XXXVI. Estado del hombre primitivo

La rectitud humana

El hombre es pecador por sus pecados personales, pero también puede decirse que lo es por el pecado de su naturaleza. Por su naturaleza humana, el hombre se encuentra en un estado de naturaleza caída. Este estado, que, como explica Santo Tomás, es una «posición particular conforme a la naturaleza y, al mismo tiempo, con cierta estabilidad»[1], no es en el que fue creado el hombre. 

Dios hizo al hombre en el llamado estado de «inocencia» o de «justicia original». En este estado, el hombre poseía una naturaleza sin el pecado. Con son ella sola se hubiera encontrado en el denominado «estado de naturaleza pura».

Al tratar en la Suma Teológica, la cuestión sobre la creación del hombre en gracia, explica el Aquinate: «Algunos dicen que el primer hombre no fue creado en gracia, pero que ésta fue dada antes de pecar, ya que muchos santos sostienen que el hombre en estado de inocencia tuvo la gracia»[2].

Advierte que no parece ser esta la posición de San Agustín. Afirma el Aquinate que: «El hombre y el ángel se ordenan de igual modo a la gloria, ya que, según dice San Agustín,  “Dios, en ellos, estaba a la vez como creador de la naturaleza y dador de la gracia” (La Ciudad de Dios, XII, 9, 2). Por lo tanto, el hombre fue creado en gracia»[3].

Según Santo Tomás que el hombre: «fue también creado en gracia, como (también) otros sostienen, parece exigirlo la rectitud del estado primitivo, en el cual, según el Eclesiástico:”Dios hizo al hombre recto” (Ecl 7, 30)».

Entiende que: «Esta rectitud consistía en que la razón estaba bajo la autoridad de Dios, las facultades inferiores a la razón, y el cuerpo al alma. La primera sujeción era causa de las otras dos, ya que, en cuanto que la razón permanecía sujeta a Dios, se le sometían a ella las facultades inferiores, como dice San Agustín»[4].

 En La Ciudad de Dios, en unos capítulos dedicados comentar la caída de los primeros padres, por la desobediencia a Dios, explica San Agustín que: «Apenas habían transgredido el mandato, abandonados de la gracia de Dios, se ruborizaron de la desnudez de sus cuerpos. Por ello, cubrieron sus partes vergonzosas con hojas de higuera, que fueron quizá las primeras que toparon en su turbación; partes que tenían antes también sin considerarlas vergonzosas. Percibieron un nuevo movimiento de desobediencia de su carne, como pena recíproca de su desobediencia. Porque el alma, complaciéndose en el uso perverso de su propia libertad y desdeñándose de estar al servicio de Dios, quedó privada del servicio anterior del cuerpo; y como había abandonado voluntariamente a Dios, superior a ella, no tenía a su arbitrio al cuerpo inferior ni tenía sujeta totalmente la carne, como la hubiera podido tener siempre si ella hubiese permanecido sometida a Dios. Así comenzó entonces la carne a tener apetencias contrarias al espíritu. Nacidos nosotros con esa lucha y arrastrando con nosotros el origen de la muerte, llevamos en nuestros propios miembros y en nuestra naturaleza viciada la lucha o la victoria de la primera prevaricación»[5].

Infiere Santo Tomás que: «Es manifiesto que la sujeción del cuerpo al alma y de las facultades inferiores a la razón no era natural, de serlo hubiera permanecido después de haber pecado, puesto que los dones naturales, como dice Dionisio, en Los nombres divinos (c. 4, 23), permanecieron en los demonios. Por donde la primera sujeción, por la que la razón se subordinaba a Dios, no era sólo natural, sino un don sobrenatural de la gracia, ya que el efecto no puede ser superior a la causa».

Se confirma con lo que dice San Agustín, en el texto citado, que, como consecuencia de la perdida de la gracia, sintieron el desequilibrio o desorden de sus pasiones y por esto se avergonzaron de su desnudez. «De lo cual se da a entender que si, al abandonar la gracia el alma, desapareció la obediencia por la gracia del cuerpo al alma, por la gracia que se daba en el alma se le sometían las facultades inferiores»[6].

Estado humano de naturaleza elevada

            No sólo en el Antiguo Testamento se afirma que Dios creo al hombre recto o en gracia, también en el Nuevo se lee: «vestíos del hombre nuevo que fue creado según Dios en justicia y en santidad verdaderas»[7], esto es, en gracia, y, por ella, se logra una renovación y restauración del estado primitivo. En el canon primero del decreto sobre el pecado original del concilio de Trento se definió que el hombre poseyó la gracia en el estado de inocencia o de justicia original de este modo: «Si alguno no confiesa que Adán, el primer hombre, después de haber  quebrantado el mandato de Dios en el paraíso, perdió inmediatamente la santidad y justicia en que había sido constituido (—) sea excomulgado»[8].

