XVIII. Diversidad de las criaturas

193. –-Después del estudio de la creación en general, en el segundo libro de la Suma contra los gentiles, el Aquinate trata de la diversidad y distinción de las criaturas. Se comprende, porque la característica más general y más evidente de todo lo creado es la existencia de una grandísima diversidad de especies y, además, de numerosos y distintos individuos de una misma especie. ¿Cuál es el origen de la multiplicidad y variedad de lo creado?

––La causa primera de la multiplicidad y diversidad de los entes es Dios, porque es el que ha producido el ser de todos ellos, lo más profundo e interior.Sin embargo, intervienen también causas segundas en la distinción de las criaturas.

Puede sostenerse, por consiguiente, que: «la distinción de las cosas no es casual». Se da el azar o casualidad: «en lo que puede comportarse de distinto modo del que es, pues lo que ocurre necesariamente y siempre no decimos que sea casual». La casualidad implica comportamientos distintos y , según la doctrina hilemórfica: «el principio de esta posibilidad es la materia y no la forma, que determina la posibilidad de la materia a un modo de ser»[1].

Debe afirmarse, por tanto, que: «la distinción de las especies proviene de la forma; la de los individuos de la misma especie proviene de la materia». La distinción específica de las cosas no es casual, sino que proviene de la diversidad de las formas, y la distinción individual de la materia, que ya no es racional y necesaria como la de forma, sino que, en este sentido, es por el acaso.

Sin embargo, la distinción de los individuos de una misma especie o con idéntica forma: «no depende de la diversidad de la materia como de su causa primera»[2]. Tampoco de «los diversos agentes»[3], que obran en su producción con la donación de su forma. Igualmente «no es causada por el orden de los agentes secundarios»[4]. Su causa primera es Dios, al igual que lo es de la diversidad de las formas.

De manera que es falso, como decían algunos que: «un ángel haya formado todos los cuerpos visibles de una materia creada anteriormente por Dios»[5], y, por ello, contra la afirmación de Orígenes, hay que sostener «que la diversidad de las cosas no procedió de la diversidad de movimientos del libre albedrío de las criaturas racionales»[6].

Dios ha querido que, en la distinción de las criaturas, intervinieran causas segundas, como la diversidad de la materia –porque la materia ya afectada por la cantidad es el principio de individuación–, o como la distinción formal –por los diferentes grados de la misma forma–, o por lo accidental o contingente, e incluso por lo que es distinto por la casualidad –y, por ello, es raro– en la intervención de los agentes, pero la última razón no es otra que Dios, «primera causa de la distinción de las cosas».

194. ––¿Por qué Dios ha creado un mundo múltiple específica e individualmente?

––Dios al crear el mundo ha buscado la plena manifestación de sus infinitas perfecciones y, con ello, la perfección del mundo. Se requiere así la multiplicidad, porque: «las cosas creadas no pueden alcanzar una perfecta semejanza de Dios dentro de una sola especie de criaturas, porque al exceder la causa al efecto, lo que está en la causa en modo simple y unificado se encuentra en el efecto de modo compuesto y multiplicado, a no ser que el efecto tenga igual especie que su causa, cosa que no tiene lugar al presente, pues la criatura no puede ser igual a Dios. Luego, fue oportuno que hubiese multiplicidad y variedad en las cosas creadas, para encontrar en ellas una semejanza perfecta de Dios, a su modo».

Ni una ni muchas cosas, ni muchos mundos pueden representar en absoluto la perfección y bondad de Dios. Todas las representaciones son siempre finitas y no pueden por ello agotar la perfección y bondad infinita de Dios. Sin embargo, las cosas creadas pueden alcanzar una mejor semejanza divina, dentro de una multiplicidad de especies y de individuos, que con una sola especie de criaturas o un solo individuo.

