XXXVIII. La desventura de la imprudencia

403.     ––La felicidad suprema no se encuentra en la virtud de la prudencia, tal como se ha descrito que se ejercita en el campo ético. Sin embargo ¿no podría darse esta felicidad en otros ámbitos de la prudencia?

            ––Además de la prudencia, que se refiere a la honestidad, hay otros ejercicios de la razón práctica que se parecen a la prudencia sin pertenecer a esta virtud. Santo Tomás, en la Suma teológica, estudia: «los vicios opuestos a la prudencia que presentan alguna semejanza con ella». Los vicios son los seis siguientes: la  «prudencia de la carne», la «astucia», el «engaño», «el fraude», «la solicitud por las cosas temporales» y la «preocupación por el futuro»[1].

404.     ––¿En qué consiste la llamada prudencia de la carne?

            ––Se llama «prudencia de la carne» a una falsa prudencia, por ser inmoral. Lo es, porque consiste en la habilidad para encontrar los medios provechosos para satisfacer los apetitos desordenados de los bienes del cuerpo, que son considerados como la felicidad suprema del hombre.

            Escribe Santo Tomás en la cuestión, que le dedica: «La prudencia —según hemos expuesto (II-II, q.47 a.13)— se ocupa de los medios ordenados al fin de toda la vida. De ahí que por imprudencia de la carne se entiende el proponer los bienes carnales como el fin último de la vida. Esto, manifiestamente, es pecado, ya que introduce en el hombre el desorden respecto al fin último, que no  consiste en los bienes del cuerpo, como ya hemos expuesto (I-II, q.2 a.5). La prudencia, pues, de la carne es pecado»[2].

            La prudencia de la carne en lugar de ser una virtud como la prudencia es un pecado, que puede ser venial y mortal. Explica Santo Tomás que: «Como queda expuesto (II-II, q.47 a.2 ad 1; a.13), hay dos maneras de decir de uno que es prudente: la primera, absolutamente, o sea, en orden al fin total de la vida; la segunda, en parte, es decir, en orden a algún fin particular, como decimos que uno es prudente en los negocios o en otra materia especial. Pues bien, si se toma la prudencia de la carne bajo la razón total de prudencia, es decir, significando que se pone en el cuidado de la carne el último fin de toda la vida, es pecado mortal por suponer el apartamiento de Dios, ya que, según hemos visto (I-2 q.1 a.5), no pueden darse varios fines últimos».

            Sin embargo, como precisa seguidamente, sobre la prudencia de la carne: «si la tomamos en sentido de la prudencia particular, es pecado venial. Sucede, en efecto, que el hombre es atraído a veces por un bien deleitable carnal sin apartarse de Dios por el pecado mortal, y por eso no pone como fin de toda la vida en esa complacencia de la carne. De ahí que dedicarse a la consecución de ese placer es pecado venial y propio de la prudencia de la carne».

            Todavía hace Santo Tomás esta última precisión: «En el caso de que la prudencia de la carne se ordene a un fin honesto, como es comer para sustentar el cuerpo, no es prudencia de la carne, porque el hombre practica el cuidado de la carne conforme al fin honesto»[3]. No es pecado, por tanto, la prudencia de la carne en el sentido de la habilidad para procurarse los bienes del cuerpo siguiendo la ley de Dios, que permite mantenerse en la honestidad.

405.     ––La astucia supone una habilidad, que puede aplicarse a encontrar medios para conseguir un fin bueno. ¿Por qué el Aquinate  la considera falsa prudencia?

            ––La razón que da Santo Tomás por colocar la astucia en los vicios de imprudencia parecidos a la prudencia es la siguiente: «La prudencia es la recta razón en el obrar, como la ciencia lo es en el conocer. En el orden especulativo se puede pecar contra la rectitud de la ciencia de dos modos. El primero, cuando la razón es llevada a una conclusión falsa, que parece verdadera; el segundo, cuando parte de premisas falsas que parecen verdaderas, sea verdadera o falsa la conclusión a la que llega. De la misma manera, contra la prudencia puede haber pecados que tengan semejanza con ella de dos modos:  porque la razón se esfuerza por ordenar la acción a un fin que no es bueno sino en apariencia, y esto es lo propio de la prudencia de la carne». En este modo, la finalidad es mala de manera semejante a la conclusión falsa, y ambas parecen verdaderas.

