XXXI. La predestinación en el tomismo y en el molinismo

El sentido de la ciencia media

            En su importante escrito, que acompaña al primer volumen de la edición bilingüe española de la Suma Teológica, Francisco Muñiz, presenta clara y ordenadamente la explicación molinista de la predestinación. El eminente dominico considera que al igual que en el tomismo: «la cuestión fundamental y básica es la que se refiere a explicar el concurso divino con las causas segundas».

            Santo Tomás caracteriza el concurso divino como una premoción física y Molina como un concurso simultáneo. De manera que, afirma Muñiz: «según los tomistas, Dios obra por las causa segundas; según los molinista, obra con las causas segundas»[1]. Las preposiciones «por» y «con», significando medio o procedimiento, la primera, y compañía y colaboración, la segunda, muestran la oposición contraria de las dos explicaciones.

            Se sigue de ello que, para el tomismo: «Dios hace que las causas segundas obren»; para los molinistas: «Dios coopera con las causas creadas, una vez que éstas se han determinado por sí mismas a obrar»[2].

            Es de fe que Dios conoce de manera cierta e infalible el obrar de la criatura en el futuro, que es un futuro contingente y libre. Sin embargo, en el tomismo y en el monismo se refiere de manera distinta el modo cómo Dios lo conoce.  Los tomistas enseñan que Dios, a los futuros contingentes y libres, los conoce en sus decretos eternos, que hacen que estos futuros estén en la misma eternidad de Dios. Para los molinistas, la exposición es más difícil, porque tienen que explicar como se da el conocimiento divino de algo que Dios no causa, porque no es el autor de la libre determinación de la criatura.

            La escuela molinista lo hace por medio de la ciencia media, que de este modo: «se sigue de manera lógica y necesaria del concurso simultáneo»[3]. Como esta ciencia lo es de «un objeto que no es causado por Dios y del cual esta ciencia no es causa; antes por el contrario, es el objeto causa y medida de la ciencia»[4].

            Podría sintetizarse la explicación molinista, tal como la expone Muñiz, en las siguientes diez proposiciones, que se ven confirmadas por lo escrito por Molina, en su Concordia, y asumidas por sus seguidores.

            Primera: Los auxilios divinos no son mociones previas o premociones, como se enseña en el tomismo, sino mociones «simultáneas, versátiles e indeterminadas en sí mismas y determinables por la criatura».

            Segunda:  «La eficacia de los divinos auxilios (…) depende de algo extrínseco: del libre consentimiento de la voluntad». La gracia no es eficaz por sí misma o intrínsecamente. Los divinos auxilios o gracias son eficaces extrínsecas, porque no lo son por sí mismas e intrínsecamente.

            Tercera: «Todo auxilio que antecede al consentimiento de la voluntad es suficiente, y todo el que sigue a este consentimiento es eficaz». El primero es la gracia suficiente, y el segundo, es la gracia eficaz.

            Cuarta: «El mismo auxilio suficiente, cuando es aceptado y seguido por la voluntad, se torna eficaz». El consentimiento libre de la criatura convierte a la gracia suficiente en eficaz, que no es ab intrínseco, como afirma el tomismo. Es eficaz ab extrínseco y la hace eficaz la determinación de la voluntad humana.

            Quinta: La voluntad antecedente «antecede al consentimiento o resistencia que la libre voluntad del hombre por sí y ante sí ofrece a la gracia suficiente». En cambio, la voluntad consiguiente: «sigue al consentimiento prestado o a la resistencia opuesta a la misma gracia suficiente»[5].

            Sexta: Se sigue de la anterior proposición que, a diferencia del tomismo: la «voluntad antecedente: es anterior, pero no causa del consentimiento de la voluntad».

            Séptima: Por el contrario la «voluntad consiguiente: es posterior al consentimiento no causado por la gracia, y no es causa de ningún consentimiento».

            Octava: «Dios ve si las causas segundas cooperarán, pero no las hace cooperar».

Dios no causa el consentimiento sino que se limita a verlo. «Dios ve infaliblemente el resultado de su divina providencia, pero no mueve las causas segundas para que de su acción combinada y subordinada resulte infaliblemente el efecto intentado y apetecido».

            Novena: «La providencia divina no puede estar dotada de infalibilidad de causalidad, sino sólo de infalibilidad de presciencia».

            Décima: como consecuencia «la predestinación es post praevista merita», unos «méritos que no han sido causados por la gracia»[6].

            Sobre esta última proposición comenta Muñiz que, por una parte, la «predestinación post praevisa merita no es, ni puede ser en manera alguna, gratuita».  Aunque, quizá desde el molinismo se podría replicar que lo es, porque Dios gratuitamente ha elegido colocar a la voluntad humana en unas circunstancias propicias, que le harán actuar de manera favorable a lo querido por Dios.