            Santo Tomás recuerda que algunos: «sostuvieron que el hombre no fue creado en gracia, sino en estado de naturaleza»[9]. En cambió, él afirma que lo fue «en el primer instante de su creación»[10].

            Para los primeros, el hombre habría sido creado en el estado de naturaleza pura. Habría poseído, por ello, la naturaleza humana con todas sus fuerzas íntegras y en armonía, que hubiera sido completa, pero imperfecta, porque el sometimiento de lo inferior a lo superior no hubiera sido total. Estaría ordenado a Dios, pero en el orden natural, con un conocimiento y amor natural a Dios creador y providente. Con la mera naturaleza con todas sus limitaciones, hubiera estado sometido a la muerte, al envejecimiento, a las enfermedades, al dolor, a la ignorancia, al trabajo, y a las necesidades físicas como el hambre y la sed. En definitiva, únicamente, por carecer del pecado original, sus fuerzas naturales no estarían mermadas por las heridas que dejó el pecado.

También en la Constitución dogmática sobre la fe católica del Concilio Vaticano I, se dice: «Dios por su infinita bondad destinó al hombre a un fin sobrenatural, esto es, el participar de los bienes divinos que superan totalmente la comprensión del humano entendimiento»[11]. Como la elevación al orden sobrenatural se realiza por la gracia, debe concluirse que el hombre en el estado de justicia original poseyó la gracia santificante.

No queda definido explícitamente que poseyera las virtudes infusas y los dones del Espíritu Santo. Sin embargo es, una consecuencia lógica que Adán y Eva poseyeron virtudes y dones, porque son inseparables de la gracia santificante. Gozaban de la gracia santificante con las virtudes infusas y los dones del Espíritu Santo, que las perfeccionan y las correspondientes gracias actuales necesarias para que pudieran vivir su perfecta vida virtuosa de justicia y santidad.

Justifica Santo Tomás la posesión de las virtudes infusas, teologales y morales, con la argumentación siguiente: «En el estado primitivo había una rectitud tal, que la razón estaba sometida a Dios, y las potencias inferiores a la razón. Por otra parte, las virtudes no son sino ciertas perfecciones por las cuales la razón se ordena a Dios y las potencias inferiores se ajustan a las reglas de la razón (…) De ahí que la rectitud del estado primitivo exigía que el hombre poseyera en algún modo todas las virtudes».

Sobre este modo de posesión advierte seguidamente que: «Hay virtudes que en su esencia no implican nada de imperfección, como son la caridad y la justicia. Dichas virtudes existieron en el estado de inocencia de un modo absoluto, habitual y actualmente».

Si las perfecciones que no implican imperfección alguna en su concepto las poseyó el hombre primitivo en hábito, o como disposición estable, y también en acto, en cambio, las perfecciones, que implican imperfección, incompatibles con su estado de perfección sólo las tuvo en hábito. De manera que: «si la imperfección esencial de una virtud se opone a la perfección del estado primitivo, podría tal virtud darse en cuanto al hábito, pero no en cuanto al acto; tales son la penitencia, que es el dolor por un pecado cometido, y la misericordia, que es dolor de la miseria ajena, puesto que tanto el dolor como la culpa y la miseria son incompatibles con la perfección del estado primitivo. Por lo tanto, estas virtudes existían en el primer hombre en su hábito, pero no en acto, porque su disposición era tal que, si hubiera habido un pecado, se dolería de él. Y si viera en algún otro miseria, la remedaría en lo posible».

Sin embargo, advierte que, como hay virtudes que también implican imperfección en su esencia, pero: «tal imperfección no se opone a la perfección del estado primitivo (…) como son la fe, que es de las cosas que no se ven, y la esperanza, cuyo objeto son las cosas que no se poseen, ya que la perfección del estado primitivo no se extendía a la visión de Dios en su esencia ni a poseerlo con la fruición de la bienaventuranza final. Por eso la fe y la esperanza podían darse en el estado primitivo, en su hábito y en su acto»[12].

Pecado de naturaleza y pecado personal

En el estado de rectitud o de justicia, o estado de inocencia, en el que fue creado el hombre, además de conferírsele una naturaleza, y el don de la gracia, Dios le concedió los llamados dones preternaturales, que perfeccionaban a la naturaleza humana en grado   No obstante, como advierte Santo Tomás: «la raíz de la justicia original, en la cual fue creado el hombre, está en la conformidad sobrenatural de la razón con Dios, lo cual se tiene por la gracia santificante»[13].

            En este estado de justicia original, llamado también de inocencia, la gracia y los dones, que le acompañaban, proporcionaban al hombre una armonía completa y perfecta. Sin embargo, no era absolutamente perfecta, porque tenía la posibilidad de pecar, y, por tanto, de perderla.