            El segundo modo se da: «porque para conseguir algún fin, bueno o malo, se utilizan medios que no son realmente buenos, sino fingidos y aparentes, y esto es lo propio de la astucia». La vía es falsa, al igual que la de la razón especulativa que concluye de premisas falsas. «Por eso la astucia es un pecado opuesto a la prudencia y distinto de la prudencia de la carne»[4].

            De la misma manera que la deducción no es verdadera, aunque por premisas falsas llegue a una conclusión verdadera, la astucia es siempre mala aunque el fin sea bueno, por utilizar medios malos. Ciertamente: «La astucia puede aconsejar respecto de un fin bueno o malo. Más no debe conseguirse un fin bueno usando de medios simulados y falsos, sino verdaderos. De ahí que la misma astucia, ordenada a conseguir un fin bueno, es pecado también»[5]. El fin nunca justifica los medios, el buen fin debe lograrse por medios buenos.

            Se ha dicho, por ello, que: «La astucia es la más típica forma de falsa prudencia. El término alude a esta especie de sentido simulador e interesado al que no atrae más valor que el “táctico” de las cosas y que es distintivo del intrigante, hombre incapaz de mirar ni de obrar rectamente»[6].

406.     ––¿Por qué el engaño, que parece implicar la prudencia,  no es una parte de esta virtud?

            ––El engaño no es un tipo de prudencia, sino de astucia, y, por tanto, es también una falsa prudencia, aunque parezca que no lo sea. Explica Santo Tomás que: «Como ya hemos expuesto (a.3), lo propio de la astucia es elegir medios no verdaderos, sino fingidos y aparentes, para lograr un fin, sea bueno sea malo. Pero esta elección de medios se puede considerar de dos modos. El primero, el reflexionar sobre los medios, y esto incumbe a la astucia, como incumbe a la prudencia la elección de los medios adecuados para llegar a un fin. El segundo, la elección de tales medios encaminados a la realización de la obra; esta función es propia del engaño. De ahí que el engaño incluya cierta ejecución de la astucia, y en este sentido pertenece a ella»[7].

            Nota Santo Tomás, en primer lugar, que el engaño, con la utilización de la astucia, «se afirma principalmente por la palabra, el signo más apto con el que el hombre manifiesta algo a los demás», aunque, a veces «se da engaño en los hechos»[8]. Generalmente se llama dolo cuando el engaño se da en un contrato.

            En segundo lugar, que: «Quienes piensan hacer algo mal se ven obligados a elegir los medios para llevar a cabo su propósito, y lo más frecuente es elegir medios engañosos, con los que lo consiguen con más facilidad. Hay, no obstante, quienes obran mal no con astucia y engaño, sino a las claras y con violencia. Pero esto, como más difícil, es también menos frecuente»[9].

407.     ––¿A que se refiere el Aquinate con el vicio del fraude?

            ––El fraude sería una especie del engaño, porque: «El engaño, como el fraude, consiste en la ejecución de la astucia. El engaño pertenece a la ejecución de la astucia de un modo universal, sea de palabra, sea de hechos; el fraude, en cambio, pertenece a la ejecución de la astucia por los hechos»[10].

            Con el fraude, alguien perjudica a otro y se beneficia a  sí mismo, pero, advierte Santo Tomás que: «Quienes perpetran el fraude no intentan maquinar el mal contra sí mismos o contra sus almas; pero por justo juicio de Dios se vuelve contra ellos lo que traman contra otros, a tenor de las palabras: “Caerá en la hoya que él mismo se hizo” (Sal 7, 16)»[11].

408.     ––¿Por qué «la solicitud excesiva por las cosas temporales» tiene cierta semejanza con la prudencia?