            Por otra parte, con esta solución al problema de la concordia entre la predestinación y el libre albedrío, indica Muñiz que el problema desaparece, en el sentido que «se desvanece, no porque se haya resuelto, sino porque se ha negado uno de los extremos del problema: que Dios cause la libre determinación de la humana voluntad». Y, concluye: «Negado uno de los dos extremos en litigio, no hay lugar a concordia». Además, lo que es más grave, esta negación: «merma notablemente los derechos de Dios, y torna la libertad del hombre completamente autónoma, independiente y primera [7].

La predestinación en el molinismo

            Un molinista actual, el profesor de la Complutense, Marcelino Ocaña, expone la explicación de Molina sobre la «concordia» o armonización de la predestinación y la libertad humana, con tres momentos, que serían sucesivos. «En primer lugar, la presciencia divina: Dios conoce todo lo que el libre decidirá de hecho –libremente, por supuesto-, en cada una de las hipótesis en que puede encontrarse»[8].

            En la Concordia, decía Molina: «Obsérvese que Dios posee ciencia media con anterioridad a todo acto libre de su voluntad y, además, que esta ciencia lo es de todos los efectos en su totalidad, no sólo de aquellos que realmente van a producirse en virtud de los arbitrios que ha decidido poner en el orden de cosas y de circunstancias que ha decidido crear, sino también de los que se producirían tanto en virtud de estos mismos arbitrios, como en virtud de todos aquellos otros arbitrios que, en número infinito, podría haber creado, una vez producida la variación de cualquier circunstancia en el orden de cosas que ha decidido establecer y una vez producido cualquier otro orden de entre los infinitos órdenes que, en número infinito, pudo establecer»[9].

            En segundo lugar, añade Ocaña: «En seguida, la decisión libre del albedrío: supuesta una determinada hipótesis, el libre albedrío se decidirá por una actuación determinada, pues aunque, evidentemente, pueda optar por varias cosas, sólo podrá hacer una, que es, por supuesto, la que Dios conoce»[10].

            Dios conoce está opción por ciencia media. En otra obra, más reciente, Molinismo y libertad, sintetiza el Dr. Ocaña esta «propuesta de Molina» del siguiente modo:

            1. «Dios conoce, tanto los posibles, como los futuros y futuribles».

            2. «Dado que los futuribles no son realidades identificables con futuros ni con posibles, bien podemos adjudicar a Dios una tercera ciencia, la ciencia media».

            3. «Tanto la providencia como la predestinación, tendrán una acertada hipotética intervención de Dios, sin necesidad de recurrir a la premoción física ni a la gracia eficaz».

            4. «La ciencia media, en todo caso, es aquella: “en virtud de la comprehensión altísima e inescrutable de todo libre arbitrio, qué haría éste en razón de su libertad innata, si fuese puesto en este o en aquel o incluso en cualquiera de los infinitos órdenes de cosas, a pesar de que en realidad también podría, si así lo quisiera, hacer lo opuesto” (Conc. IV, disp. 52, 9)»[11].

            Por último: «En tercer lugar, Dios interviene, facilitando, -o impidiendo-, las circunstancias que dan lugar a la hipótesis en cuestión, con lo que resultará la acción que el hombre había decidido, que no es otra que la que Dios había previsto»[12].

            Más adelante explica Ocaña que la: «Ciencia media no sólo no se opone a la providencia, sino que le sirve eficazmente, dado que al conocer Dios las diferentes respuestas del libre albedrío, en las diferentes circunstancias en que pueda encontrarse, puede Dios, sin forzar la libertad, elegir la que sea más acorde con sus pretensiones»[13].

            El mismo Molina escribía:  «Por tanto, esta ciencia media no impide, ni suprime la providencia divina, sino que, más bien, es la luz y el conocimiento que el entendimiento divino requiere de antemano, porque antes de decidir cualquier cosa por medio de su voluntad y, por ello, antes de proveer cualquier cosa en relación al arbitrio creado conforme a su naturaleza libre, Dios prevé, a través de esta ciencia y de este conocimiento, qué va a obrar el arbitrio, pero no de manera absoluta, sino dada la hipótesis y la condición de que quiera proveerlo de uno o de otro modo»[14].

