XIX. La gracia en los sistemas medios

La eficacia de la gracia en el jansenismo

            Las discusiones  sobre la concordia o avenencia entre la gracia de Dios y la libertad humana no terminaron a principios del siglo XVII, porque, además de los sistemas de Molina y Báñez, se crearon otros nuevos en el siglo XVIII. El primero de ellos fue el llamado jansenismo, que debe su nombre a Cornelio Jansenio (1585-1638), cuyas proposiciones fueron condenadas sucesivamente por la Iglesia. Su solución al problema de la gracia y la libertad se encuentra en su obra póstuma Augustinus (1640).

            Con el intento de  conciliar la gracia de Dios inmerecida y absolutamente libre con la libertad y responsabilidad humana, como explica Marín-Sola: «partiendo del principio de que la naturaleza caída está muerta, Jansenio dedujo que, sin la gracia, la naturaleza no puede hacer ningún acto moralmente bueno, por fácil e imperfecto que sea».

            Si la actual naturaleza del hombre, heredera del pecado de Adán, no puede hacer nada bueno, porque está muerta: «tampoco lo podrá con una gracia general, o acomodada a la naturaleza, la cual es la gracia suficiente. A un muerto para nada le sirven todas las mociones transeúntes, mientras no se le de la vida, esto es, mientras no se le dé la vida, esto es, mientras no se le dé una gracia perfectamente sanante, cual solamente es la gracia eficaz».

            Concluía Jansenio que, con la mera gracia suficiente, la naturaleza caída: «no puede de hecho: 1. Tener ningún amor de Dios, ni perfecto ni imperfecto. 2. Guardar ningún mandamiento. 3. Evitar ningún pecado. 4.  Vencer ninguna tentación. 5. Quitar ningún impedimento o ninguna resistencia a la gracia. 6. Tener ninguna perseverancia en nada bueno, ni larga ni corta».

            Nota el tomista navarro que, con estas seis negaciones, que se infieren lógicamente del estado en que los jansenistas consideran a la naturaleza caída por el pecado original: «equivalen simplemente a negar la existencia o la utilidad de la gracia suficiente. En realidad, si la gracia suficiente no sirve de hecho para hacer nada, la gracia eficaz es necesaria para todo»[1].

La eficacia de la gracia en el agustinismo

            Igualmente con la intención de seguir a San Agustín, el sistema denominado agustinismo, que siguieron los agustinoscardenal Enrique de Noris (1631-1704) y Lorenzo Berti (1696-1766), también se enfrentó al molinismo. Con el bañecianismo afirmaba la  eficacia de la gracia por sí misma o intrínsecamente, pero consideraba que  no predeterminaba físicamente a la voluntad humana, sino que lo hacía de un modo moral.

            La predeterminación de la gracia consistía  en infundir una «victoriosa delectación», según la expresión de San Agustín  «delectatio victrix». Este deleite o gusto por el bien, que infunde la gracia, vence al que la voluntad tiene por el mal, que desea movida por sus facultades desordenadas. La voluntad infaliblemente consiente, pero no por eso deja de hacerlo libremente.

            Este sistema de la predeterminación moral se diferencia del jansenismo, porque la gracia  que hace que venza el deleite celestial frente al terreno es la gracia suficiente. La gracia  es suficiente, porque da solamente el poder. Se requiere también la gracia eficaz, para  que dé el obrar.

La «predeterminación» en San Agustín

         El agustinismo se basaba en el mismo San Agustín. En la carta al abad Valentín, le dice el santo obispo de Hipona que les han contado que: «Vuestro monasterio se ha visto turbado con algunas disensiones, porque hay algunos de vosotros que proclaman la gracia de Dios de manera que niegan el libre albedrío del hombre; y lo que es más grave, dicen que en el día del juicio no pagará el Señor a cada uno según sus obras (Cf. Mt 16,27; Rm 2,6; Ap 22,12)».

            Ante esta posición semipelagiana, San Agustín  explica la actuación de la gracia, al añadir: «Pero también me indicaron que no todos opinan así, sino que muchos confiesan que la gracia de Dios ayuda al libre albedrío para que sintamos y obremos rectamente, y cuando venga el Señor a pagar a cada uno según sus obras, halle nuestras buenas obras, que Él preparó para que caminásemos en ellas (Ef 2,10). Los que así piensan, piensan bien»[2].