            ––Con esta expresión, Santo Tomás se refiere a la excesiva estimación y cuidado por las cosas terrenas y, por tanto, imprudente, porque: «La solicitud implica una especie de pasión puesta en práctica para conseguir algo. Pero es evidente que se pone mayor empeño cuando hay temor de perderlo, y por eso disminuye la solicitud cuando hay esperanza de conseguirlo».

            La desmesurada atención  puede ser ilícita por tres motivos: «El primero, por parte del objeto de nuestra solicitud, hasta el punto de buscar lo temporal como fin (…).

En segundo lugar, puede ser ilícita la solicitud por las cosas temporales a causa del excesivo empeño en buscar lo temporal que lleve al hombre a apartarse de lo espiritual, a lo cual debe dar preferencia. (…) Finalmente, puede ser ilícita a causa de un temor exagerado. Es el caso de quien teme que, haciendo lo que debe, le falte lo necesario».

            Esta falta de confianza: «lo reprende el Señor de tres modos. El primero: por los beneficios mayores que concede Dios al hombre sin intervención de sus cuidados, como son el cuerpo y el alma. Segundo: por la protección de Dios sobre los animales y las plantas sin el trabajo del hombre, en proporción con su naturaleza. Por último, por la divina providencia, por cuya ignorancia los gentiles se preocupaban, ante todo de buscar sus bienes temporales»[12].

            No debe concluirse, sin embargo, que no le sea ilícito «al hombre obrar por fines temporales para sustentar su vida»[13], porque: «la solicitud de quien gana el pan con el trabajo corporal no es excesiva, sino moderada. Por eso escribe San Jerónimo (Com. al Evang. Mat., I, 6, 25): Debemos realizar el trabajo y abandonar la solicitud, (es decir, la innecesaria, que inquieta al alma»[14].

            Todo ello revela que: «nuestra solicitud mayor debe ser la de los bienes espirituales, con la esperanza de que también tendremos los temporales, conforme a nuestra necesidad, si hacemos lo que es nuestro deber»[15].

409.     ––¿No es tampoco prudencia la solicitud por las cosas futuras?

            ––Es cierto que: «es propia de la prudencia la debida previsión del futuro»[16] , pero no de una excesiva preocupación por el mañana o futuro. Escribe Santo Tomás:«Ninguna obra puede ser virtuosa si no va acompañada de las debidas circunstancias, una de las cuales es el tiempo adecuado, según estas palabras: “Cada cosa tiene su tiempo y su momento oportuno”(Ecl 8,6); y esto tiene aplicación no sólo a las obras externas, sino también a la solicitud interior. En efecto, todo tiempo tiene su propia solicitud; y así al verano corresponde la solicitud de la siega, y al otoño la de la vendimia. En consecuencia, quien en tiempo de siega se preocupara ya de la vendimia, sería vana solicitud por el futuro. Este tipo de solicitud lo reprueba el Señor diciendo: “No os inquietéis, pues, por el mañana”(Mt 6,34). Y por eso añade: “Porque el día de mañana ya se inquietará de sí mismo” (Mt 6,34), es decir, traerá su propia preocupación suficiente para afligir nuestra alma, y termina diciendo: “Bástale a cada día su afán” (Mt 6,34), es decir, su penosa inquietud»[17].

410.     ––¿Hay otros vicios que, en cambio, se revelen claramente opuestos a la prudencia?

            ––Considera Santo Tomás que hay: «vicios manifiestamente opuestos a la prudencia, que proceden de la falta de prudencia o de otros elementos que para la misma se requieren»[18]. Sostiene que son la imprudencia  y la negligencia.

            Sobre el primero indica que: «La imprudencia puede tomarse en doble sentido: como privación y como contrariedad». No hay otro, porque: «no de da imprudencia propiamente tal como negación, la cual implicaría el simple carecer de prudencia, que puede darse sin pecado». Se daría así una falta de prudencia de la que no se sería culpable,

            En cambio: «Como privación, la imprudencia indica carecer de prudencia quien podría y debería tenerla. En este aspecto es pecado la imprudencia, por la negligencia en preocuparse por adquirir la prudencia»[19]

            La imprudencia, en este sentido,  se opone a la misma prudencia, pero también puede afectar a alguno de los tres actos, que la constituyen: el consejo, el juicio y el imperio o mandato. Al primero se opone la precipitación; al segundo, la inconsideración, y al último, la inconstancia.

