cual destruye la perfección del universo».

En el siguiente, que parte de la noción más general de movimiento, se dice: «En todo movimiento hay cierta especie de generación y corrupción pues en todo lo que se mueve hay algo que comienza a ser y algo que deja ser. Por lo tanto, si al suprimir la contingencia de las cosas desapareciera toda generación y corrupción, según se ha demostrado, resultaría que desaparecerían a la vez el movimiento y las cosas móviles».

También en el tercero se utiliza como punto de partida  la realidad del movimiento, pero, más concretamente, el que las cosas que se mueven, como se ha dicho en el capítulo anterior, pueden fallar. Santo Tomás lo presenta del siguiente modo: «La debilitación de la energía de una substancia y su impedimento por parte de un agente contrario proviene de un cambio de la misma. Sí, pues, la providencia divina no obstaculiza el movimiento de las cosas, tampoco serán evitados ni la debilitación de sus propios poderes ni el impedimento que les ocasionen agentes contrarios».

Sin embargo, es un hecho constatable que: «a causa de la debilitación o impedimento de su poder, una cosa natural no obra siempre de la misma manera, pues en ocasiones falla en aquello que le compete según su propia naturaleza, resultando de aquí que los efectos naturales no acontecen necesariamente». Por consiguiente: «no corresponde a la divina providencia el imponer la necesidad de las cosas gobernadas»[6].

 

507.     ––En la Suma teológica, el Aquinate prueba que la providencia no impone necesidad en lo que es su objeto, con este raciocinio: «Corresponde a la providencia divina producir el ser en todos sus grados, y, por ello, señaló causas necesarias a unos efectos, para que se produjesen necesariamente, y a otros, causas contingentes, con objeto de que se produzcan de modo contingente, según sea la condición de las causas próximas»[7]. ¿Esta prueba. la única que da en la “Suma teológica” aparece en este capítulo de la “Suma contra los gentiles”?

––En el último y séptimo argumento de su primera Suma está implícita la distinción entre causas necesarias y causas contingentes, porque se declara: «En todo cuanto está regido debidamente por la providencia no debe haber nada en vano. Según esto, como vemos que hay algunas causas contingentes, ya que pueden ser impedidas para que no produzcan sus efectos, es evidente, que sería contra la razón de providencia que todo sucediera necesariamente. Luego la divina providencia no impone necesidad a las cosas de modo que excluya totalmente la contingencia»[8].

Sin embargo, parece que podría objetarse: «la providencia de Dios preexiste, puesto que es eterna, y de ella proceden sus efectos necesariamente, porque no puede frustrase»[9]. Luego se puede inferir que todas las cosas son necesarias. Santo Tomás indica que no es así, porque: « es efecto de la providencia divina no sólo que suceda una cosa cualquiera, sino que suceda de modo necesario o contingente, y, por tanto, sucede infalible y necesariamente lo que la divina providencia dispone que suceda de modo infalible y necesario, y contingentemente lo que en la razón de la providencia divina está que haya de suceder de modo contingente»[10].

Todavía Santo Tomás aporta este argumento de autoridad, que no por ello deja de ser convincente: «Dice Dionisio que: “lo propio de la providencia no es destruir la naturaleza” (Los nombres divinos, c. 4, pr. 6). Pero algunas cosas son contingentes por naturaleza»[11]. Luego la contingencia no puede ser incompatible con la providencia divina.

 

508.     ––La providencia divina que no destruye la contingencia ¿elimina la libertad humana, que implica elección y, por tanto, indeterminación?

––Santo Tomás da cuatro argumentos para demostrar que: «la divina providencia no se opone a la libertad de la voluntad». El primero se inicia con este principio: «El gobierno de cualquier ser providente se ordena, o a conseguir la perfección de las cosas, o a aumentarla, o a conservarla. Luego lo que atañe a la perfección ha de ser conservado por la providencia mucho más que lo imperfecto y defectuoso».