            El estado de inocencia de la naturaleza humana se hubiera transmitido íntegramente, si no hubieran pecado Adán y Eva. En la generación humana, junto con la naturaleza específica, los hijos hubieran recibido todos los dones sobrenaturales y los dones preternaturales. La razón es porque: «Según la naturaleza, el hombre engendra un ser específicamente semejante. Luego, cuantos accidentes advienen a la especie se encuentran en los hijos de modo semejante a los padres, mientras no existan defectos en la acción natural, como no lo existía en aquel estado. Sólo en los accidentes individuales no se cumple esta semejanza»[14].

            En cuanto que los dones de la justicia original, sobrevinieron a la naturaleza humana específica, como regalos de Dios, y, por tanto, como accidentes de ella, eran hereditarios. Explícitamente añade Santo Tomás que: «La justicia original, en la que fue creado el primer hombre, era un accidente de la naturaleza específica, no causado por los mismos principios específicos, sino por un don infundido por Dios a toda la naturaleza. Y esto es evidente, porque las cosas opuestas están en un mismo género y el pecado original, lo opuesto a la justicia original, es un pecado de naturaleza, que, por consiguiente, pasa de ser padres e hijos. Y, por la misma razón, también se transmitiría la justicia original»[15].

             El pecado original, que cometieron personalmente Adán y Eva se transmite por generación natural. Declara San Pablo que: «así como por un hombre entró el pecado en este mundo, y por el pecado la muerte a todos los hombres por aquel en quien todos pecaron»[16].  La transmisión del pecado original y sus consecuencias ha sido por generación, porque en el hombre no hay otro camino para tener vínculo con los antecesores.

            De la misma manera habría sido hereditaria por generación la justicia original perdida. No obstante, con esta posición de Santo Tomás, se podría objetar que si: «la justicia es por la gracia, según San Pablo, Rom 5, 16-21; y la gracia no se traspasa, pues entonces sería natural, sino sólo es infundida por Dios; entonces los niños no nacerían en justicia»[17].

            Responde el Aquinate que: «Debe concluirse que los niños nacerían en gracia, igual a la del primer hombre, si es que nacían en justicia original. Pero de esto no se sigue que la gracia fuese natural, pues no era producida por la generación, sino infundida al hombre junto con el alma racional, de igual modo que cuando el cuerpo está dispuesto, Dios infunde el alma directamente por creación»[18]. De igual modo que en la generación humana Dios infunde el alma espiritual de cada hombre, al cuerpo engendrado por los padres, sin el pecado original hubiera infundido en cada alma la justicia original en el mismo instante de que la creara.

            Sólo el pecado original se transmite por generación, porque así se comunica naturaleza afectada por este pecado, que se convierte en propio de cada hombre, pero no personal. En cambio, debe sostenerse: «La imposibilidad de que los otros pecados de los padres y todos los pecados de los padres inmediatos se nos transmitan por generación. La razón es que el hombre engendra seres iguales a sí específicamente, no numéricamente. Por tanto, las notas que pertenecen a un individuo en cuanto singular, como los actos personales y las cosas que les son propias, no se transmiten de los padres a los hijos. No hay gramático que engendre hijos conocedores de la gramática que él aprendió. En cambio, los elementos que pertenecen a la naturaleza pasan de los padres a los hijos, a no ser que la naturaleza esté defectuosa. Por ejemplo, el hombre de buena vista no engendra hijos ciegos si no es por defecto especial de la naturaleza. Y, si la naturaleza es fuerte, incluso se comunican a los hijos algunos accidentes individuales que pertenecen a la disposición de la naturaleza, como son la velocidad de cuerpo, agudeza de ingenio y otros semejantes. Pero no las cosas puramente personales».

            Además, debe tenerse en cuenta que tanto la persona, o la individualidad de cada hombre, como su naturaleza, puede recibir accidentes dados inmerecidamente, como son los de la gracia sobrenatural y de los dones preternaturales, que le pueden acompañar. «Así como a la persona, hay cosas que le pertenecen por su misma constitución y otras que le pertenecen, por don gratuito de la gracia, así también a la naturaleza le pueden pertenecer unas cosas por si misma, es decir causadas por sus mismos principios, y otras por don de la gracia».

            Así puede explicarse lo que ya ha indicado, que al primer hombre: «el don de la justicia original le pertenecía en este segundo sentido: era un don concedido a toda la naturaleza humana en el primer hombre. Eso lo perdió el primer hombre por su primer pecado. Luego, así como la justicia original se hubiese transmitido a los descendientes por vía de generación junto con la naturaleza, así ahora se transmite la naturaleza con el desorden original».

