XLIV. Actuación y presencia de Dios

477. —Después de estudiar a Dios como fin o bien de todas las cosas, en el libro III de la Suma contra los gentiles, el Aquinate trata de su gobierno universal sobre todas las criaturas ¿Por qué sigue esta sucesión entre estas dos partes del libro?

—Al empezar la segunda de las tres partes de este tercer libro, escribe: «Todo lo que se ha dicho demuestra suficientemente que Dios es el fin de todas las cosas. Y de esto podemos deducir, además, que El mismo con su providencia, gobierna o rige el universo»[1].

Santo Tomás define así la providencia divina: «la razón del orden que hay en las cosas con respecto a sus fines» y que «preexiste en la mente divina»[2]. Al crear el mundo, Dios no solamente dio a los entes creados el ser, según una especie o naturaleza, concretada en individualidades, sino también un orden de cada una de las criaturas a su fin. El Creador, inteligente y libre, desde toda la eternidad tiene en su mente la idea de cada criatura y un plan para cada una de ellas hacia su fin. Se llama providencia a ese plan del orden de todos los entes, existente en la inteligencia divina desde toda la eternidad.

Sobre el gobierno divino, explica que: «pertenece a la bondad divina que, así como ha producido las cosas, las conduzca también a sus fines, y esto es gobernarlas»[3].

Al igual que un arquitecto para construir un edificio hace un plano detallado, que será el que dirigirá construcción, Dios dispuso desde toda la eternidad el plano del universo, según el mismo creó, conserva y gobierna cada una de las criaturas. Tal planificación es lo que se ha llamado providencia. Cuando se ejecuta este plan, que incluye todos los entes y el orden a su fin, en el tiempo, se está ejecutando la providencia.

El gobierno divino es la ejecución de ese plan en el tiempo, y, por tanto, la ejecución de la providencia. El gobierno incluye, por tanto, la providencia, pero además las mociones o acciones de mover divinas, que ejecutarán la planificación en la mente divina.

478. —¿Por qué se infiere de Dios fin último el que sea providente, y que con su providencia, gobierne todas las cosas?

—Lo prueba Santo Tomás con varios argumentos. El primero es el siguiente: «Siempre que una multitud está ordenada a un fin, todo cuanto la integra está sujeto a las disposiciones de aquel a quien principalmente pertenece tal fin, como vemos en el ejército, cuyos componentes, como todas sus operaciones, están ordenados al bien del jefe, que es la victoria, como a su último fin; y por esta razón le corresponde al jefe el gobernar todo el ejército». La victoria es el fin de todo el ejército, pero principal o directamente es el fin jefe, por ello, todo el ejército está a sus ordenes o está gobernado por él. «Luego, como todas las cosas están ordenadas a la bondad divina como a su fin, según se demostró (III, c. 7), es preciso que Dios, a quien tal bondad principalmente la tiene, la entiende y la ama, sea el gobernador de todas las cosas».

Otra de las pruebas del gobierno divino, que expone, es de naturaleza metafísica, porque se argumenta: «Se ha probado antes que Dios ha dado el ser a todas las cosas no por necesidad natural, sino por su entendimiento y voluntad. Pero el fin último de su entendimiento y voluntad no puede ser otro que su bondad, o sea, el comunicarla a las cosas, como consta por lo dicho (I, c. 75 y ss.).

Se ha probado también que: «Las cosas participan de la bondad divina a modo de semejanza, en cuanto que son buenas. Mas en las cosas causadas, el bien por excelencia es del orden universal, que es el más perfecto, como afirma Aristóteles (Metafísica, XI, 10) en consonancia también con la Sagrada Escritura, que dice: «Y vio Dios, cuanto hizo, y era bueno en gran manera», mientras que de cada cosa en particular dice simplemente que «era buena» Gn 1, 31). Por lo tanto, el bien del orden de las cosas producidas por Dios es lo que Él mismo quiso e hizo principalmente». Lo que implica que las gobierna, porque: «gobernar no es otra cosa que imponer el orden a las cosas. Luego Dios todo lo gobierna con su entendimiento y voluntad».

