XVI. Necesidad de la gracia
La naturaleza íntegra
En el tratado de la gracia de la Suma Teológica, en la cuestión titulada «De la necesidad de la gracia», indica Santo Tomás que: «De dos modos podemos considerar la naturaleza del hombre: primero, en su integridad (…) segundo, corrompido en nosotros después del pecado de nuestro primer padre»[1].
Distingue, por tanto, entre la naturaleza íntegra y la naturaleza caída. El estado de naturaleza íntegra es el de la naturaleza humana con todas sus fuerzas, e incluso con los dones preternaturales concedidos al primer hombre y transmitibles a sus descendientes –integridad, perfecto dominio de todas las cosas, impasibilidad, inmortalidad–, pero sin la gracia. Es un estado hipotético, porque desde la creación del hombre y antes del pecado de Adán, Dios había elevado, con la gracia, a la naturaleza humana para que consiguiera el fin sobrenatural, a la que la destinaba; y la había enriquecido con los dones preternaturales, que perfeccionaban en grado eminente a la naturaleza humana en orden a este fin sobrenatural.
Fin natural y fin sobrenatural
Argumenta Santo Tomás sobre el fin sobrenatural que: «La beatitud perfecta del hombre consiste (…) en la visión de la divina esencia. Ver a Dios en su esencia es algo que excede, no sólo a la naturaleza humana, sino también a la de toda criatura»[2].
Puede también distinguirse entre un fin natural y otro sobrenatural, porque: «Las criaturas están ordenadas por Dios a un doble fin. Uno, desproporcionado por exceso con la capacidad de la naturaleza creada, y este fin es la vida eterna, que consiste en la visión de Dios y que está por encima de la naturaleza de toda criatura (…) El otro es proporcionado a la naturaleza creada, o sea un fin que la naturaleza puede alcanzar con sus propias fuerzas»[3].
Se podría objetar con este argumento de tipo pelagiano: «La vida eterna es el último fin de la vida humana. Pero cualquier cosa natural puede alcanzar su fin mediante sus fuerzas naturales. Luego con mayor razón el hombre, que es de una naturaleza superior, puede alcanzar la vida eterna con sus fuerzas naturales sin la gracia»[4].
La respuesta de Santo Tomás es la siguiente: «La objeción se refiere al fin connatural al hombre»[5]. Es un fin que: «es proporcionado a la naturaleza creada, o sea un fin que la naturaleza puede alcanzar con sus propias fuerzas»[6]. Consiste en llegar a Dios, conocido como principio y fin de todo lo creado –y, por tanto, como providente[7]–, por las facultades espirituales del entendimiento y de la voluntad, y de acuerdo con ello vivir conforme a la recta razón o vivir una vida honesta, que es «el buen vivir total»[8]. En conseguir este fin último está la «felicidad perfecta»[9] natural.
En la respuesta a la objeción, se refiere seguidamente al fin sobrenatural, que, a diferencia del natural, es «desproporcionado por exceso con la capacidad de la naturaleza creada, y este fin es la vida eterna, que consiste en la visión de Dios y que está por encima de la naturaleza de toda criatura»[10]. El hombre elevado sobrenaturalmente podrá ver a Dios en sí mismo, en su unidad de esencia y trinidad de personas.
Aunque el hombre sólo podría alcanzar su fin natural, puede, sin embargo, ser ordenado a un fin sobrenatural por la acción de la gracia de Dios, porque: «La naturaleza humana por lo mismo que es más noble, puede dirigirse a un fin superior –al menos con el auxilio de la gracia–, al cual las naturalezas inferiores en modo alguno pueden llegar. Así como está mejor dispuesto para conseguir la salud el hombre, que puede conseguirla con algunos auxilios de la medicina, que aquel que no puede conseguirla de ninguna manera»[11].
Se puede decir que la naturaleza humana, además de estar en «potencia natural» con respecto a su fin natural, también con relación al fin sobrenatural está en «potencia obediencial». Explica Santo Tomás que: «Algo está en potencia para otra cosa de una doble manera; la primera en potencia natural, y así el intelecto creado está en potencia para conocer todas aquellas cosas que pueden ser manifiestas con su luz natural (…); en cambio, de algunas cosas la potencia es sólo obediencial, lo mismo que se dice que algo está en potencia para aquellas cosas que Dios puede hacer en él por encima de la naturaleza»[12].
Esta parte de la respuesta queda precisada con la siguiente conclusión del Aquinate, en el mismo lugar: «La vida eterna es un fin que excede la proporción de la naturaleza humana; por lo cual el hombre, con sus fuerzas naturales, no puede hacer obras meritorias proporcionadas a la vida eterna, sino que para esto necesita una fuerza superior, que es la fuerza de la gracia. Luego sin la gracia no puede merecer la vida eterna»[13].
La naturaleza caída
El hombre con su naturaleza íntegra hubiera podido hacer todo el bien que correspondía a la perfección de esta naturaleza. Declara explícitamente Santo Tomás: «En el estado de naturaleza íntegra, en cuanto a la suficiencia de su virtud operativa, podía el hombre –por sus fuerzas naturales- querer y obrar el bien proporcionado a su naturaleza»[14].
No así, en cambio, en el estado de la naturaleza caída, que expresa la situación en la que, después del pecado de Adán, con la perdida de la gracia y de los dones preternaturales, quedó la naturaleza humana. El estado de la naturaleza caída, aunque sin dones sobrenaturales y preternaturales, no es idéntico al de la naturaleza íntegra. El pecado no le supuso al hombre la pérdida de su naturaleza, porque sin ella el hombre pecador no hubiera sido hombre, pero si que le afectó y de manera que quedó corrompida o alterada su naturaleza.
Santo Tomás compara esta variación con una «herida». Al igual que ésta produce la desorganización en el normal y regular funcionamiento del cuerpo humano, el pecado rompe la armonía en las inclinaciones de las facultades humanas.
Al hombre, en este estado de su naturaleza, sus facultades le han quedado como en lucha. «Todo el orden de la justicia original provenía de que la voluntad del hombre estaba sometida a Dios, sujeción que principalmente se realizaba por la voluntad, a la cual pertenece mover todas las otras partes hacia su fin. Luego de la aversión de la voluntad respecto de Dios, se siguió el desorden en todas las restantes fuerzas del alma»[15].
San Agustín ya había escrito: «El alma, complaciéndose en el uso perverso de su propia libertad y, desdeñándose de estar al servicio de Dios, quedó privada del servicio anterior del cuerpo; y como había abandonado voluntariamente a Dios, superior a ella, no tenía a su arbitrio al cuerpo inferior, ni tenía sujeta totalmente sujeta la carne, como la hubiera podido tener siempre si ella hubiese permanecido sometida a Dios. Así comenzó entonces la carne a tener apetencias contrarías al espíritu. Nacidos nosotros con esa lucha y arrastrando con nosotros el origen de la muerte, llevamos en nuestros propios miembros y en nuestra naturaleza viciada la lucha o la victoria de la primera prevaricación»[16].
Las obras de la naturaleza caída
Aunque esté afectado por el pecado, en el estado de naturaleza caída, el hombre no hace siempre y en todo el mal. Puede hacer cosas buenas, pero no puede hacer el bien que podría hacer con una naturaleza sana, no herida por el pecado. El hombre, por consiguiente, como nota Santo Tomás: «En el estado de naturaleza caída es deficiente también en lo que puede según su naturaleza, de manera que no le es posible obrar el bien en toda su amplitud».