            Los elementos de la persona, al igual que ella son completamente individuales y, por tanto, incomunicables, son absolutamente propios, por el contrario, los elementos de la naturaleza humana o del hombre son generales y, por tanto, compartibles. Por ello, «así ahora se transmite la naturaleza con el desorden original. En cambio, los otros pecados de los primeros padres y de los padres próximos no corrompen la naturaleza en cuanto tal, sino en lo relativo a la persona, es decir, con respecto a la inclinación al pecado. Luego los demás pecados, no se transmiten»[19].

            Puede inferirse, por consiguiente, que: «Pecamos en Adán en cuanto estábamos en él como en el principio de la naturaleza que él corrompió»[20]. Naturaleza que se nos ha ido transmitiendo por vía de generación junto con su corrupción, porque: «El primer pecado corrompió la naturaleza humana con un desorden, que pertenece a la misma naturaleza; en cambio, los otros pecados la corrompen con un desorden que pertenece a la persona humana»[21].

            Debe distinguirse el pecado original en Adán y en sus descendientes, porque: «una cosa es el pecado actual del mismo Adán, y otra el pecado original, que transmitió a su descendencia»[22]. Explica Santo Tomás que:  «En Adán el pecado original, que es un pecado de naturaleza, se derivó de su pecado actual, que es un pecado personal, porque en él la persona corrompió a la naturaleza; y por medio de esta corrupción el pecado del primer hombre pasó a sus descendientes, en los cuales la naturaleza corrompida corrompe a la persona»[23]

            El primer pecado personal de Adán se convirtió en «pecado de naturaleza», que se transmite en este sentido a sus descendientes, y aunque ya no es pecado personal para ellos, dispone a sus propios pecados personales.  La relación de causalidad entre el pecado personal y el pecado de la naturaleza en Adán y en los otros hombres es, por tanto, inversa.

Los dones preternaturales

            El hombre fue creado en estado de justicia original con la naturaleza humana elevada al mundo sobrenatural por la gracia y enriquecida en el orden natural con los dones preternaturales. Estos últimos remediaban los defectos de la naturaleza humana y, por tanto le eran convenientes. Estos dos dones eran preternaturales, porque: «Las cosas que son para un fin se instituyen según la naturaleza del fin, como se evidencia principalmente en las cosas artificiales. Luego, como quiera que el hombre fuera instituido para el fin de una felicidad que excede toda facultad de la humana naturaleza, fue conveniente que en su misma institución le fuera conferido algo por encima de la facultad de los principios naturales»[24].

            El hombre primitivo, con su naturaleza sin pecado, la gracia sobrenatural –que está por encima de la capacidad y de todas las exigencias de la naturaleza humana, y que sólo es connatural al mismo Dios– y los dones preternaturales –que también están por encima de la capacidad naturaleza pero no de sus exigencias, en cuanto subsanan las limitaciones y defectos de su naturaleza–, era superior al hombre en el estado actual.  Se entiende así la exclamación del real profeta David: «Lo hiciste poco menor que los ángeles. Lo coronaste de gloria y honor: lo pusiste sobre las obras de sus manos, sujetaste todas las cosas bajo de sus pies»[25].

El dominio perfecto

            Desde la triple sujeción que se daba en el hombre en su estado de inocencia, Santo Tomás justifica la existencia de cuatro dones preternaturales, que se hubieran transmitido a los demás hombres. A la sujeción inmediata de la razón humana a Dios, como su fin sobrenatural, debida a la gracia, le seguía el don del dominio perfecto.

            En la Suma teológica, el Aquinate le dedica una cuestión, que fundamenta en el siguiente  texto del Génesis del relato de la creación del hombre: «Y dijo: “Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, tenga dominio (praesint) sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre las bestias, sobre toda la tierra y sobre todo reptil que se mueve en la tierra»[26].

            En los versículos siguientes queda precisado que el dominio del hombre sobre las criaturas tiene que ser perfecto o adecuado tal como corresponde a un ser creado que es imagen de Dios y que ha sido elevado a un sublime destino. «Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; macho y hembra los creó. Les bendijo Dios y dijo: “Crezcan y multiplíquense; llenen la tierra y sometedla; tengáis señorío (dominamini) sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo y sobre todos los animales que se mueven sobre la tierra»[27].

            El dominio del hombre habría sido progresivo por una parte porque se hubiera extendido del paraíso a toda la tierra, que se sigue del mandato divino de poblar la tierra; por otra, porque paulatinamente hubiera aumentado su prosperidad, gracias a sus facultades espirituales y corporales, no dañadas por el pecado y enriquecidas con todos los dones. Este progreso no desapareció después del pecado, pero con los efectos negativos de este último, como la disminución de todas las fuerzas humanas, ha sido menor y más lento

            Escribía San Juan Pablo II: «En la perspectiva de este dominio se da todo lo que el hombre logra obtener poco a poco, descubriendo siempre, gracias a su inteligencia, cada vez nuevos valores y nuevas energías. Incluso cuando –como en nuestra época– el hombre llega a la Luna, esto sólo puede conseguirlo porque se funda en la primera Alianza, merced a la cual ha recibido la prerrogativa del dominio»[28].