479. —¿Cuáles son los efectos de la providencia en las criaturas?

—El primer efecto de la providencia y el gobierno de las criaturas es que Dios conserva todo cuanto existe, porque: «Dios conserva todas las cosas en el ser por su entendimiento y voluntad».

Por la acción de Dios, las cosas permanecen en el ser, ya que: «es menester afirmar que las cosas se conservan en el ser por Dios. Pues si Dios ha producido las cosas en el ser después que no tenían ser, es preciso que el ser de las mismas sea el resultado de la divina voluntad, igualmente que su no ser; pues permitió, cuando quiso, que no tuvieran el ser y les dio el ser cuando le plugo. Luego en tanto tienen el ser en cuanto El lo quiere. Su voluntad es, pues, la conservadora de las cosas»[4].

Si la producción del ser de las cosas es el resultado de la voluntad divina, también lo es el no ser, pues Dios permitió que no tuvieran ser y cuando quiso les dio el ser. Por tanto, continúan teniendo el ser en cuanto Dios lo quiere.Además de dar otros argumentos para probar esta primera conclusión, Santo Tomás confirma la acción conservadora de Dios con estas palabras de la Escritura: «Quien con su poderosa palabra sustenta todas las cosas»[5]. Con el imperio su poderosa palabra, con su voluntad omnipotente, Dios sustenta el mundo.

También se lee en la Escritura: «Si tu apartas tu rostro, se turbarán; les quitarás su espíritu y dejarán de ser, se reducirán a polvo»[6]. En la Suma teológica, explica Santo Tomás: «Toda criatura está con respecto a Dios como el aire con respecto al sol, que le ilumina. Como el sol es lúcido por su naturaleza, más el aire se hace luminoso participando la luz del sol, sin participar, no obstante, de la naturaleza del sol, así sólo Dios es ente por su esencia, porque la esencia de Él es su ser; en cambio, toda criatura es ente por participación, ya que su esencia no es su ser». Por tanto, compuesto de esencia y ser, de una medida de participación y un ser participado o limitado.

Ello implica que la acción conservadora de Dios debe ser continua, de manera que si se suspendiera, aunque fuese por un momento, las cosas volverían a la nada. Añade Santo Tomás: «A este propósito dice San Agustín: «Si por un instante el poder de Dios cesara de regir las cosas por Él creadas, al punto cesaría también la vista de las mismas y perecería toda la naturaleza» (Com. Literal al Gen., IV, c. 12). Y en el mismo libro añade: «Como el aire se hace lúcido con la presencia de la luz, así es iluminado el hombre al estar Dios presente a él; pero se entenebrece al instante que Dios se le ausenta» (Ibíd.)»[7].

480. —¿Cuál es el segundo efecto de la gobernación divina?

—El segundo efecto es la intervención divina en el obrar, o la producción del ser por las criaturas. Santo Tomás lo deriva de manera inmediata de la primera conclusión. La incesante acción conservadora de Dios: «demuestra que ningún agente inferior da el ser, si no en cuanto que obre por el poder divino», porque: «nada da el ser si no en cuanto es ente en acto. Más Dios conserva las cosas en el ser mediante su providencia, como queda probado. Luego quien da el ser lo da por el poder divino»[8].

Únicamente Dios es ente por esencia, porque solamente en Dios el ser es su esencia y todos los demás lo son por participación. Además, según tesis neoplatónica asumida y utilizada muchas veces en la síntesis tomista, «lo que es por esencia es causa propia de lo que es por participación». De ahí que todo el que da el ser a una cosa, esencial o accidental, tiene que hacerlo en cuanto obra por virtud del ente por esencia, que es Dios. La criatura da el ser como causa segunda y Dios como causa primera.