Recuerda seguidamente que: «En las cosas inanimadas, la contingencia de las causas nace de sus imperfecciones y defectos, pues están determinadas por naturaleza a un efecto, que siempre alcanzan de no ser impedidas o por debilidad de su poder, o por algún agente externo, o por indisposición de la materia», porque la materia tiene que estar  dispuesta adecuadamente, para recibir o sostener la forma, constitutivo de la esencia, que explica la necesidad de sus atributos y operaciones. «Por esto las causas naturales no están en su obrar indeterminadas, sino que de ordinario producen su efecto de la misma manera y rara vez fallan».

Con la causalidad del libre albedrío, no ocurre lo mismo, porque «el que la voluntad sea contingente nace de su propia perfección, porque no está limitada en su poder a una sola cosa, sino que tiene en su potestad el producir este o aquel; y por esto es contingente respecto de los dos». Por consiguiente,  hay que concluir que: «es función mucho más alta de la divina providencia el conservar la libertad de la voluntad que la contingencia de las cosas naturales».

La premoción divina no sólo no destruye ni disminuye la libertad, sino que, por el contrario, laposibilita. Dios actúa sobre la voluntad al igual que sobre cualquier otro agente creado. Dios  produce no sólo la acción de la criatura en lo que tiene de ser o entidad, sino también su modo de ser. Dios causa  el acto voluntario y su modo de ser libre.

En el segundo argumento se da razón del tipo de contingencia del libre albedrío, porque se comienza con esta afirmación: «es propio de la providencia divina servirse de las cosas conforme al modo de las mismas. Y el modo de obrar de cualquier cosa obedece a su forma, la cual es el principio de acción».

Se advierte a continuación que: «la forma mediante la cual obra voluntariamente un agente no estás determinada, pues la voluntad obra mediante una forma aprehendida por el entendimiento, porque el bien aprehendido mueve como objeto a la voluntad, y el entendimiento no tiene una sola forma determinada del efecto, puesto que por naturaleza abarca multitud de formas». La voluntad debe elegir entre varios bienes conocidos, incluso entre bienes aparentes. «Y según esto, la voluntad puede producir los más variados efectos». Por esta naturaleza de la voluntad libre, que Dios ha creado y que Dios no destruye, «no es función esencial de providencia el excluir la libertad de la voluntad»[12].

 

509.     ––Parece que podría reconocerse la actuación de la providencia sobre la voluntad, pero sin que afectara a su acto de elegir, porque, tal como «algunos afirmaron», según indica el Aquinate; «la voluntad del hombre se mueve necesariamente al elegir algo». ¿Cómo considera a esta opinión?

––Santo Tomás, que prueba con muchos argumentos el libre albedrío de la voluntad, que implica siempre la elección, declara tajantemente que: «Esta posición es herética pues excluye el mérito y el demérito en los actos humanos. Pues no parece que pueda ser meritorio o demeritorio que alguien obre necesariamente de tal modo que no pueda evitarlo. Es también considerada entre las opiniones extrañas a la filosofía: porque no sólo es contraria a la fe, sino que subvierte todos los principios de la filosofía moral. Pues si no hay algo libre en nosotros, sino que por necesidad somos movidos a querer, se excluye la deliberación, la exhortación, el precepto y el castigo, la alabanza y el vituperio, sobre los que versa la filosofía moral».

Esta negación de la elección, constitutivo esencial de la libertad, la sitúa Santo Tomás entre lo que denomina «posiciones extrañas», porque sostiene a continuación que: «Las opiniones de este tipo, que destruyen los principios de alguna parte de la filosofía, son posiciones extrañas (positiones extraneae). Así como el decir que nada se mueve. Lo cual destruye los principios de la ciencia de la naturaleza. Algunos hombres son llevados a la afirmación de tales tesis en parte ciertamente por protervia y en parte por algunas razones sofísticas, que no pueden resolver»[13].

Al igual que si se negara  el movimiento o cambio en la realidad se imposibilitarían las ciencias de la naturaleza, la negación del libre albedrío humano destruiría la ética, por hacerla imposible..  Por ello, esta posición herética sólo es explicable por protervia, que es la obstinación en la maldad, o por falta de inteligencia.

 

510.     ––Los dos primeros argumentos, que demuestran que Dios con su providencia no suprime la libertad, los ha obtenido el Aquinate de la misma naturaleza de la libertad. ¿Los dos restantes se apoyan también en lo mismo?