            Confesaba también en el mismo lugar que los primeros capítulos del Génesis:
«Constituyen (…) la clave para entender el mundo de hoy en su raíz, y en sus excesos radicales –y por eso mismo dramáticos– en sus afirmaciones e incluso negaciones»[29].

Igualmente el papa Francisco en su encíclica Laudato si, nota que el pecado, que se narra en el relato del Génesis: «desnaturalizó también el mandato de “dominar” la tierra (cf. Gn 1, 28) y de “labrarla y cuidarla” (cf. Gn 2, 15)»[30]. En esta última cita se lee: «Tomó, pues, el Señor Dios al hombre y lo puso en el paraíso del deleite, para que lo cultivase y guardase»[31].

Añade seguidamente el Papa: «Como resultado, la relación originariamente armoniosa entre el ser humano y la naturaleza se transformó en un conflicto (cf. Gn 3,17-19)»[32]. Así se infiere  de los siguientes versículos: «Adán, le dijo (Dios), por cuanto escuchaste la voz de tu mujer y comiste del árbol que te había mandado que no comieras, maldita será tierra por tu causa; con fatigas comerás de ella todos los días de tu vida espinas y abrojos te producirá y comerás la hierba de la tierra. Con el sudor de tu rostro comerás el pan, hasta que vuelvas a la tierra de donde fuiste tomado; porque polvo eres y en polvo te convertirás»[33].

            El Papa termina el párrafo de la encíclica con la siguiente observación: «Por eso es significativo que la armonía que vivía san Francisco de Asís con todas las criaturas haya sido interpretada como una sanación de aquella ruptura. Decía san Buenaventura que, por la reconciliación universal con todas las criaturas, de algún modo Francisco retornaba al estado de inocencia primitiva (Cf. Legenda maior, VIII). Lejos de ese modelo, hoy el pecado se manifiesta con toda su fuerza de destrucción en las guerras, las diversas formas de violencia y maltrato, el abandono de los más frágiles, los ataques a la naturaleza»[34].

Dominio de la vida animal

Sobre este donexterno de dominio sobre todas las cosas, que recibió el hombre y que le hacía participar así dominio de Dios sobre ellas como su instrumento principal,  indica Santo Tomás que le permitía que nada obstaculizara el dominio perfecto del hombre sobre todas las cosas sensibles. Como: «en el estado de inocencia (…) nada se oponía a la sujeción natural debida al hombre», los animales estaban sujetos a su dominio perfecto, porque el don preternatural confería la perfección a este dominio.

Tal dominio era natural, porque: «todo animal está por naturaleza sometido al hombre. Esto lo manifiestan tres hechos. El primero, el proceso de toda la naturaleza. Pues, así como en la generación de las cosas se detecta un orden que va de lo imperfecto a la perfecto –la materia se ordena a la forma, y la forma inferior a la superior–, así también sucede en el uso de las cosas naturales, en el que las imperfectas están al servicio de las perfectas: las plantas viven de la tierra; los animales, de las plantas; los hombres, de las plantas y animales. De donde se infiere que este dominio de los animales es natural al hombre. Por eso dijo el Filósofo que la caza de animales salvajes esjusta y natural, pues por ella el hombrereivindica lo que por naturaleza es suyo (I Politica. 3)».

            Santo Tomás establece, en esta primer razón, que la ordenación de lo inferior a lo superior es un principio que se da no sólo en los constitutivos de cada cosa, sino también de las cosas entre sí. En la segunda, utiliza otro principio, no ontológico, como el anterior, sino teológico, en el siguiente argumento: «El segundo, el orden de la divinaProvidencia, que gobierna lo inferiorpor lo superior. Como el hombre hasido creado a imagen de Dios, está porencima de los restantes animales, que leestán sometidos por ello a su dominio»[35].

            Dios gobierna directamente todas las cosas en cuanto planea su gobernación, pero en cuanto a la ejecución de dicho plan lo hace indirecta o mediatamente unas cosas por medio de otras. «En el gobierno de Dios hay que tener presentes dos cosas: el plan de la gobernación, que es la providencia propiamente dicha, y la ejecución de dicho plan. Por lo que se refiere al plan de gobernación, Dios gobierna inmediatamente todas las cosas; pero, en cuanto a la ejecución de dicho plan, Dios gobierna unas cosas por medio de otras».