De manera más explícita argumenta: «toda acción que no puede permanecer si cesa la influencia de un agente, procede de dicho agente. Por ejemplo, el que, al cesar la acción del sol, que ilumina el aire, no pueda permanecer la manifestación de los colores revela como indudable que el sol es la causa de la manifestación de los colores. Y lo mismo con el movimiento violento, pues cesa al cesar la violencia de quien lo provoca. Así como Dios no sólo dio el ser a las cosas cuando comenzaron a ser, sino que también lo produce en ellas mientras son, conservándolas en el ser, como se demostró (III, c- 65), del mismo modo no sólo se les dio, al crearlas en un principio, los poderes operativos, sino que también los causa constantemente en las cosas. Por eso, si cesara la influencia divina, cesaría toda operación. Luego toda operación se reduce a Él como a su causa».

Doctrina que se puede encontrar en las Escrituras. «Se dice en Isaías: «Todas nuestras obras las has obrado en nosotros, Señor» (Is 26, 12); y San Juan: «Sin mí, no podéis hacer nada» (Jn 15, 5); y a los Filipenses: «Dios es quien causa en nosotros el querer y el obrar, según su beneplácito» (Fil 2, 13)». Y por esta razón, en las Escrituras se atribuyen con frecuencia a la acción de Dios los efectos de la naturaleza, porque El es quien actúa en todo agente natural o voluntario, según aquello de Job: «¿No me exprimiste como leche y me cuajaste como queso? Me revestiste de piel y de carne, y con huesos y músculos me compusiste» (Job 10, 10-11); y en el salmo: «Tronó el Señor desde los cielos, el Altísimo hizo sonar su voz, granizo y carbones incandescentes» (Sal 17, 14)»[9].

481. —Si Dios obra en todas aquellas cosa que obran ¿las cosas obran realmente?.

—En la Suma teológica, Santo Tomás sostiene que se debe contestar afirmativamente, por tres motivos. Primero, porque si Dios lo hiciera todo directamente: «con ello se eliminaría de las cosas creadas el orden de causa y efecto; lo cual podría suponer falta de poder en el Creador, pues del poder del agente depende el que éste comuniquen a su efecto el poder de obrar»[10]. Por ello: «Dios obra suficientemente en las cosas como causa primera, sin que por eso resulte superflua la operación de las criaturas como causas segundas»[11].

Segundo, porque si las cosas no tuvieran el poder de obrar: «de algún modo, las mismas cosas creadas parecerán existir todas inútilmente, al carecer de respectivas operaciones propias, que es para lo que existen todas las cosas». Por este segundo motivo: «el obrar de Dios en las cosas, se ha de entender de tal modo que tengan ellas, no obstante, sus propias operaciones respectivas»[12].

No es contradictorio que la operación de la criatura pertenezca a dos agentes a la vez. Precisa Santo Tomás que: «La misma acción no puede proceder de dos agentes de un mismo orden; pero no hay inconveniente en que una sola y misma acción proceda de dos agentes como primero y segundo»[13].

El tercer motivo, por último, es el siguiente: «Hay que tener presente que Dios no sólo mueve las cosas a obrar aplicando su formas y poderes a la operación (…) sino que Dios da, además, la forma a las criaturas que obran y las conserva en el ser». Ocurre algo parecido a lo que haría un carpintero al aplicar la sierra a cortar la madera, si el mismo hubiese fabricado la sierra.

Por consiguiente: «Dios es causa de las acciones no sólo en cuanto da la forma que es principio de la acción (…) sino también en cuanto que conserva las formas y los poderes de las cosas». Además, como «Dios es propiamente en todas las cosas la causa del ser mismo, que es en ella lo más íntimo de todo, síguese que Dios obra en lo mas íntimo de todas las cosas»[14]. En conclusión: «Dios no sólo da las formas a las cosas, sino que también las conserva en el ser y las aplica a obrar, y es el fin de todas las acciones»[15].