––El tercer y cuarto argumento atienden a la naturaleza de la providencia. Se dice en el tercero «Las cosas gobernadas son conducidas al fin debido, gracias al gobierno del providente; por lo que San Gregorio Niseno dice de la providencia divina que es “la voluntad de Dios, mediante la cual todo cuanto es alcanza la dirección conveniente”[14]. La providencia divina permite, por tanto, que las cosas estén ordenadas y alcancen su finalidad. Además, hay que precisar que: «El fin último de cualquier criatura es alcanzar la divina semejanza, como ya se dijo (III, c. 19)».

Se sigue de esta doctrina sobre la providencia y el gobierno divinos que: «se opondría a la providencia divina el que una cosa se viera privada de aquello por lo que consigue la divina semejanza. Más el agente voluntario la alcanza por el hecho de obrar libremente, pues según se demostró en el libro primero (c. 68), Dios tiene libre albedrío». Por la semejanza divina del hombre, puede así afirmarse que: «la providencia divina no quita la libertad de la voluntad».

En el último, se recuerda que: «A la providencia pertenece el multiplicar los bienes en las cosas gobernadas». Por ello, se deduce que: «no puede pertenecer a ella aquello por lo cual desaparecerían muchos bienes de las cosas». Desde esta inferencia se sigue a su vez: «si se quitara la libertad de la voluntad, muchos bienes desaparecerían, pues desaparecería la alabanza de la virtud, que sería nula si el hombre no obrara libremente; quedaría suprimida también la justicia de quien premia y castiga si el hombre no pudiera hacer libremente el bien o el mal; cesaría incluso la circunspección al aconsejar, pues los consejos están de sobra si las cosas se han de hacer necesariamente». En definitiva: «sería contrario al concepto de providencia el suprimir la libertad de la voluntad».

Tesis que se encuentra en el Eclesiástico, porque dice: “Dios creó al hombre en un principio y le dejó al arbitrio de su propio consejo” (Ecle 15, 14);  y también: “Ante el hombre, la vida y la muerte, el bien y el mal; lo que a él le agradare, eso se le dará” (Ecle 15, 18»[15].

 

511.     ––¿Con la actuación  de la divina providencia, queda suprimido el azar o casual y lo fortuito o imprevisto?

––Como se ha dicho al estudiar la finalidad y el principio de finalidad (III, cc. 2, 3), se llama azar o causalidad  a la causa accidental, que ocurre fuera de la finalidad o intención de la naturaleza o de la voluntad humana, y que, por ello, acontece raras veces. El tomista Garrigou-Lagrange da, por ello, la siguiente definición: «el acaso no es otra cosa que el encuentro accidental de dos agentes, pero cada uno tiende hacia aquello para lo que es apto». Cada uno exige una ley, que obedece necesariamente.

Si a lo accidental precede lo substancial, las causas accidentales suponen causas substanciales «Lo accidental exige aquello a que se adhiere; luego, si todo es accidental, no existe nada; si no es sólo accidental que el médico sea músico, sino también que el médico sea médico, que el hombre sea hombre, que el cuerpo sea cuerpo, que el ser sea ser, que la verdad sea verdad, llegamos a la nada»[16]-

Advierte Santo Tomás que: «si no se dieran cosas casuales, no habría providencia ni perfección del universo», porque: «la casualidad se da cuando algún agente falla en lo que intentó al obrar por un fin»; y «sería contrario a la perfección del universo el que no hubiera nada corruptible y que ninguna potencia pudiera fallar, como consta por lo dicho (III, c. 71)».

También «si todo acontece necesariamente, se destruiría el concepto de providencia». Por tanto, hay «fortuna o casualidad» y «en aquellas cosas que suceden pocas veces»,  y hay asimismo «necesidad». Por consiguiente: «el suponer que no se da nada fortuito y casual es contra el concepto de providencia divina. Lo mismo sucedería si las cosas sujetas a la providencia no obraran por un fin, siendo así que a ella corresponde ordenarlo todo al fin».