            Con mayor precisión, indicaba más adelante en la Concordia: «Dios conoce con certeza que el predestinado, en virtud de su libertad, va a cooperar por medio de su arbitrio de tal manera que, con estos mismos medios, realmente debe alcanzar la vida eterna, a pesar de que, si quisiera, de hecho podría obrar de tal modo que, por una parte, estos medios y este efecto de la predestinación no tuviesen lugar y, por otra parte, él mismo no alcanzase la vida eterna. De este modo, puesto que de por sí es incierto ─así como dependiente de la libertad del propio arbitrio creado─ que el predestinado, puesto en el orden de cosas en que Dios decide colocarlo, vaya a cooperar con los auxilios a través de los cuales Dios decide ayudarlo a fin de que, por una parte, se produzca todo el efecto de la predestinación y, por otra parte, en razón de este efecto, el predestinado alcance la vida eterna, por ello, Dios conoce con certeza, en virtud de la altitud de su entendimiento y con anterioridad a cualquier acto de su voluntad, qué va a suceder en razón de la libertad de arbitrio del predestinado, aunque también conocería lo contrario, si, como es posible, así fuese a suceder realmente; además, al añadírsele la determinación de la voluntad divina, por la que Dios quiere ponerlo en este orden de cosas y entregarle tales auxilios»[15].

            De un modo más claro, Ocaña sintetiza y explica este último texto, al notar que: «La concordia entre la libertad humana y la intervención de Dios, como Causa Primera, tiene su explicación en lo siguiente: Dios lo conoce todo, incluido lo que el libre albedrío, en cada circunstancia concreta va a elegir; de ahí que pueda Dios, sin violentar la libertad, disponer las circunstancias adecuadas para que el libre albedrío, por propia autodeterminación, elija lo que, en definitiva, Dios pretendía»[16].

            En Molinismo y libertad, concluye Ocaña: «Desde este planteamiento se deduce que Dios, dado que conoce lo que haría el libre albedrío en cada circunstancia, si quiere, bien puede intervenir, facilitando el que tal o cual persona se encuentre en esta situación concreta, en lugar de en cualquier otra, con lo que Dios conseguiría lo que quisiera, sin necesidad de forzar la libertad, y sin tener que echar mano a la premoción física o la gracia eficaz, con lo que Providencia y Predestinación estarían, absolutamente, en manos de Dios»[17].

La presciencia y los decretos eternos

            La solución, en el sistema tomista, al problema de la concordia entre la moción de Dios y la libertad y el pecado del hombre, es no sólo distinta de la molinista, sino opuesta en todos sus puntos. Muñiz la sintetiza también en los diez siguientes puntos:

            Primero. Dios confiere con voluntad antecedente a todos los hombres la gracia suficiente, que es falible o frustrable por el hombre y con la voluntad consiguiente, la gracia eficaz, inimpedible. «En virtud de la voluntad antecedente de salvar a todos los hombres, Dios confiere a todos los auxilios suficientes para salvarse: y en virtud de la voluntad consiguiente, proporciona y dispensa los auxilios eficaces para conseguir infaliblemente la vida eterna».

            Segundo. Toda gracia es una premoción sobrenatural. «Estos auxilios divinos, lo mismo suficientes que eficaces, son verdaderas premociones y predeterminaciones físicas»[18]. Explica Muñiz que: «Dios obra inmediatamente en las causas segundas o en la virtud operativa de éstas, y por ellas en la acción y en el efecto»[19].

            Tercero. Toda gracia es eficaz en sí misma y por sí misma. «La eficacia de los auxilios divinos depende –según los tomistas- de su propia índole y naturaleza (ab intrinseco sui) y, en último término, de la eficacia de la voluntad divina (consiguiente)».

            Cuarto. La eficacia de la gracia depende siempre de Dios. La criatura no le da eficacia alguna, únicamente puede impedir, por permisión divina, las gracias suficientes, dada la situación de su naturaleza caída. Sin embargo: «Cuando Dios quiere eficazmente alguna cosa, mueve eficazmente, es decir, inimpediblemente, la voluntad a que quiera lo mismo».

            Quinto. Aunque el impedimento, aún con la gracia suficiente, lo puede poner el hombre, el consentimiento siempre es por la gracia, la gracia suficiente y la gracia eficaz. «Todo auxilio divino –suficiente y eficaz– es causa del consentimiento de la voluntad, y, por consiguiente, anterior a él; se diferencian entre sí porque el suficiente causa impediblemente el consentimiento, mientras el eficaz lo produce de modo infrustrable e inimpedible».

            Sexto. «El auxilio o moción eficaz puede suponer el consentimiento previamente causado de modo impedible por la moción divina suficiente». A la gracia suficiente no impedida le puede seguir la gracia eficaz, especialmente si se ora por ello. Si se ha impedido, también por la voluntad libre y misericordiosa de Dios, puede seguir una gracia eficaz extraordinaria, que suprima o interrumpa el obstáculo humano.