482. —El Aquinate indica en estos capítulos dedicados a la acción de Dios en el mundo que: «algunos tomaron de ello ocasión de errar, pensando que ninguna criatura tiene acción alguna en la producción de los efectos naturales, o sea, que el fuego no calentaría, sino que Dios produciría el calor a presencia del fuego; y esto mismo sucedería con los demás efectos naturales». ¿Qué razones da para refutar tal error?

—Después de exponer los distintas razones que dieron estos filósofos, la mayoría musulmanes, muestra que si se aceptan «se siguen muchos inconvenientes». Uno de ellos es el siguiente: «Así como es propio del bien hacer lo bueno, así también es propio del sumo bien hacer algo óptimo. Dios es el sumo bien, según se demostró (I, c. 41). Luego a Él pertenece hacerlo todo óptimamente».

Admitida esta premisa, debe aceptarse esta otra: «supera en bondad el que un bien concedido a uno sea común a muchos que exclusivo de aquél, porque: «el bien común es siempre más excelente que el bien de uno solo» (Aristóteles, Ética, I, 1)».

También que: «el bien de uno se hace común a muchos por derivación, que solamente ocurre cuando el que lo posee lo difunde a los otros por su propia acción; mientras que si no tiene poder para difundirlo, permanece de su propiedad exclusiva».

Se concluye de estas tres premisas que: «Dios comunicó a las cosas creadas su bondad de manera que una de ellas pudiese transfundir a otra lo que recibió». De tal conclusión se sigue que «quitar, sus propias acciones a las cosas es derogar la bondad divina».

Otro de los inconvenientes de las doctrinas, que niegan las operaciones propias a las criaturas, es la supresión del orden universal, porque: «suprimir el orden a las cosas creadas es quitarles lo mejor que tienen; pues cada una de ellas es en sí misma buena, pero todas juntas son óptimas por razón del orden del universo, pues el todo siempre es mejor que las partes y su propio fin. Y si se priva a las cosas de sus acciones, se suprime el orden que hay entre ellas, pues las cosas que son de diversa naturaleza no se enlazan en la unidad del orden si no es porque unas son agentes y otras pacientes». Por consiguiente: «es improcedente decir que las cosas no tienen acciones propias».

Estas y otras dificultades muestran que «no es razonable que se prive de su acción» a cualquier ente, que por serlo tiene ser, ya que «el obrar sigue al ser» . Debe admitirse que Dios es causa de que obren cuantas cosas obran. De la misma manera que es causa de su ser, cuando han comenzado a ser, y lo produce mientras son, conservándolas en él, es causa del poder operativo con que las creó y también lo causa constantemente en las cosas, que permanecen en el ser.

De manera que: «no es preciso que todo lo que tiene una forma como participada la reciba inmediatamente de aquel que es esencialmente forma, sino inmediatamente de aquel que tiene una forma semejante e igualmente participada, el cual obra en virtud de aquella forma separada»[16]. El ser de un efecto, que ha recibido de un ente creado que obra, es participado, al igual que lo es el del agente. Ambos participan del ser, que no es participado, y que constituye la esencia de Dios, que es así causa de todo lo participado.

Dios actúa en el obrar de las criaturas participantes del ser, porque únicamente Dios es ente por esencia –porque sólo en Dios el ser es su esencia– y todos los demás lo son por participación, y lo que es por esencia es causa propia de lo que es por participación. De manera que todo el que da el ser a una cosa, esencial o accidental, tiene que hacerlo en cuanto obra por virtud del ente por esencia, que es Dios.

483. —Ha probado el Aquinate que Dios obra en todo el que obra y es causa de su obrar, de manera que Dios es causa de que obren las cosas al obrar, y las criaturas, al actuar por su propio poder, son movidas por Dios. Sin embargo, nota también que: «algunos encuentran dificultad para comprender cómo se atribuyen los efectos naturales conjuntamente a Dios y a un agente natural». ¿Cuáles son las estas dificultades?