Insiste el Aquinate en indicar que a pesar de tener el hombre una naturaleza enferma: «Sin embargo, como la naturaleza humana no está de tal modo corrompida por el pecado que esté privada de todo bien de la naturaleza, puede uno –también en el estado de naturaleza caída- por virtud de su naturaleza, hacer algún bien particular (…) pero no todo el bien que le es connatural, hasta el punto de que en ninguna cosa sea deficiente; lo mismo que el enfermo puede hacer algunos movimientos, aunque no con la perfección del hombre sano, mientras no se restablezca con el auxilio de la medicina»[17].
El hombre no puede hacer todo el bien que tendría que hacer y al que se siente llamado por naturaleza. «Puede no obstante, hacer obras que alcancen algún bien connatural al hombre, como trabajar en el campo, beber, comer, tener amigos y otras semejantes»[18]. No hace, por tanto, siempre el mal, sino que puede hacer algunos bienes de los que le son posibles hacer según su naturaleza, físicos, como trabajar, y morales, como cultivar la amistad.
El amor a Dios
Entre las cosas moralmente buenas que puede hacer el hombre, con una naturaleza enferma pero no muerta, está el amar a Dios, como autor y fin de todo lo creado -atributos, que al igual que la existencia divina, descubre con su razón-, y sobre todas las cosas y hasta sobre sí mismo. Sin embargo, este amor, mandado en el primer principio de la ley natural y de la ley divina, y que se puede llamar natural, es imperfecto.
Para comprender el grado de esta imperfección, es preciso tener en cuenta, en primer lugar que el amor a Dios puede ser natural y sobrenatural. En esta misma cuestión sobre la necesidad de la gracia, Santo Tomás los distingue de este modo: «La naturaleza ama a Dios sobre todas las cosa en cuanto es principio y fin del bien natural; y la caridad en cuanto que es el objeto de la bienaventuranza y en cuanto que el hombre constituye con Dios cierta sociedad espiritual»[19].
Es natural en el hombre amar a Dios con amor natural más que a sí mismo, porque: «Toda criatura en cuanto a su ser pertenece principalmente a Dios». Argumenta Santo Tomás que: «En los seres del mundo observamos que aquello cuyo ser pertenece por naturaleza a otro, se inclina con preferencia y más al otro que a sí mismo (…) Así, por ejemplo, la mano que se expone sin deliberación a los golpes para la conservación de todo el cuerpo. Y como la razón imita a la naturaleza, hallamos también esta inclinación en las virtudes sociales; y así lo propio del ciudadano virtuoso exponerse al peligro de muerte por la conservación de toda la ciudad». Se sigue de ello que los hombres: «con amor natural aman con preferencia y más a Dios que a sí mismos»[20].
En segundo lugar, que el amor natural a Dios puede ser perfecto o imperfecto. El amor natural perfecto, se denomina también eficaz, porque puede subordinar todos los afectos y actividades humanas. El amor natural imperfecto es ineficaz, porque no puede dominar los otros afectos de la voluntad y todas las obras.
En el estado de naturaleza caída por su misma naturaleza, supuesto el concurso general de Dios, el hombre no puede amar a Dios, como principio y fin de todos los bienes naturales, con amor perfecto o eficaz. «En el estado de naturaleza caída el hombre falla en esto debido al apetito racional de la voluntad, que por la corrupción de la naturaleza sigue el bien particular, a no ser que sea restablecido por la gracia de Dios».
En cambio: «El hombre en el estado de naturaleza íntegra, ordenaba el amor de sí mismo al amor de Dios como a su propio fin, y lo mismo el amor de todas las demás cosas, y así amaba a Dios más que a sí mismo y sobre todas las cosas».
Por consiguiente: «El hombre en el estado de naturaleza íntegra, para amar a Dios sobre todas las cosas con amor natural, no necesitaba un don de la gracia añadido a sus facultades naturales, aunque necesitara que le moviera el auxilio de Dios. Pero en el estado de naturaleza caída necesita además el auxilio de la gracia, que restablece la naturaleza»[21].
El poder efectivo de la naturaleza íntegra
Santo Tomás considera también el amor a Dios no sólo afectivamente, o con el corazón, sino también en cuanto se traduce en obras cumpliendo los divinos preceptos o mandamientos. Igualmente en su cumplimiento, por una parte, es preciso distinguir entre el natural y el sobrenatural. En el primero, se cumplen los preceptos por amor natural a Dios, por amor al autor y fin de todo lo creado. En el sobrenatural, por amor sobrenatural a Dios, como principio de la gracia y objeto de bienaventuranza eterna.
Por otra parte, los preceptos se pueden cumplir de dos formas: en cuanto a la substancia, si se cumple lo mandado; y en cuanto al modo, si se hace además de modo virtuoso. Así, por ejemplo, se puede decir la verdad, y se cumple así el octavo mandamiento, pero si además se hace por amor de Dios, se cumple el precepto en cuanto a la substancia y en cuanto al modo[22].
En el artículo, que Santo Tomás dedica al cumplimiento de los preceptos de la ley con el poder de la naturaleza, explica que: «De dos maneras se pueden cumplirse los mandamientos de la ley. Uno, en cuanto a la substancia de las obras, es decir, en cuanto que el hombre hace obras de justicia y fortaleza y otros actos virtuosos». Todavía en esta última manera se puede distinguir entre el modo natural y el sobrenatural, según se haga por amor de Dios como autor y fin de lo creado o por amor de Dios como autor de la gracia y de la salvación eterna. De una segunda manera: «Pueden cumplirse los mandamientos de la ley no sólo en cuanto a la substancia de la obra, sino también en cuanto al modo de obrar, es decir, que sean cumplidos por caridad».
Aplicando estos principios, concluye el Aquinate: «El hombre en el estado de naturaleza íntegra pudo cumplir todos los mandamientos de la ley (…) pero en el estado de naturaleza caída no puede el hombre cumplir todos los mandamientos divinos sin la gracia sanante»[23].
El hombre, en el estado de naturaleza íntegra por su misma naturaleza, que poseía todas sus fuerzas, y sólo con el concurso general de Dios, podía cumplir los preceptos de la ley divina, tanto individualmente como en todo su conjunto y además en cuanto a la substancia y en cuanto al modo, aunque al modo natural, y no por algún tiempo, sino siempre. De manera que: «en el estado de naturaleza íntegra podía el hombre no pecar ni mortal ni venialmente»[24]. La razón es porque: «de otra manera no estaría inmune de pecado, puesto que pecar no es más que traspasar los mandamientos divinos»[25].
El poder efectivo de la naturaleza caída
En el estado de naturaleza caída, puesto que el hombre tiene debilitado el libre albedrío, puede hacer algún bien pero no todo el que podría hacer. Puede con las fuerzas que le quedan, y con el concurso general de Dios, cumplir algunos mandamientos, los más fáciles de observar, por no requerir todas las fuerzas de su naturaleza. Una segunda limitación es que estos determinados mandamientos sólo se pueden cumplir en cuanto a la substancia, no, en cuanto al modo, en sentido natural o por amor a Dios principio y fin de lo creado.
El hombre con su naturaleza caída no puede, por tanto, cumplirlos todos los mandamientos tomados conjuntamente. No le es posible ni en cuanto a la substancia ni en cuanto al modo natural. Explícitamente concluye Santo Tomás que: «aunque pueda cumplir alguno en cuanto a la substancia y con dificultad, con todo, no puede cumplirlos todos, como tampoco puede evitar todos los pecados»[26].
Respecto al pecado, de manera más precisa afirma también que: «En el estado de naturaleza caída (…) antes que la razón del hombre –ya en pecado mortal- quede reparada por la gracia justificante, puede evitar cada uno de los pecados mortales en particular y por algún tiempo (…) pero no puede permanecer mucho tiempo sin pecado mortal»[27].