Igualmente, según una nota de la definición del azar o de la casualidad, Santo Tomás da  esta otra demostración de la compatibilidad de la providencia con lo casual. «La multitud y diversidad de causas nace del orden y disposición de la divina providencia. Supuesta la diversidad de causas, es preciso que alguna vez se encuentre una con otra impidiéndola o ayudándola a producir su efecto. Pero por el encuentro de dos o más causas resulta a veces algo causal, apareciendo un fin no buscado por ninguna causa concurrente, como en el caso de aquel que va a la plaza para comprar algo y se encuentra con el deudor, por la exclusiva razón de que éste también fue allí. Luego no es contrario a la divina providencia que se den algunas cosas casuales y fortuitas».

También desde otra nota de la definición del azar, argumenta: «para la perfección de las cosas es preciso que haya causas accidentales. Pero lo que procede de algunas causas accidentalmente decimos que sucede casual o fortuitamente. Luego, no es contra el concepto de providencia, la cual conserva la perfección de las cosas, que algunas sucedan casual o fortuitamente».

Finalmente, si se tiene en cuenta la  característica del azar, que: «lo casual y fortuito se da precisamente porque acontece al margen de la intención de los agentes», se  sigue que: «el orden de la divina providencia requiere que haya cosas casuales y fortuitas»[17].

Queda confirmado que «la providencia divina no excluye de las cosas ni lo fortuito ni lo casual, porque se lee en la Escritura: «Vi (…) que el tiempo y el acaso en todo se entremezclan»[18]. Precisa Santo Tomás que ello «se entiende de las cosas inferiores»[19].

 

512.     ––Se ha probado que: «a la providencia no se oponen las cosas contingentes ni la casualidad y la fortuna, como tampoco lo voluntario». ¿Se puede inferir que a los individuos del mundo material alcanza la providencia?

––La respuesta de Santo Tomás es afirmativa, porque: «Si Dios no tiene providencia de estas cosas singulares, será porque no las conoce, o porque no puede, o porque no quiere tener cuidado de las mismas». Sin embargo, respecto a lo primero: «no puede afirmarse que Dios no conozca lo singular, pues anteriormente se demostró que tiene conocimiento de ello (I, c. 65)». En cuanto a lo segundo: «tampoco puede decirse que Dios no pueda tener cuidado de lo singular, pues su poder es infinito, según se probó (II, c. 22)».

Por último, en cuanto a la voluntad divina: «tampoco puede afirmarse que Dios no quiere gobernarlos, cuando precisamente su voluntad comprende todo bien; y el bien de los gobernados consiste principalmente en su ordenación por el gobierno».

Además, por parte de las criaturas, no puede sostenerse que: «tales singulares no son capaces de providencia, como vemos en realidad que son gobernados por habilidad de la razón, como ocurre entre los hombres; y, por instinto natural, como aparece en las abejas y en otros muchos irracionales, los cuales se gobiernan por algún instinto natural». De todo ello, se sigue que: «no puede decirse que Dios no tenga cuidado de lo singular».

A la misma conclusión desde el obrar de estas cosas corruptibles, materiales y en las que se da el azar, porque, por una parte: «Todas las causas segundas, por el hecho mismo de ser causas, alcanzan la semejanza divina, como ya se ha dicho (III, c. 21)». Por otra, que: «vemos ser un hecho general que las causas que producen algo tienen cuidado de lo que producen; por ejemplo, los animales cuidan naturalmente de sus crías». Luego debe sostenerse que: «Dios tiene cuidado de aquello de que es causa. Y, como incluso en causa de las cosas particulares, resulta que se cuida de ellas».

 

513.     ––¿El cuidado de Dios de lo singular, material  y contingente, desde el individuo inerte al dotado de vida, se puede entender sólo en cuanto a su conservación?

––Según Santo Tomás si se dice que: «Dios cuida de las cosas singulares en cuanto a su conservación en el ser exclusivamente y no en cuanto a lo demás, en modo alguno puede sostenerse tal afirmación».

La razón es la siguiente: «todo cuanto se da en ellas está ordenado a su conservación o corrupción. Por lo tanto, si Dios se cuida de la conservación de las cosas singulares, tendrá también cuidado de cuantas contingencias les sobrevengan».