—Las dificultades que refiere Santo Tomás son tres. La primera consiste en advertir que: «de dos agentes no puede resultar una sola acción. Luego, si la acción con que se produce un efecto natural procede de un cuerpo natural, no procederá de Dios»

No obstante, Santo Tomás sostiene que ello no supone dificultad alguna. Hay que tener en cuenta que, por una parte: «en todo agente se deben considerar dos cosas, a saber, la cosa misma que obra y el poder por que obra, como el fuego calienta por el calor». Por otra que: «el poder del agente inferior depende del poder del superior, puesto que el superior le da el poder con que aquél obra o se lo conserva, o lo aplica para obrar». Así, por ejemplo, el artesano da el movimiento a su sierra para cortar la madera. El poder del artesano comunica el poder de la sierra para serrar. «Luego es preciso que la acción del agente inferior no sólo proceda de él como resultado de su propia poder, sino también como resultado del poder de todos los agentes superiores, pues obra en virtud de todos ellos».

Por consiguiente: «así como no hay inconveniente para que una acción sea producida por un agente y su poder, tampoco lo hay para que un mismo efecto sea producido por Dios y por el agente inferior; por ambos inmediatamente, aunque de diferente manera»[17].

Sondistintas, porque Dios actúa como causa primera y todo agente creado como causa segunda. La moción divina, incomprensible para nosotros, es análoga a las mociones creadas, que actúan como causas segundas. Dios y la criatura son igualmente causas de la acción.

Tanto la causa primera como la causa segunda son verdaderamente agentes del obrar, porque la moción divina de la causa primera penetra en lo más profundo de la acción, dándole lo que tiene de ser acción, y, por tanto, la acción de la criatura procede totalmente de Dios, comocausa primera. Asimismo procede de la misma criatura, como causa segunda, que es así también agente.

El influjo activo de Dios, o moción divina, sobre las causas segundas esinmediato, porque da la eficacia actual a la causa segunda. Esfísico, porque actúa como causa eficiente con su propia acción. No procede de una manera atractiva o persuasiva sobre cada acción del agente creado para que éste actúe, sino real y eficazmente.

La acción de Dios, además de inmediata y física es simultánea con influjo causal de la criatura, porque no hay concurrencia simultánea de las dos causas primera y segunda. La moción de la causa primera es anteriorpor naturaleza a la acción, al igual que la causa es anterior naturalmente a su efecto. Es, en realidad, una premoción.

A la acción divina se le puede denominar premoción, tal como se hizo en el tomismo, por su carácter de ser previa, aunque continúa después. El término «premoción» no es más que una explicitación de la propiedad de la moción de ser previa, porque: «la moción del motor precede al movimiento del móvil en naturaleza y causa»[18].

484. —¿Cuál es la segunda dificultad?

—La dificultad, que presentan otros, es la siguiente: «Lo que puede hacerse por uno solo es superfluo que lo hagan muchos, pues vemos que la naturaleza no hace con dos instrumentos lo que puede hacer con uno solo. Según esto, siendo el poder divino capaz de producir los efectos naturales, es superfluo añadir para la producción de los mismos los poderes de la naturaleza, o, si éstos son capaces de producir sus propios efectos, también es superfluo que obre Dios para producirlos».

La respuesta a la primera dificultad le sirve también Santo Tomás para resolver esta segunda, porque, después de exponerla, añade: «al mismo tiempo, se ve que, aunque una cosa natural produzca su propio efecto, no es superfluo que Dios lo produzca también, porque la cosa natural no lo produce si no cuenta con la virtud divina».

485. —¿Cuál es la tercera dificultad?

—La última dificultad se basa en que: «Si Dios produce el efecto natural en su totalidad, al agente natural no le queda nada que producir». Se infiere de ello que: «no parece posible que Dios produzca los mismos efectos que las cosas naturales producen».

