XXVII. La misericordia y la justicia de Dios

Universalidad de la voluntad salvífica de Dios

Categóricamente afirma San Pablo que Dios quiere que todos los hombres, sin excepción alguna, se salven. «Dios, nuestro Salvador, quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad»[1] Su volición no es la de una simple veleidad, una voluntad voluble o inconstante, sino sería y eficaz, porque da la gracia suficiente, que es más que idónea, para lograr la salvación.

También en el Antiguo Testamento se lee en Ezequiel: «Yo no quiero la muerte del que muere, dice el Señor Dios; conviértanse y vivan»[2]. El mismo profeta dice más adelante: «Diles: «Vivo yo, dice el Señor Dios, no quiero la muerte del impío, sino que el impío se convierta de su camino y viva. Convertíos, convertíos de vuestros caminos perversos. ¿Por qué han de morir, casa de Israel?»[3].

Igualmente, en el Nuevo Testamento, se lee en el Evangelio de San Juan: «Pues de tal manera Dios amó al mundo, que le dio a su Hijo Unigénito para que todo aquel que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna. Porque Dios no envió su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por él»[4].

Dios confiere a todos los hombres la gracia necesaria y suficiente para su salvación en atención a los méritos de Cristo, que, en conformidad con la universal voluntad salvífica de Dios, murió por todos. El mismo San Juan escribe: «Él es propiación por nuestros pecados; y no tan sólo por los nuestros, sino también por los de todo el mundo»[5].

Igualmente San Pablo lo dice expresamente: «El que no perdonó ni a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos dio también con él todas las cosas?»[6]. De otra manera escribe: «Cristo murió por todos, para que los que viven no vivan ya para sí, sino para aquel que murió por ellos y resucitó»[7].

En otro lugar, en una de sus últimas cartas, declara: «Fiel es esta palabra y digna de ser aceptada por todos: Jesucristo vino a este mundo para salvar a los pecadores, de los cuales el primero soy yo»[8]. Incluso, más adelante, en esta misma carta, argumenta «Porque uno es Dios y uno el mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo, también hombre, que se dio a sí mismo en redención por todos»[9]; y más adelante: « Pues, por esto penamos y combatimos, porque esperamos en el Dios vivo, que es Salvador de todos los hombres, principalmente de los fieles »[10].

La voluntad de Dios

La voluntad salvífica universal de Dios, en el sentido no de la potencia, sino del acto, de querer o de volición, es una voluntad antecedente, según la denominación de San Juan Damasceno, que asume Santo Tomás[11]. No es una voluntad última y definitiva, porque el hombre por una libre determinación podrá frustrarlas o impedirla, dejando de hacer buenas obras, y Dios le juzgará conforme a sus buenas o malas obras, y entonces según su voluntad consiguiente.

La existencia de una voluntad antecedente y una voluntad consiguiente en Dios, en este sentido, supone también que se den decretos divinos frustrables y decretos divinos infrustrables. Explica Francisco P. Muñiz que: «En la doctrina tomista de la premoción física, son predeterminantes o predefinitivos, en cuanto que Dios determina en su voluntad promover las causas segundas a la producción de tal o cual efecto determinado. Luego habrá en Dios dos clases de decretos predeterminantes: unos eficaces, irresistibles, infalibles, que corresponden a la voluntad consiguiente, y otros resistibles, impedibles, frustrables, falibles, cual conviene a la voluntad antecedente».

A su vez la distinción de los decretos o determinaciones de la voluntad divina implica la de mociones «la determinación, o decreto, o resolución de la voluntad divina, es raíz, fuente y principio de la acción y causalidad de Dios. De donde se infiere que, en conformidad con el doble género de decretos existentes en Dios, es preciso admitir una doble acción o moción divina: una inimpedible, irresistible, absolutamente eficaz, y otra impedible, resistible y frustrable»[12]. En el orden sobrenatural las mociones divinas impedibles son las gracias suficientes y las mociones inimpedibles son las gracias eficaces.