Además: ««muchos bienes finitos son mejor que uno solo, pues aquellos tendrían lo que éste y aun más. Pero la bondad de toda criatura es finita, pues es deficitaria de la infinita bondad de Dios. Luego es más perfecto el universo creado si hay muchos grados de cosas que si hay uno solo»[7]. Muchos bienes finitos son mejor que uno sólo, pues podrán tener lo que tiene éste en mayor grado y otros más.

Es más perfecto el universo creado si hay mayor cantidad y diversidad, en muchos grados, de cosas que si hay uno solo, porque lo que está en Dios –la causa del mundo–, en modo simple y unificado, se encuentra en el efecto –todo lo creado–, de modo compuesto y multiplicado.

En definitiva, puede decirse que la diversidad en lo creado es otra expresión de la liberalidad o generosidad de Dios, nunca medible con criterios humanos, a los que siempre sobrepasa. Dios al crear, para difundir su bien, se prodiga generosamente. Debe así inferirse que cada grado de entidad, cada especie, y cada criatura, son expresión de la prodigalidad de Dios, de su bondad.

195. ––Después de examinar las causas de la diversidad de todo lo creado, el Aquinatepasa a tratar los tres grandes especies de criaturas: las puramente espirituales o ángeles; las puramente corporales o cuerpos; y las compuestas de espíritu y cuerpo, u hombres. Respecto a las primeras podría preguntarse: ¿La criaturas puramente espirituales son objeto de estudio de la filosofía?

––Los ángeles, que son criaturas espirituales, no pueden estudiarse racional o filosóficamente, porque no conocemos por la razón obras suyas, a diferencia de los efectos de Dios en la creación, que nos permiten conocer la existencia y naturaleza divina. Sin embargo, Santo Tomás estudia las criaturas puramente espirituales en este tratado filosófico, por dos motivos.

El primero es porque las criaturas espirituales guardan relación directa con la fe, y es conveniente conocerlas en este segundo libro de la Suma contra los gentiles, que, como el anterior, es filosófico, pero aprovechado como propedéutica de la fe. El segundo motivo es porque el conocimiento del espíritu angélico permite conocer mejor el espíritu del hombre.

196. ––Si con el conocimiento humano no se puede conocer la existencia de las criaturas espirituales o intelectuales, ni tampoco su naturaleza, ¿cómo comienza el Aquinate el estudio de los ángeles o inteligencias?

––Santo Tomás comienza con la demostración de la conveniencia de la existencia de algunas criaturas intelectuales, que ocupasen el punto más alto en la escala de los entes, según los grados de ser o de perfección. Lo hace con varios argumentos. El que sintetiza los demás es el siguiente: «Quedó ya probado que para que las criaturas representasen perfectamente la bondad divina era necesario no sólo que se hiciesen cosas buenas, sino que éstas obrasen con miras a la bondad de otros. Además, se asemeja perfectamente una cosa a otra en el obrar cuando no solamente es una misma la especie de la acción, sino también uno mismo el modo de obrar. Luego fue a propósito para la suma perfección de las cosas que hubiese algunas criaturas que obrasen como Dios obra, y, obrando Dios, según se ha dicho (cc. 23, 24), por entendimiento y voluntad, fue conveniente que hubiese algunas criaturas con entendimiento y voluntad».

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197. ––Probada la conveniencia de la existencia de las criaturas espirituales ¿Qué es lo primero que se puede atribuir a las criaturas espirituales?

––Lo primero que atribuye Santo Tomás a las criaturas espirituales es el entendimiento, porque argumenta que todas las criaturas están presentes en el conocimiento divino, no en su materialidad y cantidad, sino de una manera simple. «Para que ni siquiera faltase en las criaturas la imagen o reproducción de esta manera de contener de Dios a todas las cosas, fueron creadas las criaturas intelectuales, que de este modo contuviesen a las criaturas corporales, no en su materialidad y cantidad extensiva, sino simplemente de modo inteligible, porque lo que se entiende está en el que entiende y es comprehendido con su operación intelectual»[8].