Santo Tomás replica que: «Tampoco es superfluo que pudiendo Dios producir por sí mismo todos los efectos naturales, los produzca mediante algunas otras causas. Pues ello es efecto no de la insuficiencia de la virtud divina, sino de la inmensidad de la bondad de Dios, por la cual quiso comunicar su semejanza a las cosas no sólo para que existieran, sino también para que fueran causas de otrascosas; pues de estas dos maneras consiguen las criaturas la divina semejanza, como se demostró (III; cc. 20, 21)».

El argumento revela claramente la infinita bondad divina, porque Dios comunica su bondad a las criaturas de manera que una pueda transfundir a otra lo que recibió. Por ello, si no se reconocieran las propias acciones de las criaturas, tampoco se consideraría adecuadamente la infinita y suma bondad divina; sin que sea un inconveniente que un mismo efecto sea producido por Dios y por la criatura, porque actúan de diferente manera. Dios actúa como Causa primera y todo agente creado, como causa segunda, subordinada a la primera. También, como dice finalmente Santo Tomás: «Esto hace patente, a la vez, el esplendor del orden que reina en las cosas creadas».

Todavía podría creerse que una parte del efecto se atribuye a Dios y otra a la criatura.. Sin embargo, por lo dicho: «Es también manifiesto que un mismo efecto no se atribuye a la causa natural y a la virtud divina de manera que una parte la haga Dios y la otra el agente natural, sino que cada uno lo realiza totalmente, aunque de diferente modo; igual que un mismo efecto se atribuye en su totalidad al instrumento y al agente principal»[19]. Cada uno realiza el efecto totalmente, aunque de diferente modo. De manera parecida a como una pieza musical se atribuye en su totalidad al instrumento con que se ejecuta y al que maneja dicho instrumento.

486. —¿Por qué el Aquinate, después de tratar de la acción de Dios en el obrar de las cosas, se ocupa de la ubicuidad divina?

—Afirma Santo Tomás que: «Dios ha de estar necesariamente en todo lugar y en todas las cosas», porque: «Dios mueve todas las cosas a sus propias operaciones respectivas» y, como afirmaba Aristóteles (Física, VII, c. 2), «es preciso que el motor y lo movido se den juntamente».

Se prueba también que Dios está en todo lugar y en todas partes, si se tiene en cuenta que: «una cosa incorpórea está en algo por su propia virtud, de modo semejante a como la cosa corpórea está en algo por la cantidad dimensional». Por tanto, por una parte: «si hubiera un cuerpo que tuviese cantidad dimensional infinita, sería preciso que se hallara en todo lugar». Por otra: «si hay una cosa incorpórea que tenga virtud infinita, deberá estar en todo lugar». Por consiguiente, como ya se demostró que el poder de Dios es infinito (I, c. 43). «está, pues, en todo lugar». A esta presencia de Dios en todos sus efectos le denomina Santo Tomás, en la Suma teológica, presencia por potencia. San Gregorio Magno había escrito que: «Dios está en las cosas de modo común por esencia, presencia y potencia, y de modo familiar está en algunos por la gracia»[20]. Explica Santo Tomás que: «Lo referente a cómo está (Dios) en las demás criaturas se puede entender considerando lo que sucede en las cosas humanas. Se dice que el rey está por potencia en todo su reino, aunque no esté por presencia. Se dice asimismo de alguien que está por presencia en todo lo que abarca su mirada, y de este modo cuanto hay en una habitación está presente al que, sin embargo, no está por substancia en cada una de sus partes. Finalmente las cosas están por substancia o esencia en el lugar que ocupan».

Puede decirse que de este triple modo se puede distinguir la ubicuidad de Dios. De manera que: «Dios está en todos los seres por potencia, porque todo está sometido a su poder. Está por presencia, porque todo está patente y como desnudo a sus ojos. Está por esencia, porque actúa en todos como causa de su ser»[21].