Se pueden evitar los pecados mortales individualmente, que es más fácil que evitarlos todos, pero sólo por tiempo limitado, porque: «persistir en las grandes obras es más difícil; pero también ofrece dificultad el persistir por mucho tiempo en las pequeñas o mediocres (…) por la duración de la cual se ocupa la perseverancia»[28].
La aceptación de la gracia por la naturaleza íntegra
El dominico tomista Francisco Marín-Sola (1873-1932) en el último de sus escritos sobre las mociones divinas, intento resumir y concretar la expuesta doctrina de Santo Tomás de la necesidad de la gracia del siguiente modo: «La naturaleza caída puede sin la gracia: 1. Amar a Dios con amor ineficaz o imperfecto pero no con amor eficaz o perfecto. 2. Guardar algún mandamiento; pero no colectivamente todos los mandamientos. 3. Evitar algún pecado, y aún todos los pecados por algún tiempo; pero no todos los pecados por largo tiempo 4. Vencer las tentaciones leves; pero no las tentaciones graves. 5. No poner impedimento o no resistir a la gracia en cosas fáciles o por poco tiempo; pero no en cosas difíciles; ni aun en fáciles por largo tiempo. 6. Perseverar por algún tiempo en el bien; pero no perseverar hasta el fin, ni siquiera por mucho tiempo»[29].
El quinto punto, que se refiere a la posibilidad de la naturaleza caída de no poner impedimentos a la gracia, podría considerarse que se infiere de lo que había escrito San Tomás en la Suma contra los gentiles, en el capítulo que trata la culpabilidad del hombre por no convertirse, a pesar de que para esta conversión a Dios necesita de su gracia. El Aquinate concluye en este capítulo: «Y como quiera que está al alcance de libre albedrío el impedir o no la recepción de la gracia, no sin razón se le imputa como culpa a quien obstaculiza la recepción de la gracia, pues Dios, en lo que de Él depende, está dispuesto a dar la gracia a todos como se dice en la primera carta a Timoteo: “Quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad” (1 Tim 2, 4). Y sólo son privados de la gracia quienes ofrecen en sí mismos obstáculos a la gracia; tal como se culpa al que cierra los ojos, cuando el sol ilumina al mundo, si de cerrar los ojos se sigue algún mal, aunque él no pueda ver sin contar con la luz del sol»[30].
La naturaleza humana con respecto a la gracia de Dios, universal e idéntica para todos, puede acogerla –no ponerle obstáculos, que es un bien o una perfección–, o , por el contrario, rechazarla –poniendo obstáculos, que es un mal–. Opción que, según este texto, puede realizarla el hombre sin la gracia de Dios. Parece, por tanto, que queda confirmada la tesis de Marín-Sola que la naturaleza caída sin la gracia puede no poner impedimentos y, por tanto, aceptar la gracia suficiente, la gracia general que permite hacer obras fáciles por un tiempo y elevarlas al orden sobrenatural.
Sin embargo, seguidamente, al comenzar el capítulo siguiente, precisa Santo Tomás: «Lo que se ha dicho de que depende del poder del libre albedrío el no poner obstáculo a la gracia, corresponde a aquellos en quienes está íntegra la potencia natural. Más si por un desorden precedente se desviase hacia el mal, no dependerá absolutamente de su voluntad el no poner ningún obstáculo a la gracia. Pues aunque en un momento pueda por su propia voluntad abstenerse de un acto particular de pecado, sin embargo, si se abandona a sí mismo por largo tiempo caerá en el pecado, con el cual se pone un obstáculo a la gracia»[31].
En el estado de naturaleza íntegra el hombre podía elegir siempre entre el abrirse y el cerrarse a la gracia, aunque como el sol la necesitaba para su perfección. En cambio, en el actual estado de naturaleza caída, no puede con su voluntad no poner obstáculos a la gracia, porque aunque puede no cometer algunos pecados, con su naturaleza sola, cae con en el tiempo en el pecado y se cierra así a la gracia.
La aceptación de la gracia por la naturaleza caída
Marín-Sola, en cambio, sostiene que la naturaleza por sí misma, en el estado actual, puede no poner impedimento a la gracia suficiente, para los actos imperfectos o fáciles. La no resistencia a la gracia suficiente o general sería un bien y, con ello, un bien natural precedería a la gracia suficiente, aunque nota que: «el no poner impedimento, cuando es hecho por la naturaleza sola, esto es, antes de recibir la primera gracia, no tiene relación alguna infalible con la consecución de la gracia».
Sostener lo contrario sería sostener la tesis molinista, que cita a continuación: «al que hace lo que puede por el poder de su naturaleza, Dios no le niega la gracia». En cambio, como reconoce Marín-Sola, «aceptan unánimemente los tomistas» la afirmación: «al que hace lo que puede por virtud de la gracia, Dios no le niega ulteriores gracias».
Por ello, afirma que se reciben otras gracias, porque: «el no poder impedimento, cuando es hecho con la gracia, tiene relación infalible con ulteriores gracias»[32]. Por consiguiente, la naturaleza actúa con la gracia suficiente para no poder impedimentos.
Sin embargo, parece que para Marín-Sola la primera aceptación de la gracia es por la sola naturaleza. Lo confirma la siguiente argumentación, que da para exponer lo que puede la naturaleza con la gracia suficiente: «Puesto que para el tomismo la naturaleza no está sana, ni muerta, sino enferma, y, por tanto, no puede por sí sola nada perfecto o difícil, pero puede lo fácil o imperfecto; puesto que para el tomismo la gracia suficiente es una verdadera gracia sobrenatural, que eleva las fuerzas de la naturaleza, pero sin disminuirlas en lo más mínimo, síguese lógicamente que la naturaleza caída, con la gracia suficiente puede hacer en el orden sobrenatural todo aquello que sin ella puede hacer en el orden natural»[33].
Para Marín-Sola, la gracia suficiente, por consiguiente, lo que haría a la naturaleza caída –que la aceptaría o no pondría impedimento por sus propias fuerzas–, es únicamente «elevarla» al orden sobrenatural. Por ello, se harían las mismas obras con la gracia suficiente que con la sola naturaleza caída , aunque con la primera con la cualidad sobrenatural.. Indica seguidamente el tomista navarro que la naturaleza caída: «con la gracia suficiente (…) puede de hecho: «1. Amar a Dios con amor ineficaz o imperfecto. 2. Guardar algún mandamiento. 3. Evitar algún pecado, y aun todos por algún tiempo. 4. Vencer las tentaciones leves. 5. No poner impedimento o resistencia a la gracia en cosas fáciles y por poco tiempo. 6. Perseverar algún tiempo en el bien; esto es, en cualquiera de las cinco cosa anteriores»[34].
Elevación y sanación de la gracia
La gracia eleva a la naturaleza pero también la restaura, lo que no parece tener en cuenta Marín-Sola. La naturaleza humana con respecto a la gracia es capaz o su sujeto, porque: «La gracia presupone la naturaleza, al modo como una perfección presupone lo que es perfectible»[35]. Además, la gracia se armoniza con ella, porque: «La gracia no anula la naturaleza, sino que la perfecciona»[36] o eleva al plano superior de lo sobrenatural y también completa su bondad natural. Como consecuencia, al perfeccionarla la restaura en su mismo orden natural, o la sana por estar herida o enferma por el pecado. El hombre en su estado actual: «necesita del auxilio de la gracia, que cure su naturaleza»[37].