Las cosas están presentes en todo entendimiento, porque lo que se entiende está en el que entiende, y lo entiende en la operación intelectual de hacerlo presente en el mismo entendimiento. Se comprende así la afirmación aristotélica, citada muchas veces por Santo Tomás: «el alma es de algún modo todas las cosas que son»[9].

La expresión significaría que el alma o criatura espiritual se transforma al entender —ya que en esta acción se da la unidad entre el sujeto y el objeto— en las cosas exteriores. Además las manifiesta, aunque no como están en la realidad, sino de otro modo, o en cuanto tienen el ser que les ha comunicado su acto de entender.

Gracias a esta peculiaridad descubierta por Aristóteles, el espíritu intelectual, por una parte, con el entender, está abierto a toda la realidad.. Por otra, esta apertura, del entendimiento es útil al que entiende para reparar su deficiencia o imperfección, en cuanto pequeña parte de un todo o parte de toda la realidad creada.

El entendimiento perfecciona al que entiende, en cuanto que éste es parte de la totalidad del universo, cuya perfección es la suma de las perfecciones de todas las cosas que lo integran. El que entiende, en este sentido, es una perfección imperfecta, que puede perfeccionarse. El entendimiento perfecciona a todo espíritu creado proporcionándole otra perfección, que compensa su limitación de ser parte de toda la realidad, porque, gracias a la perfección de entender, puede poseer, aunque de modo intelectivo, las perfecciones de las otras partes. De este modo en una sola cosa puede existir toda la perfección del universo[10].

198. ––¿Debe también atribuirse al espíritu creado la facultad de la voluntad?

––Es necesario admitir también que todo espíritu creado tiene voluntad. Argumenta Santo Tomás: «Hay en todas las cosas un apetito del bien, por ser el bien “lo que todas las cosas apetecen” (Aristóteles, Ética, I, c. 1) . Este apetito se llama apetito natural en las cosas que carecen de conocimiento, y así se dice que la piedra apetece estar abajo; se llama apetito animal en las que tienen conocimiento sensitivo, el cual se divide en concupiscible e irascible; y en las que entienden apetito intelectual o racional, que es la voluntad. Luego, las substancias intelectuales creadas tienen voluntad».

199. ––La voluntad, por tanto, es un apetito que brota del conocimiento intelectual y que quiere el bien conocido por éste. ¿Cómo explica el Aquinate esta definición de voluntad?

––Para explicar lo que es el apetito racional o voluntad, Santo Tomás ordena todas las criaturas según su actividad. Para la ordenación por la acción de las criaturas, utiliza dos criterios.

El primero y fundamental esta basado en la forma. «Como todo agente obra en cuanto está en acto, la forma por la que está en acto, es el principio de todas sus operaciones. Conviene, pues, que, según sea la forma, así sea la acción que sigue a esa forma». Las inclinaciones de los entes siguen de la posesión de su forma y según el modo de poseerla será su tendencia o apetito.

El segundo criterio, que se desprende del anterior, es que los niveles de posesión de la forma por la que se obra se corresponderán con los de la independencia o autonomía de la acción. La posesión de la forma es la que determina la posesión de la actividad, porque: «La forma que no depende del agente que obra en virtud de ella misma, causa una acción de la que no es dueño el agente. Pero si se diese alguna que dependiese de aquel que obra en virtud de ella misma, éste sería dueño del obrar consiguiente».

Se puede así establecer una escala de los entes según la independencia de sus acciones..En el primer grado de esta escala quedan situados los entes inertes, cuya acción carece de autonomía o de independencia y no es poseída, sino que le es dada. Explica Santo Tomás: «Las formas naturales, de las que proceden los movimientos y acciones naturales, no dependen de aquellas cosas de que son formas, sino totalmente de agentes exteriores, por ser la forma natural la que constituye a cada cosa en su naturaleza; pues, nada puede ser causa de su ser. Y, por tanto, las cosas que se mueven por impulso natural no se mueven a sí mismas, pues lo pesado no se mueve a sí mismo hacia abajo, sino que lo produce lo que le da la forma». En los seres inertes, o sin vida, no hay autonomía, porque sus movimientos y sus acciones naturales no dependen de sus formas, sino totalmente de agentes exteriores. En causas externas a ellos, está la forma que regirá la acción, que, por tanto, no es propia.