Se debe, por tanto, admitir la intervención de la gracia y de la libertad, aunque no sepa cómo se concilian. No obstante, puede decirse: «En primer lugar, Jesús, el Señor, como está escrito en el evangelio de Juan el Apóstol, no vino a “juzgar el mundo, sino para que se salve el mundo por El” ( Cf. Jn 3,17; 12,47). Y en segundo lugar, como escribe el apóstol Pablo, “Dios juzgará al mundo” (Rm 3,6) “cuando venga”, como toda la Iglesia lo confiesa en el Símbolo, “a juzgar a los vivos y a los muertos” (Cf. 2Tm 4,1; 1P 4,5)». Por consiguiente: «Si no existe la gracia de Dios, ¿cómo salva al mundo? Y si no existe el libre albedrío, ¿cómo juzga al mundo?».

Como consecuencia, les dice a los monjes: «Ni neguéis la gracia de Dios ni defendáis el libre albedrío de manera que lo separéis de la gracia de Dios, como si de algún modo pudiésemos sin ella pensar o hacer algo según Dios, lo que en ninguna manera podemos. Por eso, al hablar el Señor del fruto de la justicia, dijo a sus discípulos: “Sin mí nada podéis hacer” (Jn 15,5)»[3].

Reconoce, no obstante, que es difícil mantener a la vez la gracia y la libertad. Es «una cuestión muy difícil que pocos entienden. Es el problema de la gracia de Dios»[4]. Da la impresión que al afirmar una se niega la otra. «Mas como en esta cuestión, en que se trata acerca del albedrío de la voluntad y acerca de la gracia de Dios, es tan difícil marcar los límites, que, cuando se defiende el libre albedrío, parece que se niega la gracia de Dios, y que, cuando se afirma la gracia de Dios, se juzga que se suprime el libre albedrío»[5].

Por ello, comienza una de sus obras sobre la gracia, con la siguiente advertencia: «Ya mucho hemos hablado y escrito —cuanto al Señor le plugo concedernos—, porque hay algunos que tanto ponderan y defienden la libertad, que osan negar y pretenden hacer caso omiso de la divina gracia, que a Dios nos llama, que nos libra de los pecados y nos hace adquirir buenos méritos, por los que llegar podemos a la vida eterna (…) hay otros que al defender la gracia de Dios niegan la libertad, o que cuando defienden la gracia creen negar el libre albedrío»[6].

Los primeros, los pelagianos, niegan en realidad la gracia, porque, indica San Agustín en otro lugar: «se esfuerzan cuanto pueden por probar que la gracia de Dios se nos da según nuestros méritos o, lo que es lo mismo, que la gracia no es gracia, porque a quienes gracia se da según el mérito, “no se les computa el salario como gracia, sino como deuda” (Rm 4,4), lo que con toda claridad dice el Apóstol»[7].

En todo caso, lo que aporta el hombre es lo que denomina San Agustín «mérito malo», al añadir a continuación: « Mérito, pero malo, fue en el apóstol San Pablo el perseguir a la Iglesia, por lo que dijo: “No soy digno de ser llamado apóstol, pues perseguí a la Iglesia de Dios”. Teniendo, pues, este mérito malo, devolviósele bien por mal, y, en consecuencia, siguió escribiendo: “Mas por la gracia de Dios soy lo que soy”. Y para poner en claro el libre albedrío añadió: “Y la gracia que me confirió no ha sido estéril, antes he trabajado más que todos ellos” (1 Co 15, 10). 

 Los segundos, lo que creen que al afirmar la gracia de Dios niegan al libertad humana, no sólo este pasaje lo desmiente, sino que el mismo San Pablo al: «libre albedrío lo exhorta en otros lugares, donde dice: “Os exhortamos a que no recibáis en vano la gracia de Dios” (2 Co 6,19) ¿Para qué, pues, los exhorta, si al recibir la gracia de Dios perdieron la propia voluntad? Mas para que no se crea que la misma voluntad hacer puede algo de bueno, enseguida cuando dijo: su “gracia no fue en mí estéril, antes he trabajado más que todos ellos”, añadió: “Pero no yo, sino la gracia de Dios conmigo” (1 Co 15,9-10); es decir, no sólo yo, sino Dios conmigo; y por ello, ni la gracia de Dios sola ni él solo, sino la gracia de Dios con él»[8].