            Para el plan de gobernación, Dios no ha necesitado de nada y de nadie. Lo ha planeado todo completamente. «La razón de esto es porque siendo Dios la misma bondad esencial, cada cosa se debe atribuir a Dios según lo mejor que en ella hay. Pero lo mejor en todo género de conocimiento práctico, como lo es el plan de la gobernación, consiste en que se conozcan las cosas particulares, sobre las que versa el acto u operación de la razón práctica. Por ejemplo, el mejor médico es el que no se queda en la consideración de generalidades, sino que desciende hasta los más mínimos detalles. Por lo tanto, necesariamente se ha de admitir que Dios lo dispone todo, hasta los más mínimos detalles de las cosa, en el plan de la gobernación».

Sin embargo, si se sirve de otros para gobernar no se hace por necesidad, por faltarle sabiduría o poder, sino por su sobreabundancia, porque: «Como es fin de la gobernación llevar mediante ella a la perfección las cosas gobernadas, tanto mejor será el gobierno cuanto mayor perfección se consiga por el gobernante para las cosas gobernadas. Ahora bien, mayor perfección es si una cosa, además de ser buena en sí misma, puede ser causa de bondad para otras, que si únicamente es buena en sí misma. Y, por eso, de tal modo Dios gobierna las cosas, que hace a unas ser causas de otras en la gobernación; como un maestro que no sólo hace instruidos a sus discípulos, sino que los hace además capaces de instruir ellos a otros»[36].

            Las cosas que son causas son, sin embargo, causas segundas: no son causas independientes de Dios, que es causa primera. Es imposible que una causa segunda, como lo son todas las criaturas que actúan, realice una acción independiente de la moción de la causa primera. Dios actúa en algunas cosas sin las criaturas, como en el plan de gobernación, y en otras sirviéndose de causas segundas, de las que él es Causa Primera. De manera que: «Dios obra inmediatamente en todos los efectos, en cuanto que es por sí causa del ser y conserva todas las cosas en su ser»[37].

            En la tercera razón, que da para probar que el dominio de la vida animal era natural, se utiliza el principio de la doctrina de la participación que lo participado de algo está subordinado a este algo, que es por esencia. «El tercer hecho, se toma de algo que es natural alhombre y a los animales. En éstos se advierte,por una estimación que les es natural, una cierta participación de la prudencia en actos particulares; mientras que en el hombre se encuentra la prudencia universal, causa de todo el ámbito de sus acciones. Por otra parte, todo lo que es por participación está bajo de lo que es por esencia y universal. Por todo esto, se concluye que el sometimiento de los animales al hombre es natural»[38].

Los animales, en sus actos particulares o concretos, actúan según el sentido interior de la estimativa natural, que conoce una relación concreta de utilidad o nocividad en lo que percibe. Esta propiedad puede considerarse una participación de la inteligencia práctica del hombre –regida por la virtud de la prudencia, que le hace actuar rectamente–, que descubre relaciones abstractas y universales, por conocer la esencia de las cosas. Se podría llamar a la estimativa natural en un sentido analógico inteligencia animal. En cambio, la inteligencia humana es propiamente inteligencia, porque comprende las esencias de las cosas y, consecuentemente, sus relaciones.

Dominio de la vida vegetativa y de los seres inertes

Además de los animales, el hombre por naturaleza domina, si no hay obstáculos a todos los demás seres creados, aunque de distinta manera. La diversidad del dominio se explica porque: «En el hombre, en cierto modo, se encuentran todas las cosas. Así, pues, el modo de su dominio sobre lo que hay en él es una imagen del dominio sobre lo demás. En el hombre hay que considerar cuatro cosas: la razón, que le es común con los ángeles; las potencias sensitivas, que le son comunes con los animales; las potencias naturales, que le soncomunes con las plantas; y el cuerpo, que le iguala a los seres inanimados»[39].

Al decir que: «en el hombre, en cierto modo, se encuentran todas las cosas» («in homine quodammodo sunt omnia»), Santo Tomás parece expresar la imagen griega del hombre como «microkosmos», como un mundo menor. Por ello, en el hombre se da una «admirable conexión»[40]. Como síntesis de todo el universo, de todo lo que está disgregado en él, el tipo dominio sobre lo unido en sí mismo será el mismo que en lo exterior.

Desde este principio se puede argumentar: «La razón en el hombre es lo que contribuye a hacerle dominador y no sujeto a dominio. Por consiguiente, el hombre en el primer estado no dominaba sobre los ángeles; y lo de “a toda criatura” ha de entenderse “de la que no es a imagen de Dios” (Gen 1, 26)».

 Sobre las facultades sensitivas o animales se añade: «En lo que se refiere a las potencias sensitivas, como la irascible y la concupiscible, que obedecen de algún modo a la razón, el alma las domina rigiéndolas. Así, pues, también en el estado de inocencia con su imperio dominaba a los animales».