Indica también el profesor Muñiz que la afirmación de que la voluntad antecedente es frustrable e impedible por la libertad del hombre es enseñada explícitamente por el Antiguo Testamento. Dice Dios por medio de su profeta Ezequiel: «Tu impureza es execrable, porque te quise limpiar y no te limpiaste de tus inmundicias; así, pues, no quedaras purificada hasta que haga reposar mi ira sobre ti»[13]. También se dice en los Proverbios: «Ya que les llamé y me desdeñaron extendí mi mano y no hubo quien mirase; desecharon todo mi consejo y despreciaron mis reprensiones»[14].

Lo mismo se puede leer igualmente en el Nuevo Testamento. El mismo Jesús dice: «¡Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas y apedreas a aquellos que te son enviados! ¡Cuántas veces quise reunir a tus hijos como la gallina reúne a sus pollos debajo de las alas y no quisiste!»[15]. En la respuesta de Esteban al Sanedrín, se dice: «Duros de cerviz e incircuncisos de corazón y de oídos, vosotros resistís siempre al Espíritu Santo; como vuestros padres, así también vosotros»[16].

En la Escritura también queda afirmada la existencia de una voluntad consiguiente, que es ya inimpedible e infrustrable. En la oración de Mardoqueo, el buen judío de la tribu de Benjamín, tío y padre adoptivo de Ester, comienza dirigiéndose a Dios con estas palabras: «Señor, Señor, Rey omnipotente, porque en tu poder están todas las cosas y no hay quien pueda resistir a tu voluntad si has resuelto salvar a Israel. Tú hiciste el cielo y la tierra y todo cuanto se contiene en el ámbito del cielo. Tu eres el Señor de todas las cosas y no hay quien resista a tu majestad»[17].

En el profeta Isaías, se habla también de que siempre se cumplen los designios de la voluntad consiguiente divina. «Juró el Señor de los ejércitos, diciendo: «Ciertamente como lo pensé, así será; como lo determiné en mi voluntad, así ocurrirá; quebrantaré al asirio en mi tierra y en mis montes les pisaré; les será quitado su yugo; su carga será apartada de sus hombros». Éste es el consejo que acordé sobre toda la tierra; ésta es la mano extendida sobre todas las naciones. Porque el Señor de los ejércitos lo decretó, ¿quién lo podrá invalidar? Su mano extendida ¿Quién la detendrá?»[18].

Más adelante, el profeta refiere estas palabras de Dios: «Yo anuncio desde el principio lo último y digo tiempo antes lo que aún no ha sido hecho. Mi consejo subsistirá y toda mi voluntad será hecha. Yo llamo al ave desde el oriente; de lejana tierra al varón de mi voluntad. Lo he dicho y lo cumpliré; lo he diseñado y lo haré»[19].

En un versículo de los Salmos, igualmente se dice de manera breve: «Nuestro Dios está en el cielo, todo cuanto quiso lo ha hecho»[20]. Se encuentra también en San Pablo, el versículo en el que se lee: « Porque, ¿Quién resiste a su voluntad?»[21].

La justicia divina

De la consideración de la voluntad de Dios no se sigue que todos se salvarán, Dios quiere la salvación de todos con voluntad antecedente, pero por las indisposiciones voluntarias de salvarse del pecador, con voluntad consiguiente quiere su justo castigo. No obstante, puede ocurrir que, por una gratuita misericordia infinita, cambiara la indisposición libre del pecador, sin afectar su libertad, porque no queda alterada en su naturaleza; pero Dios no está obligado a hacerlo, y de hecho lo omite muchas veces.

Sin duda, es un misterio pavoroso, que desde toda la eternidad, Dios conceda la gracia y la gloria a los que libremente ha querido elegir. Lo hace de una forma gratuita y misericordiosa y, por tanto, antes de prever los méritos (ante praevisa merita) de aquellos que se han de salvar en virtud de esa predestinación.