487. —Además del modo de presencia por potencia, en la «Suma contra los gentiles», ¿se tratan los modos por presencia y por esencia?

—En este mismo capítulo, dedicado a la ubicuidad de Dios, en uno de los varios argumentos, que se dan para probar la presencia de Dios en las cosas, Santo Tomás se refiere a la de esencia, o substancia, o por causar el ser propio de cada cosa. Se dice en el mismo: «es necesario que la causa eficiente se encuentre contigua a su efecto próximo e inmediato. Más en toda cosa hay algún efecto próximo e inmediato del mismo Dios, porque, se demostró (II, c. 21), el crear es exclusivo de Dios». Además: «en cada una de las cosas hay algo causado por creación: en las cosas corporales, la materia prima, y en las cosas incorpóreas, sus simples esencias, como ya se dijo (II, c. 15)». Por consiguiente: «es preciso que Dios esté presente en todas las cosas, principalmente, porque, habiéndolas sacado del no ser al ser, las conserva siempre e invariablemente en el ser, como también se dijo (III, c. 65)».

Nota seguidamente que: «por esto, se dice en Jeremías: «Yo lleno el cielo y la tierra» (Je 23, 24); y en los Salmos: «Si escalo los cielos, allí te encuentras; si bajo a los abismos, allí estás» (Sal 138, 8)».

Advierte también Santo Tomás que: «no se ha de creer que está en las cosas como mezclado con ellas, pues como se dijo no es la materia ni la forma de ser alguno (I, cc, 17, 27), sino que está en todas las cosas a modo de causa eficiente». Lo que expresa así en la Suma teológica: «Dios está en todas las cosas por esencia, pero no la de las cosas, como formando parte de ella, sino por la suya; pues, según hemos visto, su substancia está en todo lo que existe como causa del ser que tiene»[22].

De la presencia de Dios por presencia, o por conocimiento, no se ocupa Santo Tomás, en este capítulo de la Suma contra los gentiles. No era necesario, porque ya lo ha hecho en el libro primero, en los capítulos dedicados al conocimiento divino (I, cc. 63 y ss.).

488. —La oración del Padrenuestro se dirige Dios «que estás en el cielo»[23]. También se dice en los Salmos: «A ti levanto mis ojos, a ti que habitas en el cielo» (Sal 122, 1). Si Dios está presente en todas partes, ¿por qué se dice que habita en el cielo?

—En uno de sus comentarios al Padrenuestro, Santo Tomás explica que las palabras «que estás en el cielo» se dicen: «contra a los que al orar se representan e inventan imaginaciones corpóreas acerca de Dios. Por esto, diciendo que está en los cielos, a través de lo que entre las cosas sensibles es más elevado, se pone de manifiesto la excelsitud de Dios, que todo lo sobrepasa, incluso los deseos y pensamientos de los hombres. Así, pues, cuanto pueda ser pensado o deseado es menor que Él. «Grande es Dios, que supera nuestra compresión» (Job 36, 26); «Excelso el Señor por encima de todos los pueblos» (Sal 112, 4); «¿Con quién habéis asemejado a Dios?» (Is 40, 18)»[24].

En el Catecismo romano, publicado en 1566, se responde a esta misma pregunta con una explicación, que expresa la doctrina de Santo Tomás. Comienza con la siguiente exposición de la misma: «Es clarísimo para todos los que piensan bien de la divinidad, que Dios está presente en todas partes y en todas y en cada una de las cosas, lo cual no se ha de entender como si dividido en partes, con una ocupase y proveyese un lugar, y con otra otro, porque Dios es espíritu y carece de toda división. ¿Quién, pues, se atreverá a encerrar en los límites de un lugar cualquiera a Dios como cuerpo puesto en un sitio, habiendo dicho Él de si mismo: «¿Por ventura no lleno Yo el cielo y la tierra?» (Jer 23, 24)».