El segundo grado de esta escala de la independencia de la actividad corresponde al de los entes con vida vegetativa, porque hay ya cierta independencia. Una autonomía que es muy incompleta. En los vegetales, la forma que determina su acción viene dada por su naturaleza específica, pero no por una forma propia. .En cuanto ejecutores del movimiento y de la acción, los vegetales gozan de una cierta independencia o autonomía en cuanto a la ejecución del movimiento, pero la forma de la acción les viene dada por su especie, algo externo. En este sentido, no se diferencian de los seres inertes.

En el tercer grado de esta escala, que es la de los seres con vida sensitiva, hay ya propiamente autonomía, porque éstos actúan por formas propias. «En los animales brutos, las formas sensibles e imaginarias que les mueven no son halladas por ellos mismos, sino que las reciben de los sensibles exteriores que actúan sobre el sentido, y las distingue la estimativa natural». En la vida animal, hay una mayor autonomía en la acción, porque las formas, que mueven a los vivientes animales, son recibidas por los sentidos del exterior. Su independencia está no sólo en la ejecución, sino también en la forma de la acción.

Sin embargo: «Aunque se diga que en cierta manera se mueven a sí mismos, en cuanto que una parte de ellos mueve y la otra es movida, sin embargo, el moverse mismo no les conviene como cosa que procede de ellos, sino que parte proviene de los sensibles exteriores y parte de la naturaleza. Así, pues, se dice que se mueven a sí mismos en cuanto el apetito mueve a los miembros lo cual los coloca por encima de los inanimados y de las plantas; pero, no son causa de su movimiento en cuanto que el apetecer mismo es para ellos una necesidad proveniente de las formas recibidas por los sentidos y por el dictamen de la estimativa natural. Y en consecuencia, no son dueños de sus actos». Los animales no son propiamente autores de sus actos, porque no son causa propia de su movimiento, en cuanto que la apetición, que sigue al conocimiento sensible, es una necesidad proveniente de sus instintos de la especie. Su independencia es así incompleta.

Al cuarto grado de la escala de las acciones autonómicas de los entes pertenecen los seres con vida intelectiva o espiritual, hay una autonomía completa. «La forma intelectual, por la que obra la substancia intelectual, depende del entendimiento mismo, en cuanto que él la concibe y en cierto modo la idea, como ocurre con la forma artística, que el artista concibe, medita y por ella obra. Luego las substancias intelectuales se determinan a sí mismas a obrar, como quien tiene dominio de su acción»[11].

En la vida intelectiva o espiritual, la forma por la que obra el viviente es conferida por su inteligencia, que en sí misma autónoma. Además, la correspondiente inclinación intelectual de su acción, o voluntad, es un apetito intelectivo por el que se inclina al bien en general y no a meros bienes particulares. Se extiende a todo y sólo depende del entendimiento en cuanto éste concibe el bien universal.

200. ––El ser inteligente o espiritual es dueño de sus actos, porque realiza, en su integridad, sus acciones por sí mismo. ¿Los criaturas intelectuales tienen, por su entendimiento y su voluntad, una autonomía absoluta?

––Los seres intelectivos no tienen una autonomía absoluta, porque le son dadas las primeras determinaciones del entendimiento y de la voluntad, los primeros principios, teóricos y prácticos. En la Suma Teológica, Santo Tomás escribirá años más tarde: «Aunque nuestro entendimiento tenga la iniciativa en orden a conseguir algunas cosas, otras hay, sin embargo, que de antemano le impone la naturaleza, como son los principios acerca de los cuales no puede cambiar de parecer, y el último fin, que no puede por menos de querer, y, por consiguiente, si en el orden a algunas cosas se mueve a sí mismo, respecto de otras es necesario que sea movido»[12].