            Séptimo. Se sigue de esta dos último puntos, por una parte, que: «La voluntad de Dios antecedente antecede siempre y causa el libre consentimiento de la voluntad a la gracia».

            Octavo. Por otra que, en primer lugar: «La voluntad consiguiente supone el consentimiento a la gracia suficiente, causado por la misma gracia suficiente, o la resistencia opuesta a esta gracia por la sola voluntad».

            Noveno. En segundo lugar, que la voluntad consiguiente, tanto con el consentimiento o sin él, «causa eficazmente el consentimiento de libre albedrío a la gracia eficaz»[20].

            Décimo. En definitiva, la: «voluntad antecedente es anterior y causa del consentimiento aunque de modo impedible». En cambio: «Voluntad consiguiente: 1) es posterior (a la gracia suficiente) y supone: a) o el consentimiento a la gracia suficiente, causado impediblemente por esta misma gracia; b) o la resistencia opuesta por la sola voluntad a la gracia suficiente; 2) es anterior y causa del consentimiento a la gracia eficaz»[21].

            Todavía podría añadirse a estos diez puntos dos precisiones, indicadas por Marín-Sola. La primera es que, con la gracia suficiente, dada la voluntad enferma del hombre por el pecado, «con ella sola se puede hacer algo, siquiera no sea más que no poner impedimento a la gracia en cosa fáciles y por algún tiempo». De ahí, la necesidad de las gracias eficaces, porque: «la débil voluntad humana, aun dotada de todas las gracias suficientes imaginables, jamás recorrerá, sin poner defecto a la gracia, el camino entero (…) a no ser que Dios venga en su ayuda mediante la gracia infaliblemente eficaz»[22].      

            En segundo lugar, que: «Dios, infinitamente misericordioso, nunca niega esa gracia infaliblemente eficaz y perseverante al que con la gracia suficiente hace ese algo que puede hacer y ora ese algo que puede orar», aunque siempre, como nota Muñiz, con la gracia suficiente.

            La naturaleza humana sin la gracia puede hacer algún bien imperfecto, pero sin valor sobrenatural. La gracia suficiente es necesaria para la gracia de la oración, pero a la que la voluntad le puede poner impedimento. Por ello, con estas precisiones, puede concluirse con Marín-Sola, nuestra salvación está: «real y verdaderamente en nuestra mano, a pesar de no poder ser merecidas, sino humildemente impetradas, por depender de la pura misericordia de Dios»[23].

Las leyes de la gracia

            Según Francisco Marín-Sola, a la gracia suficiente, sino se le ponen inconvenientes y si además se impetra humildemente con la oración, le siguen las gracias eficaces. Denomina a este orden la «ley de impetración»[24].

            Para explicarla establece un presupuesto previo: «Entre la naturaleza y la gracia no hay de suyo lazo alguno, ni de mérito, ni de tendencia, ni de postulación, ni de potencia activa, ni siquiera de potencia pasiva natural. No hay más que la llamada potencia pasiva obediencial, que es algo así como quien tiene una bolsa vacía muy grande y muy capaz de que otro se la llene de dinero; pero que él no tiene un céntimo con qué llenarla, ni el medio más mínimo para adquirirlo, ni derecho alguno a que otro se lo dé»[25].

            La gracia es totalmente gratuita, pero Dios la da con un orden que El mismo ha impuesto. No son opuestos los conceptos de «gratuito» y de conferir con «orden o ley». No parece tener sentido: «figurarse, pues, que tales mociones, por ser sobrenaturales y gratuitas, son dadas o negadas a capricho, como quien dice, sin ningún orden ni ley, o que el señalarles algún orden o ley es quitarles algo de su gratuidad»[26].

            De esté orden establecido libremente por Dios se conocen dos leyes. La primera es que: «Dios da a todos los hombres al menos a los adultos, alguna gracia suficiente; gracia mayor o menor, próxima o remotamente suficiente, según a Dios le plazca; pero real y verdaderamente suficiente para guardar los mandamientos y salvarse».

            La segunda es que: «una vez dada la primera gracia suficiente (…) Dios da siempre e infaliblemente la gracia eficaz necesaria para la justificación, si el hombre, por su culpa, no paraliza a su curso; esto es, hace con ella lo que puede y ora por lo que no puede»[27].

            Para justificar este orden recuerda Marín-Sola que: «Las leyes de las mociones de la providencia natural general se fundan, para todas las criaturas, en la naturaleza y propiedades que Dios les concedió gratuitamente en su creación. Las leyes de las mociones de la providencia sobrenatural general se fundan, para los Ángeles y para el hombre en el estado de la naturaleza íntegra, en la elevación al orden sobrenatural». En el estado de la «naturaleza íntegra»[28], de la naturaleza del hombre tal como fue creada por Dios, pero sin estar dañada por el pecado, fue elevada  al fin sobrenatural y, para ello, fue también provista de la gracia para conseguirlo, en la que se fundaron las correspondientes leyes sobrenaturales.