La libertad humana, enferma en su situación de pecado, es sanada o restaurada por la gracia suficiente, conseguida por Cristo, y puede así no poner impedimentos a la gracia, lo que le era imposible sin ella. El no poner impedimento a la gracia es fruto de la misma gracia, que ha regenerado o perfeccionado a la libertad en el estado de de naturaleza caída para que pueda aceptarla. La libertad regenerada de la buena voluntad, que la gracia ha hecho buena, acepta libremente a esta gracia, en quien, por tanto, siempre está el comienzo de la misma regeneración y salvación.
La iniciativa siempre es exclusiva de la gracia y también con la gracia suficiente Como decía San Bernardo «trocando nuestra mala voluntad» o haciéndola buena, pero sin quitarle la libertad, sino perfeccionándola; y con ello Dios «da a nuestro consentimiento la posibilidad de cumplir la buena obra»[38]. Con la gracia suficiente aceptada podrá también hacer los actos imperfectos, pero que tendrán ya valor sobrenatural.
La gracia de la oración
No es extraño que Marín-Sola considere que la naturaleza en estado de naturaleza caída pueda: «no poner impedimentos o no resistir a la gracia»[39], porque también indica que por sí misma puede orar, olvidando, con ello, que Santo Tomás afirma que «el Espíritu Santo hace que nosotros pidamos»[40], de manera que, tal como ya había dicho San Agustín: «la misma oración se cuenta entre los bienes de la gracia»[41]. En cambio, Marín-Sola afirma que la naturaleza caída: «Si no está muerta, siempre podrá hacer algo imperfecto o fácil, por lo menos el acto de orar, que es por su naturaleza el tipo mínimo de acto imperfecto[42].
El no poder impedimento a la gracia no se hace de dos modos sin la gracia y con la gracia. Siempre se hace con la gracia. Como indica Santo Tomás: «Para que Dios infunda la gracia en el alma, ninguna preparación se exige que El mismo no realice»[43]. Igualmente el Concilio de Trento afirmó que la disposición de los hombre para la justificación se realiza «cuando movidos y ayudados por la gracia divina (…) se dirigen libremente hacia Dios». También en el nuevo Catecismo se declara explícitamente que: «La preparación del hombre para acoger la gracia es ya obra de la gracia»[44].
Eudaldo Forment
[1] Santo Tomás, Suma Teológica, I-II, q. 109, a. 2, in c.
[2] Ibíd., I-II, q. 5, a. 5, in c.
[3] Ibíd., I, q. 23, a. 1, in c.
[4] Ibíd., I-II, q. 109, a. 5, ob 3.
[5] Ibíd., I-II, q. 109, a. 5. ad 3.
[6] Ibíd., I, q. 23, a. 1, in c.
[7] Ibíd., I, q. 22, a. 1, in c.
[8] Ibíd., II-II, , q. 51, a. 2, ad 2.
[9] Ibíd., I-II, q. 3, a. 7, in c.
[10] Ibíd., I, q. 23, a. 1, in c.
[11] Ibíd., I-II, q. 109, a. 5. ad 3.
[12] IDEM, Quaestiones disputatae, De veritate, q. 8, a.4, ad 13.
[13] IDEM, Summa Theologiae, I-II, q. 109, a. 5, in c.
[14] Ibíd., I-II, q. 109, a. 2, in c.
[15] Ibíd., I-II, q. 82, a. 3, in c.
[16] SAN AGUSTÍN, La ciudad de Dios, XIII, 13.
[17] SANTO TOMÁS, Summa Theológiae, I-II, q. 109, a. 2, in c.
[18] Ibíd., I-II, q. 109, a. 5, in c.
[19] Ibíd., I-II, q. 109, a. 3, ad 1.
[20] Ibíd., I, q. 60, a. 5, in c.
[21] Ibíd., I-II, q. 109, a. 3, in c.
[22] Cf. Dz 1961. San Pío V, en 1567, declaraba que no es «imaginaría» ni «debe ser reprobada», tal como, en cambio, enseñaba Miguel Bayo: «la famosa distinción de los doctores, según la cual, de dos modos se cumplen los mandamientos de la ley divina, uno sólo en cuanto a la sustancia de las obras mandadas, otro en cuanto a determinado modo, a saber, en cuanto pueden conducir al que obra al reino eterno».
[23]SANTO TOMÁS, Suma teológica, I-II, q.109, a. 4, in c.
[24] Ibíd., I-II, q. 109, a. 8, in c.
[25] Ibíd., I-II, q. 109, a. 4, in c.
[26] ÍDEM, Quaestiones disputatae. De veritate, q. 24, a. 14, ad 7, in c.
[27] ÍDEM, Suma teológica, I-II, q. 109, a. 8, in c.
[28] Ibíd., II-II, q. 137, a. 3, ad 2.
[29] Francisco Marín-Sola, Nuevas observaciones acerca del sistema tomista sobre la moción divina, en «La Ciencia Tomista» (Salamanca), 99 (1926), pp. 321-397, p. 326.
[30] SANTO TOMÁS, Suma contra los gentiles, III, c. 159
[31] Ibíd., III, c. 160.
[32] Francisco Marín-Sola, El sistema tomista sobre la moción divina, en «La Ciencia Tomista» (Salamanca), 94 (1925), pp. 5-54, p. 25.
[33] IDEM, Nuevas observaciones acerca del sistema tomista sobre la moción divina, op. cit., pp. 328-329.
[34] Ibíd., p. 329.
[35] SANTO TOMÁS, Summa Theologiae, I, q.2, a.2 ,ad 1.
[36] Ibíd., I, q.1 a.8, ad 2.
[37] Ibíd., I-II, q.109, a.3, in c.
[38] SAN BERNARDO, De gratia et libero arbitrio, c. XIV, 46.
[39] IDEM, Nuevas observaciones acerca del sistema tomista sobre la moción divina, op. cit., p. 326.
[40] SANTO TOMÁS, In Epistolam Pauli ad Romanos expositio, 8, lec. 5.
[41] SAN AGUSTíN, Carta 194, A Sisto, IV, 16.
[42] IDEM, Nuevas observaciones acerca del sistema tomista sobre la moción divina, op. cit., p. 326.
[43] SANTO TOMÁS, Summa Theologiae, I-II, q. 112, a. 2, ad. 3.
[44] Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2001.
22 comentarios
Pregunto. ¿No será más bien que la gracia primero restaura la naturaleza para luego elevarla? Eso, suponiendo que haya un antes y que dicha obra no sea simultánea.
Lo imprimo (esto se lo merece), lo estudio, lo comento.
Saludos.
Saludos cordiales.
No en el sentido de que esa aceptación sea una condición lógica y naturalmente, aunque no temporalmente, anterior de la acción misma de la gracia eficaz.
Y menos que esa aceptación sea obra de la gracia suficiente, la cual, en tanto que suficiente y no en tanto que eficaz, sólo produce una capacidad de actuar, no un acto de aceptación o de cualquier otra cosa.
Saludos cordiales.
Ahora bien, dada la acción de la causa, el efecto se sigue necesariamente. No puede la causa producir el efecto y el efecto no ser producido. Y si no produce efecto alguno, no es causa, formalmente hablando. No se puede mover un sillón y que el sillón no se mueva. En ese sentido, no puede haber moción "falible". Porque la moción es el acto de mover. Dar una moción es mover, como dar un empujón es empujar.
Es cierto que Dios puede querer el fin al que apunta una moción divina con voluntad solamente antecedente, y entonces ese fin no se alcanza de hecho. En ese sentido, solamente, la moción divina puede ser "falible".
En esos casos, falta la voluntad divina consecuente de dar la gracia eficaz con la cual el fin al que apunta la moción suficiente se alcanza infaliblemente y libremente a la vez.
La libertad del acto de la creatura consiste en que el juicio por el que se prefiere tal bien particular no quita la indiferencia de la voluntad respecto de ese bien particular. Lo quiere, pero no lo quiere necesariamente, porque no puede hacerlo, porque el bien particular no es su objeto especificador.