Si la predestinación de Dios fuera la de prever los méritos del predestinado, no tomaría entonces la iniciativa. Habría, en tal caso, motivos para temer. No, en cambio, si es Dios el que salva, mirándose a sí mismo y no mirándonos a nosotros.

Sin embargo, podría parecer que no es así porque, en la Epístola de San Pablo a los Romanos, se lee, en uno de los versículos: «Porque a los que preconoció y predestinó para ser hechos conformes a la imagen de su Hijo»[22].

Indica Santo Tomás, en su comentario a estas palabras, que: «Acerca del orden de la presciencia y de la predestinación dicen algunos que la presciencia de los méritos de los buenos y de los malos es la razón de la predestinación y de la reprobación, de modo que se entienda que Dios predestina a algunos porque de antemano sabe que obrarán bien y creerán en Cristo». Nota, por consiguiente, que: «Según esto el versículo se lee así: «A los que preconoció que se conformarían a la imagen del Hijo, a ésos los predestinó».

El Aquinate no la considera una lectura correcta, porque no se puede sostener que predestinó a los hombres que preconoció previamente. «Esto se diría con razón si la predestinación correspondiera a tal grado a la vida eterna que se diera a los méritos; pero bajo la predestinación cae todo beneficio de salvación, que ab aeterno es preparado divinamente para el hombre; por lo cual por la misma razón todos los beneficios que se nos confieren en su oportunidad, se nos prepararon ab aeterno. De aquí que decir que se presupone algún mérito de parte nuestra, cuya presciencia sea la razón de la predestinación, no es otra cosa que decir que la gracia se nos da por méritos nuestros y que el principito de las buenas obras depende de nosotros y que de Dios es la consumación»[23].

Una explicación más pormenorizada de la imposibilidad de una predestinación después de la previsión de los méritos del hombre (post praevisa merita) y de la defensa de la tesis de la predeterminación física, la expone Santo Tomás, en su comentario al capítulo siguiente al del pasaje de la epístola citada de San Pablo. Después de negar la existencia de una reprobación antecedente, se pregunta el Apóstol: «¿Qué diremos, pues? ¿Por ventura hay en Dios injusticia? No por cierto»[24].

Reconoce el Aquinate que: ««Parece que así es. Porque es de justicia en las distribuciones que se hagan con igualdad entre los iguales- Ahora bien, los hombres, quitada la diferencia de los méritos, son iguales. Así es que si no teniendo consideración alguna de los méritos, Dios distribuye desigualmente eligiendo a uno y reprobando a otro, parece que hay injusticia en Él»[25].

En el siguiente versículo de la epístola paulina se lee: «¿Por qué dice a Moisés: «Tendré misericordia de aquel a quien quiera hacer merced; y tendré compasión de aquel a quien quisiere tenerla» (Ex 33, 19)?»[26].

Comenta Santo Tomás: «Y conforme a esto, aun cuando misericordiosamente use de su misericordia, sin embargo, no incurre en injusticia, porque da a quienes conviene dar, y no da al que no se le debe dar, conforme a la rectitud de su juicio».

Sobre los que son dignos de la misericordia se puede interpretar de dos maneras. La primera: «De modo que se entienda que alguien es digno de misericordia en virtud de obras preexistentes en esta vida (…) lo cual corresponde a la herejía de los Pelagianos, que afirmaron que la gracia de Dios se da a los hombres conforme a sus méritos». Sin embargo, indica seguidamente el Aquinate: «Esto no se puede sostener, porque, aun esos mismos bienes los merece el hombre por Dios y son efecto de la predestinación».

Hay una segunda manera, porque: «También se puede entender de modo que se diga que alguien es digno de misericordia no en virtud de algunos méritos que precedan a la gracia sino en virtud de méritos subsecuentes, por ejemplo, para que digamos que Dios le da a alguien la gracia, y ab aeterno se propuso dársela a quien por su presciencia supo que haría buen uso de ella. Y así es como la Glosa entiende que tendrá misericordia de quien se debe tenerla».