            En cambio, dada la disminución de sus fuerzas naturales por el pecado: «las leyes de las mociones de la providencia sobrenatural general, para la naturaleza caída, se fundan en la pasión y muerte de Nuestro Señor Jesucristo, por quien todos los hombres hemos sido redimidos, esto es, restaurados a los derechos de la elevación al orden sobrenatural, perdidos por el pecado original». De manera que: «lo que es para toda criatura su creación, y para los ángeles y Adán inocente su elevación al orden sobrenatural, es para la humanidad caída su redención por Jesucristo»[29].

La ciencia divina de los actos libres humanos

            En sus escritos publicados y especialmente en su última obra inédita[30], Francisco Marín Sola deja muy claro que desde esta explicación tomista, se sigue que no se puede admitir una ciencia media de los futuros contingentes, ciencia anterior al decreto libre de Dios, porque antes de ningún decreto divino se daría ciencia sobre algo contingente. Para explicar la cuestión del medio del conocimiento divino del futuro contingente, recuerda que, en general, en el tomismo se divide la explicación de la ciencia divina respecto a tres objetos de conocimiento: los futuros absolutos; los futuros condicionados, cuya condición se pondrá; y los futuros condicionados, cuya condición no se pondrá.

Dios conoce infaliblemente los futuros contingentes absolutos, los decretos infaliblemente eficaces, que ha decretado incondicionalmente. El decreto es absoluto por parte de su sujeto, Dios, como lo son todos sus decretos, y también por parte del objeto decretado, porque no está bajo ninguna condición. Su infalibilidad es, por tanto, de presciencia y de causalidad. Podría decirse que Dios de una manera infaliblemente eficaz ordena: «decreto infaliblemente que tal cosa suceda».

También Dios conoce infaliblemente los futuros contingentes condicionados, cuya condición se pondrá. El decreto es absoluto por parte de su sujeto y condicionado por parte del objeto del decreto. Así, por ejemplo, Dios decretó que San Agustín se convirtiera, si su madre Santa Mónica rezaba por él y decretó que Santa Mónica rezará por esta intención. Los dos decretos son infalibles, porque Dios decreta, por una parte, que un acto sea futuro si se da una condición, por otra, decreta que se ponga esa condición. También en esta situación decreta de modo infaliblemente, Dios ordena, primero: «decreto infaliblemente que suceda tal cosa, si se pone tal condición»; y después: «decreto infaliblemente que se ponga esa condición».

Por último, Dios conoce infaliblemente los futuros condicionados con una condición que no se pondrá. El decreto es absoluto por parte de su sujeto y condicionado por parte del objeto del decreto. Así, por ejemplo, si el rey Joás hubiese disparado no tres veces al aire sus saetas, sino con todas las que llevaba en su aljaba, tal como le había comunicado el profeta Eliseo, hubiera derrotado definitivamente a los sirios[31].

En este caso se dice que los dos decretos son también infalibles, porque Dios decreta, por una parte, que un acto sea futuro si se da una condición, por otra decreta que, en este caso, no se ponga esa condición. Por tanto, Dios decreta, por un lado: «decreto infaliblemente que suceda tal cosa, si se pone tal condición»; por otro: «decreto infaliblemente que esa condición no se ponga».

Según Marín-Sola hasta aquí la explicación es valida, pero incompleta, porque necesita una explicitación. Es verdadera porque el medio que se señala para conocer los futuros contingentes son los decretos de la voluntad consiguiente, que pertenecen a la providencia especial y que son infalibles[32].

Sin embargo, no sólo existen estos decretos infalibles, que han surgido de la voluntad consiguiente del fin –voluntad última y definitiva, y, por tanto, absoluta e infrustrable– y son de la providencia especial de Dios, que es para un solo individuo; sino también decretos falibles, decretos a los cuales la criatura durante el curso de la gracia puede no aceptarla y poner impedimento a su curso, y que pertenecen a la voluntad antecedente del fin –la voluntad divina salvífica universal–  y son de la providencia general de Dios. Estos últimos son decretos de la voluntad antecedente del fin o de la providencia general, decretos en que durante su curso la criatura puede poner o no poder impedimento[33].