411.     ––¿En que consiste la precipitación?

            ––Explica Santo Tomás que: «en los actos del alma hay que entender la precipitación en sentido metafórico, por semejanza con el movimiento corporal. En éste decimos que una cosa se precipita cuando desciende de lo más alto a lo más bajo por el impulso del propio cuerpo o de algo que le impele sin pasar por los grados intermedios».

            Se puede también decir que en el hombre se da la precipitación, porque: «lo más elevado del alma es la razón, y lo más bajo, la operación ejercida por medio del cuerpo. Los grados intermedios por los cuales hay que descender son la memoria de lo pasado, la inteligencia de lo presente, la sagacidad en la consideración del futuro, la hábil comparación de alternativas, la docilidad para asentir a la opinión de los mayores. A través de estos pasos desciende ordenadamente el juicioso. Pero quien es llevado a obrar por el impulso de la voluntad o de la pasión, saltando todos esos grados, incurre en precipitación»[20]. Es así una imprudencia por omitirse partes integrales de la prudencia.

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412.     ––¿En qué consiste la inconsideración y la inconstancia?

            ––Si se tiene en cuenta que: «la consideración implica un acto del entendimiento (…), el del juicio», puede decirse que existe en el juicio recto de la prudencia. De manera que:  «la falta de juicio recto es propia del vicio de inconsideración», vicio contenido en la imprudencia. Se da: «cuando alguién falta en el juicio recto por desprecio o por descuido en prestar atención aquellas circunstancias de las cuales procede el juicio recto»[21].

            Respecto a la inconstancia nota Santo Tomás, que: «entraña cierto abandono de un buen propósito definido». Añade para explicarlo que: «El principio de ese abandono radica en la voluntad, pues nadie abandona una resolución buena que ha tomado, sino porque sobreviene algo que seduce desordenadamente. Mas ese abandono no se hace definitivo sino por defecto de la razón, que incurre en engaño repudiando antes lo que había aceptado rectamente, y si no resiste a los embates de la pasión pudiendo hacerlo, hay que imputarlo a su debilidad, que no se mantiene firme en el bien emprendido. Por eso la inconstancia, en cuanto a su consumación, nace de un defecto de la razón».

            Además: «como toda rectitud de la razón práctica pertenece, de algún modo, a la prudencia, así todo defecto de la misma pertenece a la imprudencia. Por eso, igual que la precipitación proviene de un defecto en el acto de consejo, y la inconsideración en el acto de juicio, la inconstancia se produce por defecto en el acto de imperio; por eso decimos que es inconstante aquel cuya razón no impera los actos deliberados y juzgados»[22].

413.     ––¿En que consiste la negligencia, el segundo vicio contrario de modo manifiesto a la prudencia?

            ––Sostiene Santo Tomás que: «La negligencia entraña falta  de la solicitud debida»[23]. Es una omisión de diligencia o «de cierta habilidad de ánimo, por la que se emprende rápidamente lo que se debe obrar»[24]. Esta obra debe ser buena, porque: «La materia de la negligencia, propiamente hablando, son las obras buenas que deben hacerse, mas no por el hecho de ser buenas cuando se hacen con negligencia, sino porque la negligencia es causa de la falta de bondad en ellas, sea porque por defecto de solicitud se omite del todo el acto debido, sea también por omisión de alguna circunstancia necesaria del acto»[25].

            Como: «la negligencia se opone directamente a la solicitud» o diligencia., es también opuesta a la prudencia.  Se advierte, porque la solicitud, «pertenece a la razón y su rectitud deriva de la prudencia»[26].y, por ello: «la diligencia es propia de la prudencia». Ciertamente la prudencia no exige una total rapidez, sino en «el imperio para la acción, su  acto principal, pero sobre lo que previamente ha sido objeto de consejo y de juicio» [27], sus otros dos actos anteriores.