Al decir Dios a Moisés: «Tendré misericordia de aquel a quien quiera hacer merced» significaría: «Tendré misericordia llamando y aplicándole la gracia a quien de antemano sé que le daré mi misericordia, sabiendo que habrá de convertirse y que en Mí permanecerá».

Sin embargo, como ya había indicado Santo Tomás, en la lección del capítulo anterior: «Parece que ni siquiera esto se puede decir convenientemente. Porque es manifiesto que nada se puede presentar como razón de la predestinación que sea el efecto de la predestinación, aun cuando se tomara tal como está en la presciencia de Dios, porque la razón de la predestinación se entiende anticipadamente a la predestinación, más el efecto en ella misma se incluye».

Nota además el Aquinate que: «Es manifiesto que todo beneficio de Dios que se le otorga al hombre para su salvación es un efecto de la divina predestinación. Porque el beneficio divino no sólo se extiende a la infusión de la gracia por la que se justifica el hombre, sino también el uso de la gracia; así como también en las cosas naturales no sólo causa Dios las propias formas en las cosas, sino también los movimientos y operaciones de las formas, por ser Dios el principio de todo movimiento, de modo que cesando su operación de motor, de las formas no se sigue ningún movimiento u operación. Y por eso se dice en la Escritura: «Todas nuestras obras las has obrado en nosotros» (Is 26, 12)».

Debe concluirse, por tanto, que: «No puede ser que los méritos que siguen a la gracia sean la razón de tener misericordia o de predestinar, sino la sola voluntad de Dios, conforme a la cual misericordiosamente libera a algunos».

La voluntad divina es misericordiosa con algunos, pero ello no afecta a su justicia, atributo también de su misma voluntad. Añade, por ello, Santo Tomás que «Es claro que la justicia distributiva tiene lugar en aquellas cosas que se dan por deuda, por ejemplo, si algunos merecen una paga, para que a los que más trabajen mayor paga se les dé; más no tiene lugar en aquellas cosas que voluntaria y misericordiosamente da alguien. Ejemplo, si alguien que se encuentra a dos mendigos en la calle, sólo a uno le da u ordena que se le dé lo que puede como limosna, no es injusto sino misericordioso. De manera semejante, si alguien, de dos que de manera igual lo han ofendido, a uno le perdona, la ofensa, y no al otro, es misericordioso con el primero y justo con el otro, y con ninguno es injusto».

Por el carácter de pecador del ser humano en el estado actual de su naturaleza, el hombre sólo merece el castigo. Dios no le debe nada más. «Y así como todos los hombres por el pecado del primer padre nacen sometidos al castigo, aquellos a los que Dios libera por su gracia, por su sola misericordia los libera; y así, con algunos es misericordioso, con los que libera; y con otros es justo, con los que no libera, y en ningún caso es injusto»[27].

La misericordia divina

Podría parecer, como presenta Santo Tomás en una objeción del artículo de la Suma teológica, dedicado a la misericordia divina, que: «La misericordia es una relajación de la justicia. Pero Dios nada puede omitir de lo que pertenece a su justicia (…) Luego no le compete la misericordia»[28].

Claramente afirma el Aquinate, en el cuerpo de este artículo, que: «Se debe atribuir a Dios la misericordia en grado máximo, aunque no por lo que tiene de afecto pasional, sino por lo que tiene de eficiente».

Explica seguidamente que: «Decir de alguien que es misericordioso es como decir que tiene el corazón lleno de miserias, o sea que ante la miseria de otro experimenta la misma sensación de tristeza que experimentaría si fuese suya; de donde proviene que se esfuerce en remediar la tristeza ajena como si de la propia se tratase, y éste es el efecto de la misericordia».

Tal efecto de la misericordia se da en Dios, pero con la salvedad que: «A Dios no le compete entristecerse por la miseria de otro; pero remediar las miserias, entendiendo por miseria un defecto cualquiera, es lo que más compete a Dios, pues lo único que remedia las deficiencias son las perfecciones que confiere el bien, y el primer origen de toda bondad es Dios».