La voluntad consiguiente de Dios y su providencia especial son infalibles en tanto a la consecución del fin universal y en cuanto al fin particular. En cambio, la voluntad antecedente y su providencia general son también infalibles en cuanto a la consecución del fin universal, que siempre es el bien del universo, pero, en cambio, son impedibles o falibles respecto al fin particular, el que el hombre haga el bien y evite el mal. Sin embargo, su frustrabilidad no es en su inicio, en su incoación, sino en su curso y, por tanto, en su término o a lo que se denomina fin particular. En este caso, los decretos de Dios son de dar gracias faliblemente eficaces, que tendrán ser en el tiempo y cognoscibilidad en la eternidad, que incluye el tiempo.

Concluye Marín-Sola que la explicitación que hay añadir a la explicación tomista indicada respecto el medio de la ciencia divina sobre los futuros contingentes con una condición, que puede o no cumplir la criatura, es que el medio es el mismo decreto de dar estas gracias falibles en cuanto que estas gracias son eternas. Dios decreta dar una gracia suficiente con un fin particular, decreta que continué hasta llegar a este fin, pero que no continué si la criatura ha puesto impedimento. El decreto que se refiere a la incoación, a que comience su acción, es absoluto. El decreto que continué la acción es condicionado.

En el primer decreto de estos futuros, Dios conoce la incoación del acto, en cuanto que el decreto en su causalidad es absoluto e infalible. En el segundo en cuanto expresa una condición que puede no cumplir la criatura es condicionado y falible y, por tanto, la conocerá no en la causalidad del decreto sino en su eternidad. Si Dios pone en el tiempo la incoación de la gracia suficiente y de la continuación de los actos que mueve, aparecerá el impedimento de la criatura. Este tiempo está, como todos los tiempos, presente en la eternidad del decreto.

La posición del impedimento en el tiempo por la criatura, después de la incoación de la gracia suficiente,  implica que tenga ser o exista en el mismo y con ello esté presente o tenga ser en la eternidad. Dios lo conocerá en su eternidad, porque ya tendrá ser y en todo conocimiento, para conocer algo es preciso que tenga ser, que el objeto exista de algún modo.

La novedad de Marín Sola en su explicitación de la doctrina de Santo Tomás, asumida por Muñiz, está en considerar los decretos no sólo en su causalidad, que es siempre infalible, sino también en su eternidad, porque en ella la ciencia divina conoce los futuros condicionados de la voluntad antecedente. Son futuros, cuyo decreto es tal que permiten el impedimento de la criatura, en virtud de su voluntad defectible. 

Parece ser que Marín Sola deja a esta libertad de la criatura el poder de poner o no poner impedimento al curso de la gracia suficiente incoada. Sin embargo, tendría que precisar que por esta misma defectibilidad, provocada por el pecado que ha dañado a una libertad limitada por naturaleza, no está en su mano no poner impedimento. El no ponerlo es fruto de una libertad regenerada por la gracia, pero que conserva el poder de ponerle impedimento o frustrarla.

Los decretos de estos futuros son falibles y, no obstante, Dios los conoce de manera infalible con su ciencia de aprobación, que como toda ciencia de Dios es infinita y eterna. Argumenta Marín-Sola que basta que algo sea para que Dios lo conozca de una manera infalible, y lo hace precisamente por el mismo medio que hace que sea este objeto. Para que existan en el tiempo gracias falibles y también el impedimento a las mismas puesto por las criaturas, basta el decreto falible; y, por tanto, también basta para conocer esta gracia y la posición del impedimento puesto por la criatura o frustración del desarrollo de esta gracia incoada. El conocimiento será infalible, pero conocido donde la cosa es o está. También hay advertir que esté conocimiento es anterior a la no concesión de la gracia eficaz y, por consiguiente, es anterior a la voluntad consiguiente y de sus decretos infalibles.

El origen de esta aparente dificultad de conocer infaliblemente lo falible es creer, por una parte, que la infabilidad de la ciencia divina requiere la infalibilidad del decreto. Por otra, que la presencia de algo en la eternidad requiere solo el decreto divino, en lugar de que es imprescindible que tenga ser o existencia en ella. Por ello, se cree que si algo está infaliblemente en la eternidad tiene como correlativo un decreto infalible, cuando es accidental, para esta presencia infalible en la eternidad, que también lo sea el decreto; sólo basta para ello que el decreto sea suficiente para dar el ser a lo que está en la realidad eterna.

Lo que está en la eternidad, como todo lo que existe, en cuanto existe, infaliblemente está existiendo y correlativamente es conocido infaliblemente por Dios. Por consiguiente, para que algo sea objeto infalible de la ciencia divina es preciso que tenga ser o exista, pero es accidental que ello provenga de una causa inimpedible o impedible. Debe tenerse en cuenta que para que el poder infinito de Dios pueda conocer algo solo exige que sea, independientemente de que la causa sea infalible o no. El efecto de cualquier causa, una vez que tiene ser o existe lo tiene infaliblemente, ya que todo lo que es, mientras es o existe, infaliblemente es o existe, y puede así ser conocido por Dios.