            Sin embargo, podría parecer que: «como el mover corresponde máximamente a la voluntad, luego también a la solicitud y , por otra parte, la prudencia no reside en la voluntad, sino en la razón, la solicitud no es propia de la prudencia»[28]. Sin embargo, la solicitud o diligencia, aunque implique movimiento, que «es propio de la voluntad, como principio motor», lo hace «bajo el mandato del entendimiento, en lo cual consiste la diligencia»[29].

414.     ––¿Todavía, por último, podría decirse que la felicidad está en el arte?

––No es posible que la felicidad esté en «el ejercicio del arte». Primeramente, porque: «el conocimiento artístico es práctico», y, con ello, «se ordena al fin, y, en consecuencia, no puede ser el fin último»..

            Además, «el fin de la actividad artística son las obras artísticas, las cuales no pueden ser el fin último de la vida humana, ya que somos más bien nosotros el fin de ellas, puesto que todo ello se hace para servicio del hombre». Todas las obras artísticas son medios, existen para servir al hombre, para su perfección y felicidad. «Luego la felicidad suprema no puede estar en el ejercicio del arte»[30].

415.     ––Concluye el Aquinate que, según lo probado en los anteriores capítulos: «La felicidad suprema del hombre no está en los bienes exteriores, llamados de fortuna, ni en los bienes del cuerpo, ni en los del alma tocante a la parte sensitiva, ni tampoco en los de la parte intelectiva tocante a los actos de las virtudes morales, ni de las intelectuales que se refieren a la acción, como son el arte y la prudencia, resultará que la suprema felicidad del hombre consistirá en la contemplación de la verdad». ¿Por qué, de la exclusión  de los bienes creados, debe afirmarse que sólo en la contemplación de la verdad se encuentra la suprema felicidad del hombre?

––De estas imposibilidades de los bienes externos e internos resulta que la suprema felicidad del hombre consistirá en la contemplación de la verdad. Se confirma porque se cumplen en ella las razones que no se daban en tales bienes y que les imposibilitaban para que sean el fin último humano.

 Las condiciones que cumple son las cinco siguientes: la operación, que requiere, es «propia exclusivamente del hombre, no hablando otro animal que en modo alguno la posea»; «tampoco se ordena a cosa alguna como fin, puesto que la contemplación de la verdad se busca por ella misma»; «por esta operación se une el hombre a los seres superiores, asemejándoseles, porque ésta es, entre las operaciones humanas, la única que se encuentra en Dios y en las  substancias separadas»; «incluso con esta operación se aproxima a los seres superiores al conocimiento de algún modo»; «el hombre se basta a sí mismo para esta operación, ya que para realizarla apenas precisa la ayuda de las cosas externas».

Además, realiza esta sexta razón, que es la más importante: «Todas las otras operaciones parecen estar ordenadas a ésta como a su fin. Pues para una perfecta contemplación se requiere la integridad corporal, que es fin de todos los utensilios necesarios para la vida. Requiérase también el sosiego de las perturbaciones pasionales, que se alcanza mediante las virtudes morales y la prudencia; y también el de las perturbaciones externas, que está encomendado a todo el régimen ciudadano. De modo que, bien consideradas las cosas, todos los oficios humanos parecen ordenarse a favor de quienes contemplan la verdad».

416.     ––¿Cuál es la verdad que debe contemplar el hombre  para conseguir la felicidad suprema?

––Seguidamente precisa Santo Tomás, en primer lugar, que la contemplación, en la que consiste la felicidad, no es la de la verdad de los primeros principios, porque: «no es posible que la suprema felicidad humana consista en la contemplación peculiar de los primeros principios del saber, pues es imperfectísima en razón de su extrema vaguedad y de proporcionarnos un conocimiento nuevamente potencial de las cosas», ya que contiene implícita o virtualmente los saberes, que se obtienen por deducción, como son los de las matemáticas y la metafísica ciencias deductivas o esenciales, cuyos objetos son necesarios.