El hecho que las criaturas espirituales reciban, por naturaleza, su ordenación a la verdad y al bien, hace que estas orientaciones generales sean irrenunciables. Sin embargo, las tendencias necesarias y universales a la verdad y al bien no impiden la autonomía del entendimiento y voluntad, porque únicamente son una limitación de estas facultades espirituales.

La limitación de las facultades espirituales no es un mal, ni un defecto o negación de un bien propio, sino que es la condición para poseer autonomía. El espíritu creado, por su potencialidad, sólo puede tener el bien de la autonomía en un cierto grado, que en el grado de la escala de los entes es la superior.

201. ––¿Por tener voluntad, las criaturas espirituales también son libres como Dios?

––Las criaturas espirituales son libres, porque la libertad es una propiedad esencial característica de la voluntad. Además, la libertad guarda también relación esencial con el entendimiento, porque la libertad, o el libre albedrío, es un poder radicado en la razón y más inmediatamente en la voluntad, de hacer o de no hacer, de hacer esto o aquello. Es necesario el entendimiento para ser libre, porquecomo propiedad de la voluntad, la libertad se presenta posibilitada por el conocimiento intelectual.

La libertad proporciona independencia o autonomía, porque por ella cada criatura espiritual ejerce el dominio de sus obras, dispone de sí mismo, se autoposee por su voluntad, o se autodetermina. En la definición de Aristóteles, asumida por Santo Tomás, en la que se dice que «libre es lo que es causa de sí»[13], está indicada la autodeterminación.

Sólo los espíritus pueden determinarse a sí mismos. «Los movimientos y las acciones de los animales irracionales son en cierto sentido libres, pero carecen de libre decisión; los inanimados, que se mueven solamente por otros, no tienen acciones ni movimientos libres, los intelectuales tienen libertad no sólo de acción, sino de determinación, que es tener voluntad libre»

202. ––¿En los espíritus, su libertad supone la pura licencia para hacer cualquier cosa, sea buena o mala?

––La libertad no es nunca una pura libertad de indiferencia, una libertad que podría denominarse psicológica, y que supondría la pura licencia para hacer cualquier cosa, sea buena o mala. Sería una libertad imposible, porque: «Solamente se mueven a sí mismos aquellos que aprehenden la razón general de bien y conveniencia. Más sólo los entes intelectuales son de esa condición. Por ello, sólo los entes intelectuales se mueven a sí mismos para obrar y para determinarse»[14].

La libertad no se reduce a la libertad psicológica, porque, si se ha alcanzado ya el bien o fin último, se elige entre bienes, y si todavía no se ha alcanzado, como en el caso del hombre en su vida mortal, siempre es una libertad «moral». La libertad para el hombre mortal es siempre «libertad moral», porque nunca es indiferente al bien y al mal, por no haber conseguido el bien último, que determina la bondad y maldad de los actos, según su conformidad al mismo.

Si el hombre en su vida terrena no siempre elige el bien, es porque puede haber equivocación en la elección del bien que quiere, y elegir entonces el mal. En este error se puede autoengañar en cierta medida y considerar que actúa bien. Sin embargo, esta libertad que tiene la posibilidad de hacer el mal no es auténticamente libertad, porque la misma libertad es un bien y como tal hace referencia al bien integral de su sujeto. Con la elección del mal, la libertad deja de ser un medio de perfección en la bondad o de ser un ayuda para alcanzar el último fin. El que hace el mal, que es elegido como un bien, no ejercita propiamente su libertad. Porque no lleva al bien supremo, sino que le aparta del mismo. El mal lo ha elegido libremente y como un bien, pero por faltarle al acto su orientación al bien real del sujeto, puede decirse que no es libertad, sino sólo un signo de libertad. Un poco antes de la redacción de la Suma contra los gentiles, había escrito Santo Tomás: «Querer el mal no es libertad, ni parte de la libertad, sino un cierto signo de ella»[15].