A continuación advierte Santo Tomás que: «Otorgar perfecciones a las criaturas pertenece, a la vez, a la bondad divina, a la justicia, a la liberalidad y a la misericordia, aunque por diversos conceptos».

Explica que: «La comunicación de perfecciones, considerada en absoluto pertenece a la bondad. En cuanto Dios las concede a cada ser, pertenece a la justicia. En cuanto no las otorga para utilidad suya, sino por sola bondad pertenece a la liberalidad. Y que las perfecciones que concede sean remedio de defectos, pertenece a la misericordia»[29]. La bondad divina al socorrer y curar el mal del pecado del hombre es misericordia.

Dios es la bondad misma y por ello es la máxima generosidad o liberalidad. «El obrar a impulsos de alguna indigencia es exclusivo de agentes imperfectos, capaces de obrar y de recibir. Pero esto está excluido de Dios, el cual es la liberalidad misma, puesto que nada hace por su utilidad, sino todo por sólo su bondad»[30].

En la correspondiente respuesta a la objeción, replica el Aquinate: «Cuando Dios usa misericordia, no obra contra su justicia, sino que hace algo que está por encima de la justicia, como el que diese de su peculio doscientos denarios a un acreedor a quien no debe más que ciento tampoco obraría contra justicia; lo que hace es portarse con liberalidad y misericordia. Otro tanto hace el que perdona las ofensas recibidas, y por esto el Apóstol llama «donación» al perdón. «Donaos unos a otros como Cristo os donó» (Ef 4, 32). Por donde se ve que la misericordia no destruye la justicia, sino que, al contrario, es su plenitud, y por esto dice el apóstol Santiago: «La misericordia aventaja al juicio» (San. 2, 13)»[31]. La misericordia no implica una disminución de la justicia. Por el contrario, no sólo la asume, sino que la expresa en su integridad.

Doctrina que puede considerarse el desarrollo del capítulo X del Proslogio de San Anselmo, titulado «Como (Dios) castiga justamente y como justamente también perdona a los malos». Escribe en este lugar, el pionero de la teología medieval, dirigiéndose a Dios: «Cuando castigas a los malos, lo haces con justicia, porque han merecido la pena; y cuando les perdonas, también eres justo, porque tu voluntad es conforme a tu bondad, aunque no lo sea a sus méritos».

El acto divino de castigar al pecador es justo, porque es lo que a éste le corresponde estrictamente, o se le debe o merece ni más ni menos; y también es justo porque tal acción divina pertenece a la justicia de su bondad. La bondad divina hace asimismo que sea justa la acción divina de perdonar, porque el pecador no es perdonado por mérito alguno y, por tanto, no merece el perdón por una justicia sobre lo que es debido, sino por la justicia de la bondad de Dios.

San Anselmo lo justifica al argumentar, también dirigiéndose a Dios: «Perdonando a los malos, eres justo según tu justicia y no según nuestras obras, como eres misericordioso para nosotros y no en cuanto a ti. Al salvarnos a nosotros, a quienes tu justicia debía condenar, eres misericordioso, no en cuanto experimentas un movimiento de piedad extraño a tu naturaleza inmutable, sino en el sentido que nosotros mismos sentimos el efecto de tu bondad; del mismo modo eres justo, no en el sentido de que pagas nuestras acciones con el precio que les es debido, sino en que obras en virtud de tu perfección soberana. De esa manera castigas justamente y perdonas justamente, sin que haya en ti contradicción»[32].

De esta doctrina muestra Santo Tomás que se infiere que en Dios la justicia y la misericordia siempre están unidas. Sin embargo: «Se atribuyen unas obras a la justicia y otras a la misericordia, porque en unas aparecen con mayor relieve la justicia y en otras la misericordia»[33].