Tampoco puede ser el fin último la contemplación de la verdad de los primeros principios, porque son «el punto de partida del esfuerzo cognoscitivo humano», y ello tanto para llegar a la conclusiones de las ciencias esenciales o inclusivas, como para las de las otras ciencias, que pueden denominarse ciencias conexivas, porque utilizan también datos, que no están implícitos en los primeros principios, como son las ciencias físicas y las morales[31]. Tampoco son, por tanto, nunca un fin.

Por último, porque el conocimiento de la verdad de los primeros principios es un: «don de la naturaleza, no resultado de nuestro esfuerzo hacia la verdad». No puede ser, por tanto, fin último.

En segundo lugar, la contemplación de la verdad como fin último o felicidad suprema: «Tampoco lo es la contemplación perteneciente a las ciencias cuyos objetos son las cosas inferiores», como son las cosas creadas, «ya que la felicidad se ha de dar en la operación del entendimiento, que versa sobre las cosas más nobles».

En tercer lugar: debe concluirse que la suprema felicidad humana consiste en la contemplación sapiencial de las cosas divinas».

            Como, al tratar de la cuestión del fin último, ya se había probado que la suprema felicidad humana  consiste en la contemplación de Dios (III, c. 25), nota Santo Tomás, que: «vemos, por vía de inducción, lo que anteriormente probamos por deducción, o sea, que la suprema felicidad humana sólo consiste en la contemplación de Dios»[32].

417.     –– Queda así probado por inducción lo que más arriba se estableció por deducción, que el último fin y el sumo bien es la contemplación de Dios. Todavía, sin embargo, se puede preguntar: ¿qué clase de conocimiento de Dios constituye la suprema felicidad del hombre?

            ––Recuerda Santo Tomás lo ya expuesto al principio de la obra, que: «se da un conocimiento de Dios vulgar y confuso, que tienen la mayoría de los hombres (…) porque el hombre, mediante el raciocinio natural, puede llegar con facilidad a un cierto conocimiento de Dios».    

            Indica seguidamente que en el saber natural y espontáneo de Dios se razona de manera parecida a la quinta vía filosófica de la demostración de la existencia de Dios. «Viendo los hombres que las cosas naturales sujetas a cierto orden, y no habiendo orden sin ordenador, caen en la cuenta con frecuencia de que ha de haber un ordenador de las cosas visibles».

            Sin embargo, tal conocimiento corriente de la existencia de Dios tiene poco contenido. Es una «consideración general» muy pobre, porque: «no permite detallar sin más quién, cómo y si es sólo uno, ese tal ordenador; igual que, cuando vemos al hombre moviendose y obrando, percibimos que en él hay alguna causa que no se encuentra en las otras cosas y que es causa de dichas operaciones, y la llamamos alma, pero aún no sabemos qué es el alma, si es un cuerpo, o como realiza las operaciones indicadas».

            El primer grado de conocimiento intelectual, y como tal de algún modo contemplativo, aunque sea de Dios, no es suficiente para la felicidad. La razón es porque: «La operación del hombre feliz no ha de tener defecto alguno». Todas las operaciones del hombre feliz tienen que ser perfectas y el conocimiento corriente es imperfecto, como lo evidencia que puede estar mezclado con muchos errores.

            Como ejemplo, cita Santo Tomás los siguiente errores históricos de la antigüedad: «algunos pensaron que el único ordenador de las cosas visibles eran los cuerpos celestes y, en consecuencia, los llamaron dioses. Otros, más extremados, deificaron a los elementos y a las cosas engendradas por ellos, pensando que el movimiento y las operaciones naturales que poseen no lo han recibido de otro ordenador, sino que todo está ordenado por ellos. Y otros, creyendo que los actos humanos sólo están sujetos a lo ordenado por el hombre, llamaron dioses a los hombres que gobiernan a los demás».

            Hay otro motivo que permite advertir que en este conocimiento corriente de Dios no está la felicidad.. Su exposición parte de lo siguiente: «A nadie se vitupera por carecer de la felicidad; antes bien, son alabados quienes careciendo de ella, procuran conseguirla». En cambio: «quien carece de dicho conocimiento de Dos es evidentemente vituraple en sumo grado», dada la certeza de la existencia de Dios, que proporciona el mundo creado. Llega  afirmar Santo Tomás a continuación que: «la máxima estupidez del hombre está en no percibir unas señales tan manifiestas de la divinidad».