Y no se convierte en su objeto especificador, y por tanto, necesario, por el hecho de que Dios mueva a la voluntad creada a querer ese bien particular, porque Dios mueve a la voluntad creada a actuar, en vez de cambiarle su naturaleza.
Como tampoco se convierte el bien particular en el objeto especificador y por tanto, necesario, de la voluntad creada por el hecho de que ésta lo quiera. Aunque también ahí se pierde la "indiferencia potencial" que la voluntad tenía antes de elegir, y queda solamente la "indiferencia activa", que permanece durante la elección misma, y que consiste en lo ya dicho.
Es un misterio como para darnos vuelta la cabeza, pero es consecuencia necesaria de las verdades más ciertas de la fe y la razón, y no implica contradicción alguna. Hay que afirmar ambas cosas: Dios mueve nuestra voluntad y nuestros actos son libres, más aún, nuestros actos son libres porque Dios mueve nuestra voluntad a la producción de actos libres.
Una voluntad libre creada no puede moverse ni actuar libremente si no es movida a ello por la Causa Primera.
Saludos cordiales.
Por el contrario, si Dios quiere por igual, sin más, la salvación de todos, y algunos se salvan y otros no, es que entonces la causa de la salvación de éstos en lugar de aquellos es la libertad de los que se salvan, que por tanto, en vez de ser elegidos por Dios, se eligen a sí mismos, contra lo que dice en San Juan: "No me eligieron ustedes a mí, sino que yo los elegí a ustedes".
Saludos cordiales.
Si lo quiere, lo quiere en forma condicional o absoluta.
Si lo quiere en forma condicional, o bien la condición depende para su cumplimiento de la Voluntad divina, o no.
Si la condición depende de la Voluntad divina, entonces al final Dios quiere en forma absoluta que los hombres se salven, o no quiere, simplemente hablando, la salvación de ninguno.
Porque no podemos retroceder al infinito en la serie de condiciones, y entonces, habrá una última condición.
Esa última condición, o bien Dios la quiere absolutamente, y entonces quiere absolutamente la salvación de aquellos cuya salvación depende de esa condición, o bien no la quiere, simplemente hablando, y entonces, no quiere, simplemente hablando, la salvación de nadie.
Pues se trata siempre de la misma Voluntad divina.
Ahora bien, es imposible que lo que Dios quiere en forma condicional dependa de una condición que pueda darse o no darse y no dependa a su vez para ello de la Voluntad divina.
Porque dicha condición, en su ser y en su obrar, sería a la vez creada por Dios, e independiente de Dios, lo que es absurdo.
No puede haber ser, acto, bien, fuera de Dios, que no tenga a Dios como Causa Primera. Y por eso la Causa Primera no puede depender para lograr sus efectos de ninguna causa creada que no dependa a su vez de Ella.
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La Causa Primera obra sus efectos, a veces, mediante las causas segundas. Pero en relación con ese efecto creado que es el acto libre de la voluntad creada, no puede obrar mediante otro efecto creado, sino inmediatamente, pues sólo Dios puede mover la voluntad creada de modo que respete la libertad de esta voluntad creada.
Y de todos modos, si por imposible Dios mueve la voluntad creada mediante alguna causa segunda, el hecho es que la mueve a la producción de los actos libres de esa voluntad creada.
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Por todo lo anterior, Dios quiere la salvación de los hombres (de algunos o de todos, por ahora seguimos sin entrar en ese tema) en forma absoluta, no condicional.
Ahora bien, cuando Dios quiere algo en forma absoluta y no condicional, no es posible que eso que Dios quiere no se realice, porque Dios es Omnipotente, y entonces, todo lo que quiere, lo hace.
Sin duda que Dios respeta la libertad de la creatura, y por eso la mueve de acuerdo con su naturaleza de creatura racional, o sea, a la producción de actos libres.
Pero la mueve en forma infalible, porque no puede oponerse a la moción divina ningún obstáculo que no dependa a su vez de la misma Voluntad divina que quiere o permite.
Y no se puede decir que la Voluntad divina falle cuando lo que ha impedido el logro de algo que esa Voluntad quería (con voluntad solamente antecedente) ha sido algo querido o permitido por esa misma Voluntad (con voluntad consecuente).
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La infalibilidad de la predestinación divina elimina la posibilidad de que la creatura haga otra cosa en sentido compuesto, no en sentido dividido.
Pero para la libertad de la elección de la creatura basta con la posibilidad de elegir otra cosa en sentido dividido, no hace falta que exista esa posibilidad también en sentido compuesto.
De lo contrario, la creatura libre dejaría de ser libre al elegir algo, porque no se puede no elegir algo a la vez que se lo está eligiendo, en sentido compuesto.
Sin duda que la libertad está en la voluntad y no solamente en el intelecto, pero está también en el juicio del intelecto, porque la voluntad sigue al intelecto, y es porque el intelecto le muestra a la voluntad que el bien finito, contingente, es a la vez bueno y contingente, de modo que a la vez la atrae y no la determina a quererlo, que la voluntad puede elegirlo libremente.
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Por tanto, si Dios quisiera absolutamente la salvación (ahora sí) de todos los hombres, entonces todos se salvarían. Libremente, por supuesto.
Pero algunos hombres no se salvan.
Por tanto, Dios no quiere absolutamente la salvación de todos los hombres, sino solamente la de algunos.
Pero la Revelación dice que Dios quiere que todos los hombres se salven.
Por tanto, la salvación de los que se condenan Dios la quiere, pero no absolutamente.
Por tanto, la quiere en forma condicional.
Pero la Voluntad divina no puede depender de una condición que no dependa a su vez de esa misma Voluntad, como dijimos.
Por tanto, la salvación de lo que se condenan Dios la ha querido eternamente a condición de que no se dé otra Voluntad divina que de hecho sí se da: la de manifestar la Perfección divina en lo creado tanto por medio de la Misericordia, en los que se salvan, como por medio de la Justicia, en los que se condenan.
Y eso quiere decir entonces que Dios elige, entre todos los hombres que ha determinado crear, a algunos, no a todos, para que se salven y alcancen la bienaventuranza eterna.
A estos que elige, los predestina, es decir, les prepara las gracias suficientes y eficaces que los llevarán a la salvación en forma a la vez libre e infalible.
De esas gracias, que son efecto de la predestinación, brotan las buenas obras y los méritos de esas creaturas racionales, de modo que recién ahí queda definido que la creatura tal hará libremente esto en vez de aquello, de modo de poder ser previsto eternamente por Dios, y por tanto, la previsión divina de esos méritos supone el decreto de predestinación, de modo que la elección y predestinación divinas son anteriores a esa previsión: “ante praevisa merita”.
Y por tanto, absolutamente gratuitas.
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Así se entiende lo de San Pablo: “A los que de antemano conoció, los predestinó, a los que predestinó, llamó, a los que llamó, justificó, a los que justificó, glorificó.”
No se trata del mero conocimiento intelectual, porque entonces Dios debería predestinar a todas sus creaturas, y por tanto, llamar a todas, y por tanto, justificar y glorificar a todas.
Se trata del conocimiento unido al amor de predilección que Dios tiene por sus elegidos.
Esos son predestinados, y esos que son elegidos y predestinados, son llamados, y esos que son elegidos y predestinados y llamados, son justificados, y esos que son elegidos, predestinados, llamados y justificados, son glorificados.
San Pablo habla aquí siempre del mismo grupo de personas: los elegidos, predestinados, llamados, justificados y glorificados. Para pertenecer a este grupo hay que reunir esas cinco notas. Pero para no pertenecer al mismo basta con carecer de una cualquiera de esas notas.