San Agustín precisa, en uno de sus sermones, quizá por tener presente su conversión,  que la acción de la gracia sobre la libertad  es de modo amoroso. Al comentar el discurso de Cristo sobre el pan del cielo o de vida, dice: «Mas, para enseñarnos que aun el mismo creer es don y no merecimiento, dice: “Como os he dicho, nadie viene a mí sino aquel al que se lo haya concedido mi Padre” (Jn 6,65). Trayendo a la memoria lo que antecede, hallaremos que en la misma circunstancia en que el Señor dijo esto, había dicho también: “Nadie viene a mí si el Padre que me ha enviado no lo arrastra” (Jn 6,44). No empleó el verbo guiar, sino arrastrar. Esta violencia se le hace al corazón, no al cuerpo. ¿Por qué, entonces, te extrañas? Cree, y vienes; ama, y eres arrastrado. No pienses que se trata de una violencia brusca y molesta; es dulce, es suave; es la misma suavidad lo que te arrastra. Cuando la oveja tiene hambre, ¿no se la atrae mostrándole hierba? Y juzgo que no se la empuja físicamente, sino que se la sujeta con el deseo»[9].

Sobre esta  misma acción o «predeterminación» de suavidad amorosa les decía a los pelagianos: «Es lo que os he dicho, lo que os repito, lo que os volveré con frecuencia a gritar: Nadie puede, si no es por la gracia de Cristo, tener libre arbitrio de la voluntad para hacer el bien que quiere o evitar el mal que odia; y no es que la voluntad se vea forzada como una esclava a obrar el bien o el mal, pero, libre de su esclavitud, es suavemente atraída por su libertador con la dulzura del amor, no por la amargura servil del temor»[10].

La gracia de Dios siempre precede, sostiene y termina la obra buena del hombre. «Luego una bendición de dulzura es la gracia de Dios, por la que se obra en nosotros que nos deleite y que deseemos, es decir, que amemos lo que nos manda: si con ella no nos previene el Señor, no sólo no se lleva a cabo, sino que ni en nosotros comienza. Pues si no podemos sin Él hacer nada, nada podemos ni comenzar ni llevar a cabo; porque, si es comenzar, se ha dicho: “Su misericordia me prevendrá”; y si es llevar a cabo, se ha dicho: “Su misericordia me seguirá” (Sal 22,6)»[11].

El sistema sorbónico

            En el siglo XVII, se propuso un nuevo sistema –que se califica de sincretismo por intentar la síntesis entre el molinismo y bañecianismo–,  por los teólogos de la  Sorbona: Nicolás Ysambert (1565-1642), que ocupó una cátedra de teología, creada en 1616 por Luis XIII parar estudiar las disputas entre católicos y protestantes; Isaac Habert (1645-1668), que combatió el jansenismo; y Honoré Tournely (1658-1729), profesor también antijansenista.  Su pretensión fue igualmente conciliar la gracia eficaz con el libre albedrío.

            Con el tomismo, se afirma que la gracia eficaz tiene eficacia por sí e intrínsecamente. En el estado naturaleza caída se necesita para las obras difíciles. Su actuación en la libertad libre, que le hace infrustrable, es una predeterminación moral, tal como se concibe en el sistema agustiniano.

            En cambio, asume del molinismo y del congruismo, la concepción de la gracia suficiente, porque ésta, en cambio, sería eficaz extrínsecamente, ya que requiere el consentimiento libre de la voluntad. Con la gracia suficiente, previamente aceptada, sin embargo, solamente se pueden hacer obras fáciles.

            Además, si la gracia suficiente, gracia extrínsecamente eficaz, es aceptada por la voluntad libre humana y convertida así en eficaz para los actos fáciles, se consiguen infaliblemente gracias eficaces, gracias intrínsecamente eficaces infrustrables, que producen loas actos perfectos o difíciles.  La gracia suficiente, por tanto,  da solamente el poder, como afirman los tomistas, aunque se precisa que sólo para los actos perfectos, pero da  también el obrar para las obras  fáciles.

Criticas a los sistemas clásicos

            En el siglo XVIII, San Alfonso María de Ligorio (1696-1787) ofreció un nuevo sistema, partiendo del sorbónico, de tal manera que se acostumbra a presentarlos unidos con el nombre de sistema sorbónico-alfonsiano. Lo expone por completo en su libro Opera dogmatica.

Comienza con la explicación de la eficacia de la gracia del molinismo. Escribe: «El P. Molina en su Concordia no admite el sistema de la gracia por si y ab intrínseco eficaz, por tenerla como opuesto a la libertad del hombre; y quiere que en cualquier estado de la naturaleza, o inocente o corrompida, toda gracia actual., en cuanto que proviene de Dios, otorgue suficientemente a nuestra voluntad la fuerza de obrar actualmente, con la total voluntad de poder a su arbitrio que valga sin otra ayuda o que no valga:  de modo que cuando el hombre quiere, la hace eficaz;  y cuando no quiere, la hace ineficaz»[12].