La armonía entre la justicia y la misericordia divina se advierte en el acto creador. Parece que no sea así, porque: «Lo propio de la justicia es dar lo que se debe, y lo propio de la misericordia, remediar las miserias, por lo cual una y otra presuponen algo anterior a su acción. Pero la creación nada presupone. Por consiguiente en la creación no hay justicia ni misericordia»[34].

Santo Tomás resuelve esta dificultad al recordar que: «La creación nada presupone en el orden de las realidades, pero presupone algo en el pensamiento de Dios, y esto es suficiente para que en ella se salve la razón de justicia, ya que Dios produce las cosas cual compete a su sabiduría y bondad, y, en cierto modo, también las de misericordia, por cuanto las cosas pasan del no ser al ser»[35].

Un aparente inconveniente más difícil a la tesis de que en todas las obras de Dios se encuentra la justicia y la misericordia es que: «muchos justos sufren aflicciones en este mundo. Pero esto es injusto»[36]. La explicación es la siguiente: «Incluso en el hecho de que los justos sufran castigos en este mundo aparecen la justicia y la misericordia, por cuanto sus aflicciones les sirven para satisfacer por los pecados leves y para que libres de afectos a lo terreno se eleven mejor a Dios, conforme a lo que dice San Gregorio: «Los males que nos oprimen en este mundo nos fuerzan a ir a Dios» (Moral, 23, 13)»[37].

El origen de la dificultad para la comprensión de la infinita justicia de Dios y la infinita misericordia divina es la dificultad en el reconocimiento de que todo hombre es pecador. Decía San Bernardo: «Todos faltamos en muchas cosas, y tenemos necesidad de la fuente de la misericordia para lavar las manchas de nuestras culpas. «Todos –repito– hemos pecado y necesitamos de la gloria de Dios» (Rom 3, 23). Todos, así prelados como continentes y casados, «si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos» (Jn 1, 8). Así, porque ninguno hay limpio de mancha, a todos es necesaria la fuente de la misericordia, y deben apresurarse para llegar a ella con igual deseo»[38].

Primacía de la misericordia

Después del versículo de la epístola de San Pablo que presenta la misericordia libre pero justa de Dios, sigue el siguiente: «Luego no es del que quiere ni del que corre, sino que es de Dios, quien tiene misericordia»[39].

En su Comentario a la Epístola a los Romanos, Santo Tomás explica así esta conclusión: «Todas las cosas proceden de la misericordia de Dios «así es que no es obra del que quiere», o sea, el querer, «ni del que corre», o sea, el correr, sino que una y otra cosa son «de Dios que tiene misericordia» según 1 Cor 15, 10: «No yo, sino la gracia de Dios conmigo». Y Juan 15, 5: «Sin Mí nada podéis hacer» (…) con estas palabras se debe entender, de modo que la primacía se le atribuye a la gracia de Dios. Porque siempre la acción se atribuye al principal agente más que al secundario como si dijéramos que no es el hacha lo que hace el arca sino el carpintero con el hacha: ahora bien, la voluntad del hombre es movida por Dios al bien (…) Por lo cual la operación interior del hombre no se debe atribuir principalmente al hombre sino a Dios».

Puede surgir entonces la siguiente dificultad: «Si no es del que quiere el querer, ni del que corre el correr, sino de Dios, que a ello mueve al hombre, parece que el hombre no es dueño de su acto, que corresponde a la libertad del albedrío. Pero por eso mismo hay que decir que Dios todo lo mueve, aunque de modo diverso, en cuanto que cada quien es movido por Él según el modo de su propia naturaleza. Y así el hombre es movido por Dios a querer y correr al modo de la libre voluntad. Y así, por lo tanto, el querer y el correr es del hombre como de libre agente; pero no es del hombre como si el principalmente se moviera sino de Dios»[40].

Añade San Pablo, en los dos versículos que siguen: «Porque dice la Escritura a Faraón: «Para esto mismo te levantaré, para mostrar en ti mi poder y para que sea anunciado mi nombre por toda la tierra». Luego tiene misericordia de quien quiere, y al que quiere endurece»[41].