En cuanto a las facultades vegetativas y a todas las propiedades físicas del hombre, concluye: «Las potencias naturales y el mismo cuerpo no están sometidos a su imperio, sino a su uso. Por ello el hombre, en estado de inocencia, no tenía sobre las plantas y seres inanimados un dominio imperativo y constante, sino que libremente, se servía de ellos»[41]. El hombre ejercía pleno dominio sobre las plantas y los seres inertes no por vía de imperio, sino de utilización y sin ningún impedimento, gracias al don preternatural.

Con el pecado se perdió el don del perfecto de dominio que era conforme a la naturaleza humana, y se rompió la sujeción de todas las cosas con el hombre, porque el ser humano es superior por naturaleza a las cosas inferiores, que se sujetan a las superiores. Sin el estado de inocencia, el dominio tiene que ejercerlo con la insubordinación universal de la naturaleza, que en si misma no quedó afectada por el pecado.

Santo Tomás no acepta, por ello, que se cambiara la naturaleza de los animales. Explica que: «Algunos sostienen que los animales salvajes y carnívoros, en el estado de inocencia, eran mansos con el hombre y con los otros animales. Pero esto se opone a la razón, porque el pecado no cambió la naturaleza de los animales haciendo que en los que ahora son carnívoros, como los leones y halcones, hasta entonces fueran herbívoros»[42].

El que los animales salvajes no fueran mansos ni pacíficos no impedía ni limitaba su dominio por el hombre, al igual que después su fiereza no limita el dominio de estos por Dios, a quien abarca también su providencia. Al hombre le obedecían todos los animales, al igual que después los domesticados, porque el hombre hacia de ministro de la divina Providencia[43].

            Además, cree Santo Tomás que: «En el estado de inocencia, los hombres no necesitaban de animales para subvenir a las necesidades corporales; ni para sus vestidos, pues estaban desnudos y en ellos no había ningún movimiento desordenado en la concupiscencia; ni para alimento, pues comían de los árboles del paraíso, ni como vehículo, pues su cuerpo poseía la suficiente resistencia. No obstante, necesitaban de su presencia para conocer sus naturalezas, como lo muestra el hecho de que Dios le presentó a Adán los animales para que les pusiese nombres (Gen 2, 10), que designaban su naturaleza»[44].

            Para Santo Tomás, si el hombre no hubiera pedido su estado de inocencia, las relaciones con el mundo animal hubieran sido distintas de las actuales, y no sería cierta la afirmación de Soloviev: «El reino de la naturaleza es el reino de la muerte»[45].             Tampoco se daría la «explotación salvaje de la naturaleza», que es un mal. Como advierte el papa Francisco: «debemos rechazar con fuerza que, del hecho de ser creados a imagen de Dios y del mandato de dominar la tierra, se deduzca un dominio absoluto sobre las demás criaturas. Es importante leer los textos bíblicos en su contexto, con una hermenéutica adecuada, y recordar que nos invitan a “labrar y cuidar” el jardín del mundo (cf. Gn2,15). Mientras “labrar” significa cultivar, arar o trabajar, “cuidar” significa proteger, custodiar, preservar, guardar, vigilar. Esto implica una relación de reciprocidad responsable entre el ser humano y la naturaleza. Cada comunidad puede tomar de la bondad de la tierra lo que necesita para su supervivencia, pero también tiene el deber de protegerla y de garantizar la continuidad de su fertilidad para las generaciones futuras»[46].

La desigualdad humana

            Sin el pecado, el dominio también se hubiera dado entre los hombres, porque no todos hubieran sido iguales. «Debe decirse que alguna disparidad debió de haber en aquel estado, al menos la de sexos, pues sin ésta no se da la generación. E igualmente la de edad, pues unos nacían de otros, y en las uniones no había estériles. Pero incluso con respecto del alma habría disparidad en lo referente a la justicia y a la ciencia. Y es que el hombre no obraba por necesidad, sino libremente; de donde se seguía que pudiesen aplicar más o menos el ánimo a hacer algo, a querer o a conocer, progresando así más o menos en la justicia y en la ciencia».

            Unos hombres hubieran sido más perfectos que otros, no sólo espiritualmente, sino también corporalmente. «Incluso por parte del cuerpo podía haber disparidad, pues el cuerpo no era ajeno a las leyes naturales. Podían, por tanto, los agentes exteriores servirles de mayor o menor ayuda o utilidad, dado que su vida se sustentaba con alimentos. Así, nada impide decir que unos fueran más fuertes, más altos, de mayor belleza o de mejor complexión que otros, debido a las influencias del clima o de los astros. Sin embargo, en los que eran superados por otros, no había ningún defecto ni pecado en el alma ni en el cuerpo»[47].