Más adelante le crítica  lo siguiente: «No se niega que con el sistema de Molina ya se concilia mejor la gracia con la libertad;  pero se encuentra una máxima dificultad, y es que tal opinión no se conforma con las Sagradas Escrituras.  Los pasajes que se refieren al estado presente de la naturaleza caída, explican muy claramente que la gracia es por si y ab intrínseco, y no por el consentimiento de la voluntad eficaz, sino que la gracia es la causa que determina; y que la gracia es la causa que determina la voluntad y nos hace obrar el bien. Puede decirse que con la eficacia de la gracia no queda  lesionada la libertad del hombre, como se verá en el sistema por nosotros defendido. Las Sagradas Escrituras claramente nos hacen entender que la gracia no se hace eficaz ab extrínseco, es decir por la determinación de la voluntad humana, sino ab intrínseco, porque la voluntad de Dios es la que determina la voluntad humana, y la gracia obra que nosotros obremos el bien»[13].

            Para probarlo con las Sagradas Escrituras, cita el siguiente pasaje de San Pablo: «Somos hechura de Él mismo, creados en Jesucristo en las buenas obras, que Dios preparó a fin de que anduviésemos en ellas»[14]. 

            El versículo es una objeción para el molinismo, porque argumenta San Alfonso seguidamente: «Se dice “creados” “en obras buenas”, y  si nosotros somos creados en las  buenas obras, por tanto  Dios con su decreto hace que nuestras obras tengan el efecto que tienen. Se añade:  “que Dios preparó”; y  si Dios ha preparado nuestras buenas obras, por tanto, El ha predestinado las que nosotros tenemos que hacer. Por último se dice:  “para que anduviésemos en ellas”;  ha preparado nuestras obras buenas, no porque haya previsto que en ellas  debamos  caminar, sino porque él obra con su voluntad que en aquéllas caminemos»[15].

            Sobre este texto de San Pablo, además de su dificultad para Molina, se podría añadir que  la justificación o salvación es por los decretos de la voluntad divina, ya que se dice que “somos hechura» de Dios. Añade San Alfonso que: «Lo mismo dice el Señor por Ezequiel: «Y haré que andéis en mis preceptos y que guarden mis juicios (36, 27)»[16].            

            A continuación cita, y también comenta su incompatibilidad con el molinismo, los siguientes pasajes de las Escrituras: «Como los canales de las aguas así el corazón del rey en mano del Señor, lo inclinará»[17]; «No hay quien pueda resistir tu voluntad, si lo has decretado»[18]; «Mi consejo subsistirá y toda mi voluntad será hecha»[19];  «El Señor de los Ejércitos lo decretó ¿quién lo podrá invalidar»[20]; y «Aquel que hace todas las cosas de acuerdo con el consejo de su voluntad»[21].

            Sobre este último, comenta San Alfonso: «Así pues, Dios no espera nuestro consentimiento;  de otro modo no obraría según el consejo de su voluntad, sino de la nuestra».

Por otra parte, sobre el bañecianismo escribe, más adelante: «Distinguen los tomistas, como todas las otras escuelas, la gracia suficiente de la gracia eficaz. La suficiente, o sea gracia excitante, es aquella que mueve la voluntad del hombre y le otorga la verdadera fuerza de poder deliberar y de obrar;  pero  nunca tal potencia pasará al acto, si no se recibe también de Dios la ayuda eficaz y físicamente premovente, llamada ayuda quo (con la cual)a diferencia de la ayuda sine quo (sin la cual), que se atribuye a la gracia suficiente. De modo que de la gracia suficiente se obtienen sólo los buenos deseos (…) Con la ayuda  de la gracia eficaz se consigue el cumplimiento actual de la obra; de modo que la gracia eficaz aplica físicamente  la voluntad del hombre tanto a la deliberación del acto como a la ejecución de la obra»[22].

  La doctrina de la predeterminación física no es incompatible con las Sagradas Escrituras, pero San Alfonso no la acepta tal como la exponen los bañecianos, porque presenta otras dificultades. «La dificultad mayor que se encuentra en el sistema de los tomistas es que según el mismo  no pueda entenderse como por medio de la predeterminación física pueda concordar perfectamente la eficacia de la gracia con la libertad de la voluntad humana»[23].