Sin embargo, fuera de ese grupo no puede haber ni elegidos, ni predestinados, ni glorificados. Sí puede haber llamados y justificados.
Por lo arriba dicho: a quien Dios elige, lo predestina, y la predestinación es infalible: a quien Dios predestina, lo glorifica.
Pero hay muchos llamados que no son justificados, y muchos llamados y justificados que no son glorificados. Nada impide que el justificado pueda luego pecar.
Y entonces, los llamados y justificados que no son glorificados tampoco han sido ni elegidos ni predestinados.
Pero no puede haber glorificados que no hayan sido elegidos y predestinados. Porque a la salvación eterna no se llega sin la gracia de Dios, y en los que se salvan, la gracia de Dios es, como dijimos, efecto de la predestinación.
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A los que Dios no elige, no los predestina, y por tanto, no les prepara esas gracias eficaces, y por tanto, permite, por ello mismo, sin causarlo, que pequen libremente hasta llegar a la impenitencia final, de la cual se sigue la condenación eterna.
Y porque lo permite, lo ve en su decreto permisivo, desde la Eternidad, y porque lo ve, les predestina, ahora sí, el castigo eterno en pena de sus culpas: “post praevisa demerita”.
Es decir, quiere eternamente con un decreto causativo, que la condenación eterna de los réprobos, que ve eternamente en su decreto no electivo y permisivo, sea pena por sus pecados, especialmente su impenitencia final en el caso de los humanos.
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Sin duda que se trata de un misterio muy grande, pero no hay que demostrar consistencia alguna, sino sólo que se sigue necesariamente de las verdades más ciertas de la fe y de la razón, y sí es necesario mostrar que los argumentos que intentan mostrar que es algo contradictorio, no lo consiguen, como hemos hecho aquí, y siempre y cuando, por supuesto, aparezca algún argumento así.
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La gracia eficaz es la que va acompañada de la buena obra correspondiente, la gracia suficiente es la que a veces no va acompañada de esa buena obra.
Es claro que existen gracias meramente suficientes, porque algunos pecan, y todos han recibido la gracia con la cual pueden no pecar, porque Dios no manda lo imposible.
Luego, esos que pecan han recibido la gracia suficiente, pero no la eficaz, y es claro que existen esos dos tipos de gracias actuales.
Cuando la gracia suficiente va acompañada por la buena obra correspondiente, es en la medida en que también es eficaz, o porque también está presente la gracia eficaz.
Negar la gracia suficiente es decir que todas las gracias son eficaces.
Lo cual, dado que hay algunos que pecan, quiere decir que los que pecan no han recibido de Dios gracia alguna que los capacitase para no pecar, lo cual es la herejía de Jansenio.
Pero por este mismo caso es claro que una cosa es poder no pecar, o poder hacer el bien, y otra muy distinta no pecar de hecho, o hacer el bien de hecho.
Desde que Dios quiere que todos los hombres se salven, entonces da a todos la gracia con la que pueden cumplir los mandamientos, que es la gracia suficiente.
Desde que con Voluntad consecuente sólo quiere la salvación de los elegidos, entonces da a éstos solamente la gracia eficaz de la perseverancia final, si bien da obviamente la gracia eficaz, con la que hacen buenas obras, también a otros que luego pecan y se condenan.
La gracia suficiente condiciona la gracia eficaz simplemente en el sentido de que no se hace sino lo que se puede hacer. Cuando el hacer es sobrenatural, el poder hacerlo no viene dado con la naturaleza humana, y tiene que ser fruto de la gracia. Pero sería un contrasentido decir que la capacidad de hacer algo limita de algún modo ese algo.
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La moción divina entendida como acción divina se identifica con Dios mismo, pasivamente considerada se da en la creatura, que recibe la moción divina y por ella produce activamente el acto al que esa moción divina la mueve.
La moción creada es un efecto del obrar divino, por el cual Dios mueve a la facultad creada, de modo semejante a como la acción de quemar está en el fuego, pero la quemadura en la madera, y de algún modo, el poder activo del fuego tiene que llegar a estar en la madera.
Lo que tiene de infalible esa moción creada no lo tiene por ser creada, sino por ser el medio o instrumento del actuar divino.
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Jamás ha pretendido la teología católica que los bienaventurados comprendan exhaustivamente a Dios, cosa privativa de Dios sólo. Así que por este lado la Infinitud divina no plantea problema alguno a la visión beatífica.
Saludos cordiales.
Hablar de "impotencia" en Dios es contrario a la fe católica.
Por esa misma Omnipotencia divina, no sucede nada en la Creación que Dios no quiera o permita.
Y si lo permite, entonces no es que Dios "falle".
Por eso dice Jesús que nadie podrá arrebatar a Sus ovejas de Su mano, porque el Padre, que se las dio, es mayor que todos, y nadie puede arrebatar nada de la mano de su Padre, y el Padre y Jesús son Uno.
Tampoco, por tanto, la oveja que está en la mano de Jesús puede arrebatarse a sí misma de ella. En sentido compuesto, obviamente.
Por supuesto que la creatura racional puede elegir entre el bien y el mal, pero si elige el bien, es porque Dios la mueve a elegir libremente el bien, y si elige el mal, es porque Dios permite que libremente lo haga.
Eso es lo propio de la libertad creada, y es lo que atestigua hasta la saciedad la Escritura:
Prov. 21, 1: “Como canales de agua es el corazón del rey en la mano del Señor; El lo dirige donde le place.”
Fil. 2,13: “Porque Dios es quien obra en vosotros tanto el querer como el hacer, por su beneplácito.”
Rom. 9, 16: “Así que no es del que quiere, ni del que corre, sino de Dios que tiene misericordia.”
Rom. 9, 18: “Así que del que quiere tiene misericordia, y al que quiere endurece.”
Jn 6, 44: “Nadie puede venir a Mí si no lo trae el Padre que Me envió, y Yo lo resucitaré en el último día.”
Sin duda que la creatura no necesita de la causalidad divina para fallar, pero sí necesita de la permisión divina para hacerlo, porque la Omnipotencia divina siempre puede impedir que la creatura falle, y si no lo hace, entonces, permite que falle.
E impedir que la creatura falle no es contrario a la libertad de la creatura, pues cada vez que nosotros no fallamos, no es por nuestras solas fuerzas, sino por la gracia de Dios que impide que fallemos, y no por eso dejamos de ser libres.
Saludos cordiales.
"...es el Señor de la historia: gobierna los corazones y los acontecimientos según su voluntad (cf. Est 4,17c; Pr 21,1; Tb 13,2): "El actuar con inmenso poder siempre está en tu mano. ¿Quién podrá resistir la fuerza de tu brazo?" (Sb 11,21).”
Saludos cordiales.
Así que la permisión divina del pecado no puede consistir en que Dios crea un ser capaz de pecar.
En el Padre Nuestro decimos "No nos dejes caer en la tentación", con lo cual estamos diciendo que si no caemos en la tentación es porque Dios no nos deja caer en ella, sin negar por ello nuestra libertad.
Así que la permisión divina del pecado consiste en no impedir que pequemos, pudiendo siempre hacerlo, y sin dañar, si lo hiciera, nuestra libertad.
Saludos cordiales.
No digo que Dios obligue a las creaturas, ni que no las respete. Eso de que "sugiere" sí que no está ni en la Escritura ni en el Catecismo.
Ni niego que la creatura racional pueda rechazar la gracia divina. Sólo digo que hay que entender qué significa eso, y la explicación que doy es la que da una parte muy importante de la escuela tomista, que hasta ahora no ha sido condenada por la Iglesia ni nada que se le parezca ni siquiera remotamente.