También había diferencias que tenían su origen en Dios. «La causa de la desigualdad podría venir de Dios, no porque a unos castigase y a otros premiase, sino porque a unos elevaría más que a otros, mostrando así la belleza del orden entre los hombres; o también vendría de la naturaleza, sin significar esto imperfección alguna»[48].

Podría objetarse, contra esta disparidad de perfecciones, que: «el mutuo amor se engendra por la semejanza y la igualdad»[49]. Afirma el Aquinate que: «la semejanza, propiamente hablando es causa del amor»[50]. De ahí que se hacen amigos los semejantes en edad, profesión, costumbres, aficiones, etc. «Y dado que en aquel estado (estado de inocencia), abundaba el amor, que es el vínculo de la paz, se sigue que entonces todos eran iguales»[51].

La argumentación no representa ninguna dificultad a la afirmación de la diversidad humana en el estado de inocencia. Ciertamente: «La igualdad causa un amor mutuo equivalente. No obstante, entre los no iguales cabe mayor amor, aunque no sea igual por ambas partes. En efecto, el padre ama al hijo con un amor natural que el del hermano al hermano, aunque el hijo no le corresponda con idéntico amor»[52].

El dominio humano

            Si se hubiera permanecido en el estado de inocencia unos hombres hubieran dominado a los otros. Sin embargo, hay que tener en cuenta que: «El dominio tiene una doble acepción. La primeraes lo opuesto a la servidumbre; y en este sentido domina quien tiene un siervo. La segundase refiere a cualquier modo de tener a alguien en sujeción; y en este sentido domina quien tiene el gobierno o dirección de personas libres. El dominio en el primer sentido no se daba en el estado de inocencia; mientras que el segundo ciertamente era posible».

Como consecuencia de la desigualdad entre los hombres, en el estado de inocencia, se hubiera dado el dominio de unos sobre otros. Además: «Tenemos que los hombres en aquel estado no eran de condición superior a los ángeles. Y entre estos se da dominio, habiendo un orden de ángeles, que se llaman “dominaciones”. Por lo tanto no se opone a la dignidad de aquel estado que unos hombres dominasen a otros»[53].

Sin embargo, no era con un dominio de propiedad o despótico, como si unos fueran dueños de los otros, como si fuesen sus siervos, sino un dominio de «gobierno, o dirección de personas libres», como se gobierna a los hijos para su propia utilidad. «El porqué de esto radica en que el siervo y el libre difieren en que “el libre es dueño de sí”, como dice Aristóteles al comienzo de la Metafísica (XII, 2, 9),mientras que el siervo se ordena a otros. Hay, por tanto, servidumbre cuando se retiene a alguien para utilidad propia. Porque todos desean el bien propio y se entristecen cuando lo propio debe ser cedido a favor de otro, este dominio conlleva la aflicción en los sometidos. Por eso no podía darse en el estado de inocencia. Por el contrario, el dominio libre coopera al bien del sometido o del bien común»[54].

El dominio de servidumbre se dio en el estado de naturaleza caída. A partir de entonces: «Existe una doble sujeción: una servil, por la cual el señor usa de sus súbditos para su propio provecho, y que fue introducida después del pecado; otra económica o civil, por la cual el señor emplea a sus súbditos para la utilidad y bienestar de los mismos. Esta segunda sujeción habría existido también antes de darse el pecado, ya que no se daría orden en la multitud humana si unos no fueran gobernados pro otros más sabios»[55].

Este segundo dominio, el libre, que es como se gobierna a los hijos por su bien, es muy razonable, porque: «este dominio es el que existía en el estado de inocencia por una doble razón. La primera, porque el hombre es por naturaleza es animal social, y en el estado de inocencia se vivía en sociedad. Ahora bien, la vida social entre muchos no se da si no hay al frente alguien que los oriente al bien común, pues la multitud de por sí tiende a muchas cosas; y uno sólo a una. Por esto dice Aristóteles en Politica (2, 9) que, cuando muchos se ordenan a algo único, siempre se encuentra uno que es primero y dirige».

Lasegunda razón es por: «el inconveniente que habría de no poner al servicio de los demás la superioridad de ciencia y justicia de que algunos estaban poseídos, pues dice la Escritura: “El don que cada uno ha recibido, póngalo al servicio de los otros” (1 P 4, 10). Y San Agustín, en La ciudad de Dios: “Los justos no mandan por la complacencia de mandar, sino por el deber de aconsejar. Así es el orden natural y así constituyo Dios al hombre”. (XIX, 14, 15)»[56]. Es así muy justo que los más perfectos gobiernen a los menos perfectos y, por ello, hubiera existido la triple sociedad doméstica, civil y religiosa.

Eudaldo Forment