Se añade que, por el contrario: «esto debe entenderse de manera que comprende Dios con su poder y virtud el cielo y la tierra y no que se halla limitado por lugar alguno». Dios, por tanto, está presente por potencia o poder en las criaturas, y se encuentra así por estar también por esencia: «pues Dios está presente en todas las cosas, ya creándolas, ya conservándolas después de creadas, sin estar circunscrito ni determinado a ningún límite de ninguna especie». Por consiguiente, su presencia: «es de modo tal, que se halla presente en todas partes en esencia y potencia».

Ciertamente la presencia de Dios «la expresó rey David diciendo: «Si subo al cielo allí estás Tú» (Sal 138, 8), pero, aunque está Dios presente en todo lugar y en todas las cosas, sin estar determinado, según se ha dicho, a límite alguno, sin embargo, dícese con frecuencia en la Sagrada Escritura que tiene su morada en el Cielo; y vemos justo que así se diga, porque los cielos que vemos son la parte más excelente del universo; ellos permanecen incorruptos, que exceden a los demás cuerpos materiales en poder, grandeza y hermosura, y están dotados de determinados y constantes movimientos.

Por ello, se concluye: «para mover Dios los ánimos de los hombres a contemplar su poder y majestad infinitos, que brillan por modo grandioso en la obra de los cielos, afirma en las Sagradas Escrituras que tiene en ellos su morada; pero muchas veces declara, lo cual es evidente, que no hay parte alguna del mundo en que no se halle presente la esencia y el poder de Dios»[25].

489. —Además de estos tres modos de presencia de Dios ¿hay otras presencias de Dios en el mundo?

—A la presencia de inmensidad, con su triple manera –por potencia, o en cuanto todo está sometido a su poder, por esencia, o en cuanto Dios da continuamente el ser, y por presencia, en cuanto nada escapa a su mirada–, y, hay otras cuatro presencias de Dios. Son cuatro presencias especiales, que suponen la anterior presencia general.

La primera es su presencia personal, que está en Jesucristo hombre. Es una presencia por unión, que se da en la unión del Verbo con la naturaleza humana de Cristo en la persona, que hace que sea una persona divina.

La segunda manera es la presencia eucarística. En el «santísimo sacramento de la Eucaristía se contienen verdadera, real y substancialmente el cuerpo y la sangre juntamente con el alma y la divinidad de Jesucristo nuestro Señor, y, por consiguiente, Jesucristo todo entero»[26].

La tercera presencia es la especial que se realiza por la gracia santificante. Es la presencia por inhabitación, la misteriosa presencia real de las divinas personas de la Santísima Trinidad en el alma en gracia. Es la presencia de Dios como Padre y también como Amigo por la caridad sobrenatural infundida con la gracia santificante, pues.. como afirma Santo Tomás: «la caridad es una amistad del hombre con Dios»[27].

En sentido propio Dios no es padre de la criaturas en el orden natural. Dios es su autor o creador, pero no transmite su propia naturaleza divina. La naturaleza humana es simplemente imagen de Dios y la vida que incluye es humana. En cambio, en el hombre en gracia, por ella, Dios hace participe al hombre de su propia vida divina. Por ello, Dios le es padre porque le transmite su naturaleza divina, como en toda paternidad, aunque sólo sea una participación de la misma, porque sólo al Verbo, al Hijo, le transmite plenamente su propia naturaleza divina. De ahí que en el texto citado por Santo Tomás de San Gregorio Magno, se diga que «de modo familiar está en algunos por la gracia».

Por último, los bienaventurados gozan de la presencia de Dios por la visión beatífica. Por la luz de la gloria, el bienaventurado puede ver a Dios, y esta visión de Dios, porque se manifiesta tal como es en sí mismo, puede considerarse como una presencia especial de Dios.

Eudaldo Forment