Saludos cordiales.
Saludos cordiales.
El Catecismo dice que sí. La fe católica de siempre dice que sí. La Escritura dice que sí. "Nada hay imposible para Dios", le dice el Ángel a la Virgen, hablando de algo creado, que es su concepción virginal.
¿Dios puede impedir el pecado de la creatura? Obvio, si es Omnipotente.
Me acuerdo una parte de la oración de San Ignacio de Loyola, "Alma de Cristo...". Por ahí dice: "No permitas que me aparte de tí".
Es como el Padre Nuestro: "No nos dejes caer en la tentación".
No dice: "No permitas que me falte la gracia, así puedo mantenerme junto a tí".
Dice "No permitas que me aparte de tí"
Tampoco rezamos: "No permitas que nos falte tu gracia que nos capacite para no caer", sino "No nos dejes caer en la tentación".
Luego, puede permitirlo, y puede impedirlo.
Leemos en Judas 1,24:
"Y a aquel que es poderoso para guardaros sin caída y para presentaros sin mancha en presencia de su gloria con gran alegría, 25 al único Dios nuestro Salvador, por medio de Jesucristo nuestro Señor, sea gloria, majestad, dominio y autoridad, antes de todo tiempo, y ahora y por todos los siglos. Amén."
"Poderoso", justamente, "para guardaros sin caída".
El Salmo 66,9:
"El es quien nos guarda con vida, y no permite que nuestros pies resbalen."
De nuevo ¿es Omnipotente Dios respecto de sus creaturas, o no?
Saludos cordiales.
Saludos cordiales.
Saludos cordiales.
La no autodeterminación es contradictoria con la autodeterminación. Es contradictorio decir que a la vez y en el mismo sentido Juan se autodetermina y Juan no se autodetermina.
La heterodeterminación no es contradictoria con la autodeterminación, porque no se trata de afirmar y negar el mismo predicado respecto del mismo sujeto, cuando las proposiciones en cuestión son: “Juan se determina a sí mismo” y “Juan es determinado por otro”.
Para empezar, son dos proposiciones afirmativas, mientras que en una contradicción siempre una de las proposiciones es afirmativa, y la otra negativa.
Y por eso mismo, además, no es que en un caso se afirme “se determina a sí mismo” y en el otro se niegue, sino que en un caso se afirma “se determina a sí mismo” y en el otro se afirma “es determinado por otro”.
La libertad de la creatura racional implica la posibilidad del pecado también en el plano natural. Eso no le viene de ser libertad, sino de ser creada, y por tanto, finita, imperfecta. En cuanto libertad, sólo le corresponde elegir entre diversos bienes. La libertad creada implica la posibilidad de pecar pero no el pecado mismo.
El mal es contradictorio con Dios en el sentido de que Dios no puede ser malo ni hacer el mal, pero no en el sentido de que Dios puede permitir el mal. Y si puede permitir el mal, mucho más puede crear un ser que por su finitud e imperfección puede incurrir en el mal.
La Trinidad no contradice la Unidad divina, mientras que sí contradice a la Omnipotencia divina el que Dios no pueda evitar un acto libre determinado de la creatura.
Dios no es responsable del pecado de la creatura si determina no darle su gracia, porque no está obligado a dársela, de lo contrario no sería gracia; ni en general está obligado a preservar del pecado a las libertades finitas y falibles, porque lo que es debido a la naturaleza de la creatura racional es que elija libremente, pero no que elija siempre el bien, puesto que se trata de una naturaleza falible.
En Jesús no hay dos sustancias, sino dos naturalezas, la divina y la humana, y una sola Sustancia, que es una sola Persona, la divina.
Si Dios es quien positivamente produce todo, entonces también produce el acto libre de la creatura racional.
Es absurdo decir que si nos dejamos llevar por la gracia, ello depende de la gracia divina, pero si no nos dejamos llevar por ella, ello depende de nosotros. El mismo acto, entonces, deberá ser bueno, porque está presente la gracia de Dios, y deberá ser malo, porque está presente nuestro libre albedrío. Deberá ser bueno, porque eso depende de la gracia de Dios, y deberá ser malo, porque eso depende de nuestro albedrío. ¿Cómo hace?
Propiamente la acción de un agente no puede ser impedida, en sentido compuesto, es decir, supuesto que actúa, porque nadie puede actuar y no actuar a la vez. Si un agente actúa, actúa, nadie puede impedir eso.
Lo que se puede impedir es el intento de actuar. Y tampoco es que se pueda impedir que el otro intente actuar, sino que se impide que actúe.
Pero para impedir una acción que Dios intenta realizar hay que ser más fuerte que Él, lo cual es absurdo.
En ese sentido, es indiferente que Dios intente actuar en forma directa o intente actuar usando un instrumento creado, porque la fuerza del instrumento, en cuanto tal, viene de la causa principal.
Y en el caso de Dios, además, que es Omnipotente, puede dejar sin efecto cualquier imperfección o debilidad que pueda tener el instrumento mismo.
Por eso es absurdo decir que Dios no puede dejar de movernos a hacer el bien, porque entonces debería mover a hacer el bien a todos y siempre, y entonces todos se salvarían.
La voluntad salvífica universal es contradictoria con la elección de solamente algunos, si ambas se entienden de la Voluntad divina antecedente o de la Voluntad divina consecuente. No si la primera se entiende de la Voluntad divina antecedente y la segunda de la Voluntad divina consecuente.
La Omnipotencia divina no es una opinión de escuela, sino una verdad de fe, y unida al hecho de que no todos se salvan, hace necesaria la distinción entre la Voluntad divina antecedente, que quiere la salvación de todos, pero no produce aún efecto en la realidad de las cosas, y la Voluntad divina consecuente, que quiere y produce efectivamente la salvación libre de los elegidos.
La posibilidad que no puede realizarse, en sentido dividido, no es verdadera posibilidad, la posibilidad que no puede realizarse, en sentido compuesto, sí puede ser verdadera posibilidad.
Mientras cruza el Rubicón, César no puede no cruzarlo, en sentido compuesto, pero sí puede hacerlo, en sentido dividido, pues el cruce de ese río por parte de César no fue algo necesario, sino contingente.
Con la gracia suficiente, sin la gracia eficaz, se puede hacer el acto bueno, en sentido dividido, mirando a la naturaleza misma de la voluntad creada, no se puede en sentido compuesto, mirando al hecho de que falta la gracia eficaz.
Es absurdo decir que nosotros hacemos eficaz a la gracia con nuestro acto libre, porque la gracia es eficaz precisamente porque produce en nosotros ese acto libre.
Es contradictorio decir a la vez que Dios quiere igualmente a todos los hombres y que a algunos, que se pierden, los ha querido más que a otros, que se salvan.
Saludos cordiales.
La solución es que en el primer caso estamos hablando de la gracia eficaz por sí misma o intrínsecamente, en el segundo, de la suficiente.
Saludos cordiales.
Saludos cordiales.
Es en ese sentido que Boecio define la persona como “sustancia individual de naturaleza racional”. Así no puede haber dos sustancias en Cristo, porque habría dos personas.
Sí hay dos sustancias si por “sustancia” entendemos una naturaleza concreta, como es la naturaleza humana del Verbo Encarnado.
Nada impide que una relación causal sea personal. El maestro ejerce una acción causal sobre el alumno, y no es una relación impersonal.
La Creación de personas finitas por parte de Dios implica una relación causal, que es una relación entre personas, y está fundada en el amor creador de Dios, es claro que es una relación personal.
EL obrar de la causa segunda sigue la naturaleza de esa causa segunda, no la naturaleza de la Causa Primera, pues es claro que el obrar de las creaturas no es divino.