203. ––¿Qué se puede inferir de que las criaturas espirituales posean las facultades de la intelectualidad y de la voluntad libre?

––En primer lugar, añade Santo Tomás que: «ninguna substancia intelectual es cuerpo». La primera demostración que da de la tesis está basada en la experiencia empírica, porque: «la observación enseña que la mutua continencia de los cuerpos se funda en la mayor o menor cantidad de los mismos: de aquí, si un cuerpo contiene enteramente a otro, con todo lo que él mismo es, también contendrá una parte de aquél con una parte suya, con parte mayor o menor, según que sea la parte contenida mayor o menor».

En cambio: «el entendimiento no efectúa la comprehensión intelectual en razón de alguna proporción cuantitativa, como si un todo entendiera y comprendiera el todo y la parte, lo más y lo menos en cantidad». El entendimiento no contiene lo conocido de un modo corpóreo, sino inmaterial. «Luego ninguna substancia inteligible es cuerpo».

También puede demostrase que el entendimiento es incorpóreo, porque capta la forma de las cosas. Sin embargo: «Ningún cuerpo puede recibir la forma substancial de otro cuerpo si no es perdiendo por corrupción su forma. Pero el entendimiento no se corrompe al recibir las formas de todos los cuerpos, antes bien, se perfecciona, pues entiende en tanto que tiene en sí las formas de los objetos que entiende. Luego ninguna substancia intelectual es cuerpo».

Otra demostración parte de la universalidad del conocimiento intelectual, que puede entenderlo todo. Su acción, por tanto, trasciende los entes corporales o materiales, Además: «nada obra, sino es según su especie, por ser la forma el principio de acción para todos. Dado, pues, que el entendimiento fuese cuerpo, su acción no excedería el orden de los cuerpos. Luego no entendería a no ser los cuerpos. Esto es manifiestamente falso, porque entendemos muchas cosas que no son cuerpos. Luego el entendimiento no es cuerpo».

La capacidad de un entendimiento de comprender a otro entendimiento sirve igualmente de demostración, que sería la siguiente: «Es imposible que dos cuerpos se contengan mutuamente, por exceder el continente al contenido. Dos entendimientos se contienen y comprenden mutuamente al entender el uno al otro. Por tanto, el entendimiento no puede ser cuerpo».

Por último la autoconciencia de la facultad intelectual prueba que no es corpórea. Santo Tomás la presenta así: «El acto del cuerpo no termina en la acción ni el movimiento en el movimiento, como lo prueba Aristóteles en el libro de la Física (I, 5, 2). Pero la acción de la substancia inteligente puede terminar en la acción misma; pues lo mismo que el entendimiento entiende una cosa, también entiende que entiende, y así indefinidamente. Luego la substancia inteligente no es cuerpo».

El espíritu, por consiguiente, es una substancia incorpórea. «De aquí que la Sagrada Escritura llame “espíritus” a las substancias intelectuales; expresión con que acostumbró llamar a Dios incorpóreo, según aquello de San Juan: “Dios es espíritu”. Y en el libro de la Sabiduría se dice: “Hay en ella –en la Sabiduría divina– un espíritu de inteligencia que percibe todos los espíritus inteligibles» (Sap 7, 22,23)»[16].

204. ––Seguidamente escribe el Aquinate: «De esto, pues, aparece que las substancias intelectuales son inmateriales». ¿Cómo es la demostración de la inmaterialidad de los espíritus?

––Santo Tomás da varias demostraciones derivadas de la no corporeidad de las substancias intelectuales que prueban que son inmateriales. La primera parte de la concepción del cuerpo como materia prima y forma substancial, acompañadas del accidente de la cantidad. Se sigue de ello que: «Si como queda demostrado, ninguna substancia inteligente es cuerpo, ninguna, en consecuencia, estará compuesta de materia y forma». La materia no será constitutivo suyo como en los cuerpos.