Ciertamente en el tomismo se enseña que la gracia obra en la voluntad humana con una moción predeterminante, pero la facultad  permanece libre. La razón de esta última afirmación es que gracia predetermina no sólo para realizar un acto de la voluntad, sino también para realizarlo con libertad. La gracia predetermina para la actuación de la voluntad, y así mismo  para el modo, en este caso libremente. La gracia, por ello, confiere no sólo  absoluta y eficazmente el consentimiento de la voluntad, sino su consentimiento libre.

En la obra de San Alfonso, sorprendentemente, no se encuentra expuesto este argumento, ni, por tanto, se examina ni discute  su idoneidad. No obstante, inmediatamente antes de ofrecer su «crítica», advierte que: «que en estas críticas que hago a los sistemas indicados no pretendo examinar totalmente cada sistema, sino sólo dar de ellos una muestra y poner de relieve las dificultades principales que presentan»[24]. Podría replicarse que en este caso no tiene en cuenta la respuesta a la que considera la dificultad principal.

El sistema alfonsiano

Después de criticar los otros sistemas, Ligorio ofrece su posición. «Nuestro parecer es el siguiente: para obrar el bien y cumplir los  mandamientos no basta la gracia suficiente, que no da otra ayuda más que para hacer cosas fáciles, sino que se necesita la gracia eficaz por sí misma (ab intrínseco), la  cual determina a  la voluntad humana a obrar el bien». Al igual, por tanto, que los sorbonianos afirma, en primer lugar, que la gracia suficiente no da sólo el poder, sino que también es eficaz para hacer actos fáciles o imperfectos.

En segundo lugar, añade, para precisar la moción de la gracia: «Todavía decimos que esta gracia comúnmente eficaz obra y hace obrar por el deleite vencedor (“dilettazione vittrice”)», con la predeterminación moral, como afirmaban los agustinianos. Añade que Dios: «a veces nos determina también a obrar por otros motivos, por esperanza, por temor, etcétera, según enseña San. Agustín, que dice que Dios eficazmente tira de los hombres a si con innumerables y admirables modos».

En tercer lugar, indica lo que puede considerarse su aportación propia. Además de la característica de la gracia suficiente de ser eficaz para los actos fáciles, y de mover  con una predeterminación moral, hay otra muy importante. «Decimos, sin embargo, que la gracia suficiente da a cada uno la acción de rogar si quiere,  actividad que debe ser numerada entre las cosas fáciles; y que con la oración se consigue la gracia eficaz»[25].

El acto fácil de rezar, dado por la gracia suficiente, es concedido a todos los hombres. La gracia suficiente es universal. «Es seguro que Dios quiere salvar a todos, como dice San Pablo: “quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad (1 Tim 2, 4). Y San Pedro: “No queriendo que ninguno perezca, sino que todos se conviertan a la penitencia” (2 P 3, 9). Y Dios se lamenta de los que quieren condenarse, diciendo: “¿Por qué has de morir, casa de Israel? …conviértete y vive” (Ez 18, 31 y 32). Dios pues queriendo salvar a todos, a todos da las gracias necesarias por conseguir la salvación. Y por lo tanto decimos que, si a todos no da la gracia eficaz, al menos da a cada uno la gracia suficiente en poder orar actualmente, sin necesidad de otra gracia, y con la oración  obtener luego la gracia eficaz para cumplir la ley y salvarse»[26].

Para San Alfonso, infaliblemente con la oración se consigue la gracia eficaz. Lo explica al concluir la exposición de su sistema. En él, escribe: «Se afirma, por un lado que la gracia intrínsecamente eficaz con la cuál nosotros infaliblemente, aunque libremente, hacemos el bien;  no se puede negar que Dios bien puede con su omnipotencia mover los corazones humanos a querer libremente eso que Él quiere».

Se sostiene también: «Por otro lado,  en  nuestro sistema, se admite que la gracia suficiente,  común a todos, de la cual si el hombre quiere servirse, ciertamente conseguirá por medio de la oración de la gracia eficaz;  pero si no quiere servirse de ella, justamente  esta gracia eficaz le será negada. No le valdrá el disculparse de que no ha tenido la fuerza de vencer las tentaciones;  porque si él hubiera querido servirse de la gracia común a todos de orar, con la oración  habría conseguido esta fuerza y se habría salvado»[27].