            Esta «necedad», que se da en el ateísmo, es extensiva a la negación de la existencia del alma espiritual que se descubre por las facultades del entendimiento y la voluntad. De manera que: «tomaríamos por un estúpido a quien, viendo un hombre, no comprendiera que tiene alma. Por esto se dice en el Salmo: “Dijo el insensato en su corazón: No hay Dios” (Sal 13, 1)».

            Queda, con toda esta argumentación, probado que el conocimiento natural y espontáneo de la existencia de Dios, con el que se inicia la contemplación de Dios, como concluye Santo Tomás: «no basta para nuestra felicidad»[33].

418.     ––El conocimiento de Dios adquirido por demostración  es más perfecto que el corriente. Mediante este conocimiento filosófico se llega a un grado contemplación  más apropiado de la existencia Dios. ¿En el conocimiento que proporciona esta demostración  racional está la felicidad suprema del hombre?

            ––También indica Santo Tomás que: «otro conocimiento de Dios más perfecto que el indicado, es el adquirido por  demostración, mediante el cual se llega a un conocimiento más apropiado de Él, puesto que por la demostración no le aplicamos muchas cosas, cuya supresión nos favorece para entenderlo separado de lo demás. Porque la demostración nos manifiesta que Dios es inmóvil, eterno, incorpóreo, absolutamente simple, único y otras cosas parecidas ya expuestas en el libro primero».

            Al conocer la existencia de Dios se revelan también algunos de sus atributos, aunque por vía negativa, porque se ha partido del conocimiento de las criaturas, llenas de imperfecciones, que deben removerse de Dios. Vía que proporciona un saber de la esencia divina  igualmente  pobre, porque:. «al conocer una cosa por vía de afirmación, se sabe qué es y en qué se distingue de las otras; mas, al conocerla por vía de negación, se sabe en qué se diferencia de las otras, pero se desconoce qué es». Se puede así concluir que la contemplación  filosófica de Dios: «tampoco es  suficiente para la suprema felicidad del hombre».

            La historia confirma la imperfección del conocimiento de Dios, que proporciona la filosofía, porque: «el conocimiento de Dios adquirido por vía de demostración está todavía en potencia para conocer algo más de Él, o, al menos, de un modo más perfecto, como lo demuestra el hecho de quienes intentaron posteriormente añadir algo al conocimiento de Dios tenido por sus antecesores».

            Igualmente prueba que no consiste en la suprema felicidad humana, otro argumento histórico. En la primera parte del mismo se argumenta: «La felicidad excluye toda suerte de desgracias: nadie es, en efecto, feliz y desgraciado simultáneamente. Y una gran desgracia es equivocarse y errar, por lo que todos espontáneamente lo huyen. Pero el conocimiento mencionado de Dios puede sufrir muchos errores, como se ve en quienes, conociendo algo verdadero de Dios por vía de demostración, al seguir sus propias opiniones y faltarles la demostración, cayeron en diversos errores».  

            En la segunda parte, seguramente se refiere a Platón y sobre todo Aristóteles, porque añade, como precisión de la argumentación anterior: «si existieron algunos que por vía de demostración consiguieron la verdad de lo divino, de tal manera que no había falsedad en sus apreciaciones, éstos fueron tan contados, que su caso no hace la felicidad, que es el fin común de todos».

            En cualquier caso, la contemplación de Dios de la filosofía no es un saber perfecto, porque: «para el conocimiento perfecto se requiere la certeza; por eso decimos que sabemos, cuando conocemos, que una cosa no puede ser de otra manera, como consta en el libro de Aristóteles Analíticos posteriores (I, c, 2). Sin embargo, el conocimiento mencionado tiene mucho de incertidumbre, como demuestra la diversidad de opiniones que tienen sobre las cosas divinas quienes intentaron conocerlas por vía de demostración». Por consiguiente, debe reconocerse que: «la suprema felicidad no está en tal conocimiento»[34].

Eudaldo Forment