Al citarlos, comenta Santo Tomás: «No hay injusticia en Dios en cuanto a que ab aeterno ama a los justos. Pero tampoco la hay en Él en cuanto a que ab aeterno repruebe a los malos». La razón es porque: «Dios por sí mismo incita interiormente al hombre al bien (…) de este buen estímulo el hombre malo abusa conforme a la malicia de su corazón (…) Y de esta manera acaeció con el Faraón, que siendo estimulado por Dios para proteger su reino, mal empleó por completo tal estímulo con gran crueldad».

En cuanto al endurecimiento del corazón de los malos se puede presentar una doble dificultad. La primera, porque: «la dureza del corazón corresponde a la culpa (…) Ahora bien si Dios endurece se sigue que es el agente de la culpa. Contra lo cual se dice en Santiago 1, 13: «Dios no tienta a nadie»,

La solución que descubre el Aquinate es la siguiente: «A esto hay que decir que Dios no dice que endurezca a algunos directamente, como si en ellos causara la maldad, sino indirectamente, en cuanto que de las cosas que hace en el hombre en su interior o exteriormente, el hombre toma ocasión de pecado y esto el mismo Dios lo permite. Por lo cual no se dice que endurece como si arrojara a la maldad, sino por no proporcionar la gracia». El hombre, sin la gracia de Dios, que lo impida, toma los bienes que Dios le hace, incluso gracias actuales externas e internas, para hacer mayor mal, para endurecerse más en su maldad.

La segunda dificultad es que: «No se ve que se pueda atribuir a la voluntad divina, puesto que está escrito «Esta es la voluntad de Dios, vuestra santificación» (1 Tes 4, 3). Y también «Dios quiere que todos los hombres se salven» (1 Tim 2, 4). A lo cual hay que decir que tanto la misericordia como la justicia traen consigo la disposición de la voluntad. Por lo cual así como la misericordia se atribuye a la voluntad divina, así también lo que es de justicia. Por lo tanto así es como se debe entender «de quien El quiere tendrá misericordia», es claro que por su misericordia, y «a quien quiere le endurece» débese entender por su justicia; porque aquellos a quienes endurece merecen el ser endurecidos por El mismo»[42].

Motivos de la salvación y de la condenación

En el siguiente versículo de la Epístola a los romanos, añade San Pablo a su conclusión: «Pero me dirás: «De qué pues se queja? Porque, ¿Quién resiste a su voluntad. »[43].

Para comprender el sentido de estas preguntas, nota Santo Tomás: « Acerca de la elección de los buenos y la reprobación de los malos es doble la cuestión que se puede plantear. Una, en general, por qué Dios quiere endurecer a algunos y de otros tener misericordia Y otra en especial: por qué quiere tener misericordia de éste y a este otro o a aquél endurecer».

Sobre las repuestas, advierte: «Se puede dar la razón de la primera cuestión; más de la segunda cuestión no se puede indicar la razón si no es la simple voluntad de Dios, cuya aplicación es patente en las cosas humanas. Porque si alguien que quiere edificar tiene juntas muchas piedras de la misma clase e iguales, se puede dar la razón de por qué a unas las pone abajo y a otras arriba en atención al fin, porque para la perfección de la casa que quiere hacer se requiere tanto el cimiento con piedras en el fondo como lo alto de la pared con piedras arriba. Pero el por qué ponga estas piedras en lo bajo y estas otras en lo alto no tiene más explicaciones sino que así lo quiso el constructor».

A la primera pregunta, «el por qué Dios quiere tener misericordia de algunos y dejar a oros en la desgracia, o bien a unos elegir y a otros reprobar», responde el Aquinate desde esta premisa teológica: «el fin de todas las obras divinas es la manifestación de la bondad divina».