Los decretos divinos, por consiguiente, no son necesarios para que la ciencia divina sobre los futuros condicionados cuya condición no se pondrá sea infalible, sino para que el objeto contingente tenga ser determinado y con ello inmediatamente sea conocido infaliblemente por Dios. De manera parecida que los decretos divinos no son necesarios para que las cosas estén en la eternidad, sino para que tengan un ser, aunque cuando las cosas tengan ser estarán ya en la eternidad de Dios.

El motivo de ello es porque la eternidad de Dios no es igual al de la inmensidad, que se funda en la causalidad, en la acción de la creación y conservación de las cosas, sino que se funda en la duración infinita y simultánea del ser divino, que incluye las otras duraciones de los otros seres. La relación de la eternidad de Dios con todos los tiempos no es de causa y efecto como la inmensidad de Dios, que esta de esta manera en las cosas por obrar en todo, sino que es una relación de continencia a contenido, como el que se da entre un número mayor con otro menor.

Conocimiento de las tres clases de futuribles

Dios conoce infaliblemente los futuros contingentes condicionados o futuribles en el decreto o ley de conexión infalible entre lo condicionado y la condición, que el mismo ha establecido. Si Dios no hubiese establecido una conexión infalible, por un libre decreto, el número de saetas disparadas por el rey Joas y la destrucción de Siria, no estarían conexas la condición y lo condicionado y, por tanto, no podrían ser conocido el futurible infaliblemente por Dios ni lo conoceríamos por Revelación.

Dios puede decretar con decreto infaliblemente eficaz todos los decretos puramente condicionados posibles, porque bajo toda circunstancia imaginable puede promover infaliblemente al bien, de tal manera que la criatura no resista a la gracia. Se puede plantear entonces la cuestión de cómo los conoce, porque en el molinismo lo hace por ciencia media. En los futuros contingentes condicionados, en los que ha dado decretos absolutos de dar gracias absolutas aunque sean falibles, Dios puede ver el efecto de esta gracias mediante la eternidad, pero en los futuros puramente condicionados, y por lo tanto, los decretos y mociones que nunca existirán en el tiempo, ni estarán en la eternidad, no parece que pueda ser igual.

Para resolver la cuestión, Marín-Sola precisa el sentido de los futuribles. Indica que, a diferencia del molinismo, en el tomismo, pueden distinguirse en general tres clases de futuros condicionados o futuribles:

 1. Futuribles cuya condición se pondrá en el tiempo y, por tanto, que la futuribilidad o conexión entre la condición y lo condicionado ya ha sido decretada por Dios. Son futuribles y además futuros, pues existirán en el tiempo. Por ello, pueden considerarse como una clase de futuros absolutos. Estos futuros están presentes en la eternidad de Dios, ya que existirán en el tiempo.

Está presente en la eternidad la conexión entre lo condicionado y la condición, y, por tanto, su futurición, que es el orden de la causa al efecto. También, en este caso, está el efecto, pues todo existirá en el tiempo. Así, por ejemplo, en el futuro condicionado, decretado por Dios que San Agustín se convirtiera, si su madre Santa Mónica rezará por él., existe en el tiempo, y, por tanto, en la eternidad, la conexión entre la oración de Santa Mónica y la conversión de San Agustín y también la misma conversión de San Agustín. Por consiguiente, la futurición y el futuro son conocidos respectivamente por la ciencia de aprobación y la ciencia de visión.

            2. Futuribles cuya condición no se pondrá en el tiempo, pero que la futuribilidad o conexión entre la condición y lo condicionado ha sido decretada por Dios. No tendrán futurición absoluta, sino que su futurición es condicionada. No son futuros en absoluto, pero verdaderamente futuribles. No está presente en la eternidad el efecto, ya que  no se pondrá la condición, tampoco lo condicionado, el efecto.

            Sobre estos futuribles en sentido estricto, debe advertirse que está presente en la eternidad su conexión infalible entre la condición y lo condicionado, y, por tanto, el orden a su efecto o su futurabilidad, porque es algo real, que existe después del decreto, aunque no sea una realidad absoluta, sino una realidad relativa. En el futurible revelado de la condición que se impuso al rey Joas y lo condicionado, la destrucción de Siria, que no se realizó, por no cumplirse la condición, existe el decreto divino de la futuribilidad. Estos verdaderos futuribles, Dios los conoce por ciencia de aprobación.