En la última demostración, se toma como punto de partida el carácter de sujeto de los movimientos o cambios que tiene la materia. De manera que: «La materia no recibe forma alguna de nuevo si no es por movimiento o mutación. Es así que el entendimiento no se mueve por el hecho de recibir formas, antes bien, más se perfecciona y en reposo entiende, puesto que el movimiento dificúltale para entender. Luego las formas no se reciben en el entendimiento como en la materia o en cosa material. Lo cual demuestra que las substancias inteligentes son inmateriales, como también incorpóreas»[17].

Por carecer de materia, por consiguiente: «Las naturalezas intelectuales son formas subsistentes y no existentes en la materia, como si de ésta dependieran en cuanto al ser».

El ser de los cuerpos es del compuesto. No es propio ni de la materia ni de la forma, que es material en cuanto informa a la materia, es de ambos, «porque las formas que, en cuanto al ser, dependen de la materia, no tienen ellas propiamente el ser, sino los compuestos por ellas. Luego si las naturalezas intelectuales fueran de este modo, se seguiría que sus formas tendrían ser material, cual si estuvieran compuestas de materia y forma». Si los espíritus fuesen formas que se unieran a la materia, su ser no sería propio, sino también material, en cuanto que sería también de la materia.

Por tener un ser propio, la forma, que constituye al espíritu, es subsistente, es una substancia. «Afirmar que el entendimiento es una forma no subsistente, sino inmersa en la materia, equivale en realidad a decir que el entendimiento está compuesto de materia y forma, aunque nominalmente se diferencie, pues en el primer caso llamarías al entendimiento la misma forma del compuesto, y en el segundo, el compuesto mismo. Si, pues, es falso que el entendimiento está compuesto de materia y forma, falso será también que sea una forma no subsistente y material»[18].

205. ––Por su naturaleza intelectual y voluntaria las criaturas espirituales son substancias, ya que actúan con estas facultades, e inmateriales, porque el entender y querer son operaciones inmateriales. Además de substancias inmateriales son incorpóreas, y, por tanto, sin órganos corporales como los que poseen las facultades sensibles. De que las criaturas espirituales sean substancias inmateriales, se sigue que no existen en la materia, y, por tanto, que son meras formas subsistentes. Por todo ello, hay que afirmar que los espíritus, en cuanto que son únicamente formas, son substancias simples. ¿En qué se diferencia su simplicidad de la simplicidad de Dios?

––A esta dificultad responde Santo Tomás que los espíritus o las substancias intelectuales creadas no son absolutamente simples, porque: «Aunque las substancias intelectuales no son corpóreas, si están compuestas de materia y forma, si existen en la materia como formas materiales, no por ello se ha de pensar que se adecuen a la simplicidad divina. Hay en ellas cierta composición resultante de la diferencia entre el ser y lo que es»[19]. Aunque «lo que es» o esencia sea sólo forma, se compone con su ser proporcionado.

La entidad de las criaturas espirituales no es como la de Dios, que es el mismo ser subsistente, sino que están compuestas de esencia o forma y ser. Por ello, son substancias. Las criaturas espirituales por ser únicamente formas son substancias, subsisten o existen por sí y en sí, y, por tanto, son formas con un ser propio, no compartido con materia alguna. Las criaturas espirituales son substancias, porque son formas que poseen un ser propio, que les hace existir de manera autónoma e independiente, y les hace ser un ente substancial; y de su inmaterialidad subsistente se deriva su intelectualidad y su volición libre. La substancias espirituales son substancias simples, pero únicamente en el orden esencial, por ser sólo formas, pero no en el orden entitativo, por estar compuestas de esencia y ser propio o proporcionado a ella.

Eudaldo Forment