Desde ella se explícita que: «tanta es la excelencia de la divina bondad que no se puede manifestar suficientemente ni de un solo modo ni en una sola creatura. Y por eso creó diversas creaturas para manifestarse en ellas de diversas maneras. Pero principalmente en las creaturas racionales, en las que se manifiesta su justicia en cuanto a aquellos que por merecerlo castiga, y su misericordia en los que por su gracia libera. Y por eso, para manifestarse de una y otra manera en los hombres, a unos misericordiosamente los liberó, pero no a todos».

En definitiva, concluye el Aquinate, si Dios: «de unos tiene misericordia y a otros los endurece ¿quién podría decir algo contra esto justamente? Como si dijera: Nadie, ni nada. Porque a los que quiere endurecer no es que los empuje a pecar, sino que los soporta para que conforme a su inclinación tiendan al mal»[44].

Consecuencia práctica

De toda esta doctrina tomista sobre la salvación y condenación del hombre, Podría decirse, con Antonio Royo Marín, que la colina del Calvario expresa la situación del hombre ante ellas. «Tres cruces en lo alto del Calvario: el inocente en el centro, el penitente a la derecha, el obstinado a la izquierda. Tres cruces. Reflejo, símbolo de toda la humanidad caída, de todos los hombres sin excepción»[45].

Nota seguidamente que: «Todos somos pecadores, todos tenemos que sufrir, por las buenas o por las malas. ¡Qué poquitos pueden sufrir en plan de inocentes! Con inocencia total y perfecta, solamente Jesucristo Nuestro Señor y la Santísima Virgen Nuestra Señora, la Corredentora del mundo, la Reina y Soberana de los mártires. Ellos no tenían nada que sufrir por sus pecados personales, puesto que no tenían absolutamente ninguno; pero habían querido representar, voluntariamente, a todos los pecadores del mundo y tuvieron que padecer aquel espantoso martirio. Padecieron en plan de inocentes, para salvar al mundo entero»[46].

En las otras dos cruces quedan representadas todas las demás cruces, porque; «Otros tienen que padecer en plan de penitentes. ¡Bendita penitencia! (…) Dimas el buen ladrón, y tantos y tantos pecadores…»[47].

La cruz de Gestas, el mal ladrón, también crucificado con Jesús y con San Dimas, representa «la cruz de los obstinados», que: «Tienen que sufrir también –es inevitable– pero sufren en medio del paroxismo de su rabia y desesperación. Sufrirán, mal que les pese, porque son pecadores y más pecadores que nadie, ya que pecan con protervia y obstinación. Tendrán que llevar la cruz. Con rabia y desesperación, con blasfemias e injurias contra el cielo. Lo que quieran, pero tendrán que llevar la cruz en este mundo y tendrán que descender después por toda la eternidad al infierno»[48].

Ante: «las tres cruces del Calvario: el inocente, el penitente y el obstinado satánico», comenta el teólogo tomista, se está frente a un «panorama terrible». Sin embargo, añade, aunque es inevitable que: «Todos tenemos que sufrir», sin embargo: «estamos a tiempo de escoger nuestra propia cruz. No podremos escoger la cruz de la inocencia, pero a nuestra disposición está la cruz de la penitencia, que desemboca en el cielo»[49].

Sobre lo que responde Jesús crucificado a la petición «Señor, acuérdate de mí», del buen ladrón también crucificado: «Hoy estarás conmigo en el paraíso»[50], explica Royo Marín: «en esta segunda palabra de Jesucristo en la cruz se nos aclara el tremendo misterio de nuestra eterna predestinación. Es dogma de fe católica: Dios quiere que todos los hombres se salven. Y lo quiere con esa seriedad que hay en la cara de Cristo crucificado»[51].

Sin embargo, sabemos también que: «ha puesto en nuestras manos nuestra libertad (…) No quiere nuestra salvación a empujones, no quiere llevarnos al cielo a la fuerza. Está dispuesto a recibirnos a todos con los brazos abiertos, tan abiertos que los tiene clavados en la cruz para recibir y acoger a todos los pecadores. Basta una sola palabra: «¡Perdóname, Señor!»[52].

Eudaldo Forment