            3. Futuribles que no se pondrán en el tiempo y cuya condición  no ha sido decretada por Dios. No tienen, por tanto, ni futurición absoluta ni futurición condicionada. Por consiguiente, no son verdaderos futuros, ni tampoco verdaderos futuribles, aunque se les denomine así y generalmente este es el sentido que se le da al término en el ámbito no filosófico ni teológico.                                                                                                                                                                                                                                                      

            En estos llamados futuribles, no se da una conexión infalible entre lo condicionado y la condición, únicamente son combinaciones creadas por la razón humana bajo la influencia de la imaginación. Así, a veces se considera como futurible el describir lo que hubiera ocurrido, si un hecho se hubiera realizado de otra manera.  Estos posibles futuros, por no ser verdaderos futuros ni verdaderos futuribles, ya que no los ha decretado Dios, no están presentes en la eternidad de Dios. No tienen ser ni el efecto, ni el orden al efecto, y, por tanto, no son más combinaciones de la razón humana.

Mater divínæ grátiæ

            Independientemente que Francisco Marín-Sola ofrezca este desarrollo de la doctrina tomista del conocimiento de los futuribles y con ello también de la predestinación, que puede ser discutido por otros tomistas, coincide con todos ellos  sin excepción que, como fiel dominico, la última conclusión es la de orar y especialmente a la Virgen María. Al final de sus escritos publicados escribe: «Orar, y orar agarrados, no a mérito alguno nuestro, sino a la cruz de Jesús y al manto de María, es la solución consoladora de este problema pavoroso de la predestinación»[34].

La oración a la Virgen no es algo accidental con todo lo que tenga relación con la gracia. En la letanía lauretana, que se remonta a los primeros tiempos de la Iglesia, después de proclamar su maternidad divina, al invocarla como «Madre de Cristo», y en la actualidad, desde el Concilio Vaticano II, también como «Madre de la Iglesia», se hace como «Madre de la divina gracia»-

            En el concilio Vaticano II, en la Constitución dogmática de la Iglesia, Lumen gentium, al exponer la doctrina mariana de la mediación universal de María, se afirma que: «es nuestra madre en el orden de la gracia»[35]. El Catecismo de la Iglesia Católica recogió esta afirmación en uno de sus párrafos. Después de sostener en el anterior que la Virgen María es «modelo de la fe y de la caridad» y «figura» de la Iglesia[36], se dice: «Pero su papel con relación a la Iglesia y a toda la humanidad va aún más lejos. “Colaboró de manera totalmente singular a la obra del Salvador por su obediencia, su fe, esperanza y ardiente amor, para restablecer la vida sobrenatural de los hombres. Por esta razón es nuestra madre en el orden de la gracia” (Lumen gentium, 61)»[37].

            Cinco años después, declaró Juan Pablo II, en una de sus audiencias generales, declaró: ««María es madre de la humanidad en el orden de la gracia. El concilio Vaticano II destaca este papel de María, vinculándolo a su cooperación en la redención de Cristo»[38].

            Explicó, más delante, en este mismo lugar, que: «Al afirmar que María es “nuestra madre en el orden de la gracia” (Lumen Gentium, 61), el Concilio pone de relieve que su maternidad espiritual no se limita solamente a los discípulos, como si se tuviese que interpretar en sentido restringido la frase pronunciada por Jesús en el Calvario: «Mujer, ahí tienes a tu hijo» (Jn 19, 26). Efectivamente, con estas palabras el Crucificado, estableciendo una relación de intimidad entre María y el discípulo predilecto, figura tipológica de alcance universal, trataba de ofrecer a su madre como madre a todos los hombres»[39].

            Indicó también el Papa  que: «María, durante su vida terrena, manifestó su maternidad espiritual hacia la Iglesia por un tiempo muy breve. Sin embargo, esta función suya asumió todo su valor después de la Asunción, y está destinada a prolongarse en los siglos hasta el fin del mundo. El Concilio afirma expresamente: «Esta maternidad de María perdura sin cesar en la economía de la gracia, desde el consentimiento que dio fielmente en la Anunciación, y que mantuvo sin vacilar al pie de la cruz, hasta la realización plena y definitiva de todos los escogidos» (Lumen gentium, 62)»[40].

            La maternidad de María en el orden de la gracia la realiza ahora desde el Cielo y, por ello, se le invoca con los títulos de Abogada, Auxiliadora y Socorro y Mediadora Por consiguiente, concluye el Papa: «Como mediadora maternal, María presenta a Cristo nuestros deseos, nuestras súplicas, y nos transmite los dones divinos, intercediendo continuamente en nuestro favor»[41].

Eudaldo Forment