 

514.     ––Como puede parecer sorprendente este cuidado hasta lo más mínimo ¿bastaría con sostener que al cuidar a las distintas especies y géneros, quedan ya atendidos loa individuos que incluyen?

––Después de la respuesta anterior, Santo Tomás presenta esta dificultad, al escribir: «también puede decir alguno que teniendo el cuidado de lo universal, es suficiente para conservar lo particular, pues se ha provisto a cada especie de todo cuanto precisa cualquier individuo de la misma para conservarse en el ser».

Pone a continuación este ejemplo: «los animales han sido dotados de órganos para tomar y dirigir la comida y de armas para protegerse, cosas éstas que dejan de serle útiles sólo en contadas ocasiones, porque lo natural siempre o casi siempre produce sus efectos. De este modo, aunque falle algún individuo, los demás no pueden fallar». Las características de cada especie protegen a sus individuos, aunque fallan a veces, como todo lo demás, en algún individuo.

Sin embargo, no puede limitarse el gobierno de la providencia a las especies. Según lo que se argumenta en la objeción: «todo cuanto ocurre en los individuos estará sujeto a la providencia, igual que lo está su conservación en el ser; porque nada puede acontecer en los individuos de una especie determinada que de algún modo no se reduzca a los principios de la misma». Por consiguiente: «las cosas singulares están de igual modo sometidas a la divina providencia en cuanto a su conservación y en cuanto a todo lo demás».

 

515.     ––Los argumentos expuestos y estas dos respuestas prueban que: «no sólo los universales, sino también los singulares están sujetos a la divina providencia». ¿Da el Aquinate más demostraciones?

––En la metafísica de Santo Tomás lo individual, concreto y existente, por reconocerse su mayor entidad o realidad y bondad, tiene gran importancia  Se explica así que  ofrezca más pruebas sobre su sujeción a la divina providencia. Pueden destacarse tres de ellas, por revelar el valor de lo singular material, a pesar de que no sea en sí mismo entendido, sino sólo percibido por los sentidos,

La primera es la siguiente: «La diferencia entre el conocimiento especulativo y el práctico es ésta: el conocimiento especulativo y todo cuanto supone se ejecuta en el ámbito de lo universal». La razón es porque, por un lado: «lo correspondiente al conocimiento práctico se ejecuta en lo particular, pues el fin del especulativo es la verdad, la cual se limita primaria y esencialmente a lo inmaterial y universal», que, en las substancias compuestas de materia y forma, es lo abstraído de ellas.

En estas substancias, la materia, que es el principio individuante, impide la inteligibilidad. De ahí que su forma deba ser abstraída de la materia, pues sin ella pasa a ser universal. En cambio, en las substancias simples, en las que sus formas están individualizadas por si mismas, aunque no sean universales, son inteligibles. Se explica porque la universalidad no es la condición necesaria de la inteligibilidad, sino que siempre es la inmaterialidad.

Por otro lado: «el fin del conocimiento práctico es la operación, que versa sobre lo singular». Por eso, el médico no cura al hombre genérico, sino al hombre concreto, pues éste es el fin de la ciencia médica». Además, debe advertirse que: «la providencia corresponde al conocimiento práctico, por ser ordenadora de las cosas al fin». Por consiguiente: «si la providencia se extendiera a lo universal, sin llegar a lo singular, sería imperfectísima». No alcanzaría las operaciones, ni dirigiría las cosas a sus fines.

En la segunda prueba, de carácter metafísico, argumenta Santo Tomás:  «Como Dios es causa del ente en cuanto es ente, como ya se ha dicho más arriba (II, c. 15), es menester que provea al ente en cuanto es ente, puesto que provee a las cosas en la medida en que es causa de las mismas»[20].

Si es ente  «lo que tiene ser»[21]. y  cada ente lo tiene «según su esencia»[22], puede afirmarse, en primer lugar,  que «todo lo que de algún modo tiene ser, cae bajo la providencia divina». En segundo lugar, que: «son más entes los singulares que los universales, porque estos no subsisten de por sí, sino son únicamente en aquellos», y sólo en potencia. En acto, los universales sólo existen en la mente, que ciertamente es singular, pero no subsisten, o existen en sí o por sí, como las substancias singulares. Su actualidad y existencia se la da la mente que los concibe. Por todo ello, hay que concluir que: «la providencia divina se extiende también a los singulares».