Hay, por tanto,  una regla o especie de ley gratuita de Dios: con la gracia suficiente, que Dios –por su voluntad libre y misericordísima– da a todos los hombres, y  cada uno de ellos si quiere puede con ella orar, Dios infaliblemente –porque así lo ha querido por su misericordia– le concederá la gracia eficaz, especial para él e infrustrable para obrar los actos buenos y meritorios.

Argumenta San Alfonso que: «De otro modo, si no se admite esta gracia suficiente, con la cuál sin necesidad de otra gracia no común a todos, cada uno pueda orar y orando obtener la gracia eficaz y observar la ley,  no sé puede entender como pueden los predicadores exhortar a los hombres a convertirse, si a alguno les fuera negada la gracia de orar;  porque los fieles podrían contestar:  Esto que nos dices a nosotros, dile a Dios que lo haga, puesto que nosotros no tenemos  ni la gracia inmediata eficaz de convertirnos actualmente,  ni tenemos la gracia suficiente»[28].

Necesidad de la oración

            En otra obra muy conocida de San Alfonso, Del gran medio de la oración, escrita unos años antes, al explicar la esperanza de que: «El Señor no puede faltar a su promesa de dar oídos al que le ruega»[29], y que, por tanto, la oración continua nos asegurará nuestra salvación, escribe: «La gracia, en verdad, suficiente, que es común a todo el mundo, si a ella se corresponde, sirve parta obtener la gracia eficaz: y si a ella no se corresponde, la gracia eficaz será negada».

            Inmediatamente después de exponer de la forma más sintética y clara su sistema, concluye: «Así, pues, no hay excusa para los pecadores que se quejan de no tener fuerza bastante para resistir a las tentaciones: porque si ruegan con la fuerza ordinaria, dada a cualquiera, obtendrán aquella fuerza y se salvarán. Si no se admite esta gracia ordinaria, por cuyo medio se pueda a lo menos rogar sin tener necesidad de otra gracia especial, no común a todos, y obtener rogando toda la fuerza necesaria para observar la ley, no halló como se han de entender tantos pasajes se la Escritura, en los cuales exhorta Dios a las almas que acudan a El, que venzan a las tentaciones, que corresponde a las gracias con que les invitan»[30].

            La oración es fruto de la misma gracia suficiente, gracia general para todos, aunque frustrable o impedible por el hombre, y, por ello: «Debemos tener por cierto que cada cual tiene el socorro de Dios para rogar actualmente, sin tener necesidad para ello de otra gracia especial»[31], o de una gracia eficaz. 

            El hombre puede impedir la gracia suficiente para el acto fácil de orar, pero  el aceptar o continuar su incoación,  o su inicio por ella misma, es un primer fruto de esta gracia. Lo afirma claramente el santo Doctor más adelante: «Decimos que a todos es dada actualmente la gracia de poder rogar, sin necesidad de otra nueva gracia, y con el orar obtener luego todo las demás ayudas para observar los preceptos, y salvarse. Pero hay que advertir  qué diciendo “sin necesidad de otra nueva gracia”, no se entiende que la gracia común dé el orar sin la ayuda de la gracia adyuvante, porque para ejercer cualquier acto de piedad, más allá de la gracia excitante, sin duda requiere también la gracia adyuvante, o sea cooperante; sino que hay que  entender que la gracia común da a cada uno el poder rogar actualmente, sin nueva gracia preveniente, que físicamente o moralmente determina a la  voluntad del hombre a poner en acto la oración»[32]. Para orar se necesita siempre la gracia, tanto la gracia excitante, que impulsa a orar y la gracia adyuvante que ayuda a obrar.

            La salvación está prometida a la oración continúa. «La esperanza de nuestra salvación y de los medios necesarios para alcanzarla, ha de ser cierta por lo que respecta a Dios. Los motivos de esta certeza son el poder, la misericordia y la fidelidad de Dios; pero el más fuerte y el más cierto de todos estos motivos es la infalibilidad de Dios en la promesa que nos tiene hecha, por los méritos de Jesucristo, de salvarnos y de concedernos las gracias necesarias a la salvación; pues aunque Dios sea infinitamente poderoso y clemente no pudiéramos, sin embargo, esperar firme e indudablemente la salvación si no nos lo hubiera prometido de un modo infalible. Más Él lo ha prometido, con tal que nosotros correspondiéramos a esta promesa con las buenas obras, y que rogásemos de continuo como se ve en los textos de la Escritura que hemos citado. Y por esto los santos Padres y los teólogos convienen en decir que la oración es un medio necesario a la salvación»[33].

Eudaldo Forment