Movida por Dios, la creatura racional no es libre de moverse libremente o no hacerlo, necesariamente, por tanto, se mueve en forma libre, pues Dios la mueve según su naturaleza de creatura racional.
El pecado no resulta necesariamente de la limitación de la creatura, pero la tiene como condición de posibilidad. No deriva de la posibilidad de elegir entre diversos bienes, sino del hecho de que esa posibilidad la posea una naturaleza finita.
Decir que la gracia contradice la naturaleza no es católico.
La Trinidad no contradice la Unidad divina, como por otra parte Ud. mismo acepta.
El sacerdote y el escriba estaban obligados a ayudar al herido, Dios no está obligado a mover al bien a la creatura racional y menos a darle su gracia.
La acción del agente sólo ocurre en el paciente. “Actio est in passo”. La acción de quemar no existe si la madera no es quemada, la acción de mover no existe si nada es movido, etc.
No tiene sentido, por tanto, decir que la acción del agente, una vez producida, no puede ser impedida en sí misma pero sí en el efecto. Para una causa, actuar es producir un efecto. Decir que la causa actúa y el efecto no se produce es contradictorio.
Dios mueve a las creaturas según su naturaleza, por eso, a las creaturas racionales, que tienen libre albedrío, y que por ser creaturas, tienen libre albedrío falible, las mueve a actuar libremente, pero no las mueve a actuar siempre sin fallo alguno de su libertad.
Decir que Dios está obligado a salvar a todos y que no todos se salvan es negar la Omnipotencia divina, lo cual es contrario a la fe católica.
Además, Dios no está obligado a salvar a todos, precisamente porque los llama a un fin sobrenatural, que por eso mismo no puede ser exigido por la naturaleza creada.
No es posible que todo querer divino respecto de lo creado sea condicional, porque la condición a su vez deberá ser querida por Dios, y si la quiere en forma también condicional, y así quiere a todas las condiciones, entramos en un retroceso al infinito que es absurdo e imposible.
No es incompatible con la Bondad y la Justicia divinas que Dios no cree nada, en vez de crear algo, o que cree a tales seres posibles, en vez de tales otros, a los que deja en la inexistencia, o que deje a lo creado en el plano natural, en vez de ordenarlo al fin sobrenatural, y entonces, tampoco es incompatible con la Bondad y Justicia divinas que entre los ordenados al fin sobrenatural elija a algunos para la salvación eterna.
En cuanto a la voluntad antecedente, Santo Tomás pone el ejemplo del juez, que considerando al homicida en tanto que ser humano, haciendo abstracción de la circunstancia de que es un homicida, quiere antecedentemente perdonarle la vida, pero considerándolo en tanto que homicida, que es su circunstancia concreta, quiere consecuentemente aplicarle la pena de muerte.
Que es lo que se hace en la realidad, porque las cosas sólo existen y son queridas simplemente hablando en sus circunstancias concretas, y no abstractamente consideradas, por lo cual dice que la voluntad simplemente hablando es la voluntad consecuente, y la voluntad antecedente es voluntad “secundum quid”.
Obviamente que la Omnipotencia se predica de la voluntad divina consecuente, o sea, de la voluntad divina “simpliciter” o absoluta.
Mientras cruza el Rubicón, César puede dejar de cruzarlo en cualquier momento, lo que no puede es no estar cruzándolo mientras lo está cruzando. Y aún en ese caso, el cruzar el río no es necesario, sino contingente.
La potencia activa es real en Dios aunque no sea real la relación de Dios a la creatura, porque la causalidad divina sobre lo creado es real.
Por eso es real también la relación de dependencia de la creatura respecto del Creador.
Sin la gracia eficaz, la gracia suficiente no puede producir efectos en sentido compuesto, sí en sentido dividido, pues da una capacidad real. Lo que pasa es la capacidad de actuar es distinta de la acción misma.
Es contradictorio decir que la gracia es eficaz por sí misma y que la creatura puede impedir que se produzca el efecto de esa gracia eficaz. “Por sí misma” quiere decir independientemente de cualquier otra cosa. Si la creatura puede impedir ese efecto, también puede no impedirlo, y entonces la gracia no es eficaz por sí misma, sino por el consentimiento de la creatura.
Dios quiso más a Satanás en el plano natural, porque le dio una naturaleza más excelente, pero no en el plano sobrenatural, porque no lo eligió para la bienaventuranza.
Lo que no puede llegar a la realidad efectiva, no tiene posibilidad alguna, si es en sentido dividido que no puede llegar a la realidad efectiva. No si es solamente en sentido compuesto que no puede llegar a la realidad efectiva, porque entonces puede ser algo en sí mismo posible, que es imposible por el agregado de alguna circunstancia.
La gracia que da una mera potencia es una gracia actual, porque la da actualmente, y el sujeto queda actualmente en posesión de esa mera potencialidad.
El retroceso al infinito en las gracias se daría si fuesen todas suficientes, no, si hay además gracias eficaces, que por serlo por sí mismas, precisamente, no necesitan de otra gracia agregada.
Saludos cordiales.
Es contraria a la fe católica la afirmación que dice que el hombre no conserva el libre albedrío después del pecado original sin la gracia de Cristo.
Concilio de Trento:
1555 Dz 815 Can. 5. Si alguno dijere que el libre albedrío del hombre se perdió y extinguió después del pecado de Adán, o que es cosa de sólo título o más bien título sin cosa, invención, en fin, introducida por Satanás en la Iglesia, sea anatema.
Errores de Bayo:
1927 Dz 1027 27. El libre albedrío, sin la ayuda de la gracia de Dios, no vale sino para pecar.
1928 Dz 1028 28. Es error pelagiano decir que el libre albedrío tiene fuerza para evitar pecado alguno.
Saludos cordiales.
A nivel natural, no habría "gracia suficiente", pues el lugar de ésta lo ocupan las capacidades naturales del hombre, concretamente, su libre albedrío.
El pecado o la falta a nivel natural tendría su condición última en la permisión divina, por la cual Dios no mueve eficazmente a la voluntad creada a la libre realización del acto bueno contrario a ese pecado.
A nivel sobrenatural tenemos la gracia suficiente y la gracia eficaz. La primera puede ser rechazada también en sentido compuesto, o sea, es de hecho rechazada; la segunda sólo en sentido dividido, o sea, no es de de hecho rechazada, sino que produce infaliblemente el acto libre de la creatura.
La expresión "libertad ante Dios" no tiene sentido. La creatura está siempre "ante Dios" porque siempre es creada por Él, conservada por Él en el ser, y movida por Él a actuar en todas sus acciones. De modo que si en el plano natural no es libre "ante Dios", no es libre simplemente hablando, contra lo que enseña la Iglesia.
De la condena de Bayo se sigue necesariamente que el libre albedrío existe en el hombre aún sin la gracia y después del pecado original, incluso hasta con la capacidad de realizar algunos actos moralmente buenos.
Precisamente porque Dios es Omnipotente, y quiere que todos se salven, y algunos no se salvan, es que Dios no quiere la salvación de todos con Voluntad consecuente y absoluta, sino sólo con Voluntad antecedente y condicional.
Pero sí quiere con Voluntad consecuente y absoluta la salvación de los que de hecho se salvan, o sea, de los elegidos.
Porque de lo contrario la Voluntad divina no produciría efecto alguno, ya que es claro que una voluntad condicional, como tal, no produce efecto alguno, ya que hace depender todo de una condición que puede darse o no.
Que Dios sea Personal no quiere decir que sea una sola Persona.
Lo demás ya lo contesté abundantemente varias veces.
Saludos cordiales.
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