Los singulares son entes y «más» entes que los universales, y, por ello, participan del ser como todo ente creado. Además, «los singulares contingentes participan también de la divina bondad», porque, «las cosas creadas están sujetas a la divina providencia en cuanto que Dios las ha ordenado al último fin, que es su propia bondad». Puede así presentarse un tercer argumento, porque si «la participación de la bondad divina por las cosas creadas es efecto de la providencia de Dios (…) la providencia divina se extiende también a ellos»[23].

Los argumentos, por último, los confirma Santo Tomás  con lo que se dice en la Escritura: «¿No se venden dos pajaritos por un as? Sin embargo, ninguno de ellos cae en tierra sin la voluntad de mi Padre»[24]. Y también que la sabiduría divina: «Se extiende poderosa del uno al otro extremo»[25], y explica Santo Tomás que se entiende «desde las primeras hasta las últimas criaturas».

 

516.     ––El Aquinate termina el capítulo con esta observación: «Con todo esto se rechaza las opinión de quienes dijeron que la providencia divina no llega a los singulares. Opinión que algunos atribuyeron a Aristóteles, aunque no se deduce de sus enseñanzas»[26]. Por consiguiente, aunque Aristóteles no sostuviera que Dios fuera providente ni tampoco que gobernara el mundo, congruentemente con su afirmación, que Dios, Acto puro y Primer motor, desconoce el mundo, considera el Aquinate que de sus principios se puede inferir no sólo la providencia, sino que también tiene por objeto lo individual. ¿Sería esta aclaración producto de la  actitud ecléctica del Aquinate?

––Se responde perfectamente a esta cuestión, con este texto del tomista Francisco Canals: «Hay un riesgo constante de confundir con el eclecticismo la amplitud y poderosa fuerza sintética del grandioso sistema de Santo Tomás. Fue nada menos que Ernst Bloch quien incluyó el nombre del Doctor Común, del Doctor de la Humanidad, entre los filósofos que el tipifica como “enciclopédico-sistemáticos”, entre los que cuenta a Aristóteles, santo Tomás, Leibniz y Hegel»[27].

Con el planteamiento que supone la pregunta, se caería  en la dialéctica maniquea actual, por considerar que hay siempre dos opciones contradictorias enfrentadas y que, el fracaso o ineficacia de una lleva a la elección de la opuesta. Dados  los reveses de ambas, han intentado algunos seguir la unificación ecléctica de las dos, y así superarlas con una posición de centro entre las mismas, que sería como una tercera vía.

Sin embargo, ninguno de estos tres intentos consigue resolver las cuestiones morales, ni tampoco las metafísicas, ni, en general, de ningún tipo.. En cambio, el pensamiento filosófico teológico de Santo Tomás solventa toda  problemática al seguir la «recta vía»[28],  el camino recto, de las que las posiciones indicadas son desviaciones del mismo. De ahí que los eclecticismos entre  errores opuestos no llevan al camino adecuado.

El término medio entre ambos yerros opuestos no supone la recuperación de la rectitud, sino a un nuevo error, que únicamente está equidistante entre otros dos. Nunca con caminos desviados se llega al verdadero, porque lo falso y lo verdadero no están en el mismo plano. Las desviaciones de la verdad suponen un cambio de plano, porque la verdad y error, opuestos privativos, no pertenecen al mismo género, como tampoco el bien y el mal.

Como también nota Canals: «todavía hoy y en el mismo campo del pensamiento cristiano, caen en la tentación de juzgar desde su parcialidad extremosa a santo Tomás como un “ecléctico mediocre”, o quienes desde la auto-satisfacción de su sistematicismo dialéctico no pueden dejar de sentirlo, precisamente, como extremoso». Con ello, confirman esta observación del maestro tomista, que se desprende de uno de los primeros capítulos de la Suma contra gentiles[29]: «los errores mismos dan testimonio de la verdad porque se oponen no sólo a ella, sino también unos y otros entre sí»[30].

 

 

Eudaldo Forment