XV. La eficacia de la Gracia

El mérito y la caridad

            Está definido por la Iglesia que el hombre por sus buenas obras merece el aumento de la gracia –con el de los hábitos infusos de las virtudes y el de los dones del Espíritu Santo, que implica–, la vida eterna y el grado de gloria. Expresamente ha declarado: «Si alguno dijere que las buenas obras del hombre justificado, de tal manera  que no son también méritos del mismo justificado; o que el mismo justificado por las buenas obras, que hace por la gracia de Dios y los méritos de Cristo, de quien es un miembro vivo, no merece verdaderamente el aumento de la gracia, de la vida eterna y la consecución de la misma vida eterna, con tal de que muriese en gracia, y el aumento de la gloria, sea anatema»[1].

            Las obras meritorias suponen siempre la libertad regenerada por la misma gracia de Dios. Afirma Santo Tomás que: «Nuestros actos son meritorios en cuanto proceden del libre albedrío, movido por Dios por la gracia. De ahí que todo acto humano, si está bajo el libre albedrío y es referido a Dios, puede ser meritorio»[2].

            Esta referencia a Dios hace que: «La obra meritoria no se diferencia de la no meritoria, en que se haga, sino en como se haga. Pues nada hay que un hombre realice meritoriamente y por caridad, que otro no pueda querer o hacer e incluso querer sin mérito»[3].

            Una obra muy pequeña realizada por caridad, virtud sobrenatural que se refiere a Dios como fin último sobrenatural, es sí misma mucho más meritoria que otra más grande realizada con menos caridad o por otro motivo. El mérito viene así determinado por la caridad, por el amor a Dios, que, a la vez hace amar todo aquello que pertenece a Dios y en donde se refleja.

El «voluntarismo»   

         Frente al «voluntarismo» –el afirmar la primacía de la voluntad humana y su eficacia total o parcial sobre la gracia, o que «querer es poder»[4]––, el profesor José María Iraburu sostiene, tal como enseña Santo Tomás, que las obras más meritorias no son las que más cuestan, sino las que se hacen, sean las que sean, con mayor caridad.

         A la falsa posición opuesta, nota el Dr. Iraburu, que: «Conduce aquella espiritualidad voluntarista que, al menos en la práctica, centra más la santificación en el esfuerzo del hombre (parte humana), que en la eficacia intrínseca de la gracia (parte divina). Y siguiendo ese camino, el cristianismo se va entendiendo mucho más como una ascesis costosa, que como un gozo, un don, una salvación inefable, que se recibe del amor de Cristo, “gracia sobre gracia” (Jn 1,16). No pocos bautizados entonces van cayendo en el alejamiento de la vida cristiana, para abandonarla finalmente por completo, cayendo en la apostasía. Ya sabemos, sí, que no es posible seguir a Jesucristo sin tomar la cruz de cada día. Esto el Maestro «lo decía a todos» (Lc 9,23). Pero sus discípulos sabemos que ese yugo es ligero, que pesa poco, y que en él hallamos nuestro descanso (Mt 11,29-30)»[5].

         Las obras más meritorias son las que se hacen con mayor caridad, porque, también siguiendo a Santo Tomás[6], indica seguidamente el P. Iraburu: «Es la caridad la que santifica y da mérito a nuestras obras: “sólo la caridad edifica” (l Cor 8,1). Sin ella, por mucho que yo haga, “no teniendo caridad, de nada me aprovecha”, aunque dé mi fortuna a los pobres, aunque me mate a mortificaciones (1 Cor 13,3) (…) Las obras hechas con más amor son las más libres y meritorias. (…)  la caridad sobrenatural, evidentemente, sólo puede ejercitarse bajo la moción del Espíritu Santo. Es docilidad a la gracia. El mérito de la obras no está en función de su penalidad, sino del grado de caridad con que se realizan. Y cuanto mayor es el amor, menos cuestan (…) todo lo que se hace en caridad, por duro que sea, se realiza bajo la moción del Espíritu Santo, que da la posibilidad, más aún, la inclinación, para obrarlo. Y en este sentido se hace con alegría, aunque sea en ocasiones con gran cruz. Por eso la vida de los santos es la más crucificada, la menos costosa y la más alegre»[7].      

         Una de las causas del voluntarismo en el mundo cristiano moderno, que sigue al semipelagianismo actual, muchas veces inconsciente, es el «antropocentrismo cultural ampliamente predominante, no solo en el mundo, sino también en las zonas mundaneadas de la Iglesia»[8].

         Su conexión con el semipelagianismo es patente, porque: «El voluntarista, no partiendo de la iniciativa de Dios, sino de sí mismo, de su leal saber y entender –y ateniéndose normalmente a sus inclinaciones personales–, es decir, partiendo de su propia voluntad, va proponiéndose ciertas obras buenas concretas, dando por supuesto que, ya que son buenas, Dios le dará necesariamente su gracia para hacerlas»[9].

            Los efectos del voluntarismo, que describe José María Iraburu, son muchos y muy graves[10]. Entre ellos, que los afectados por la «enfermedad espiritual»[11] del voluntarismo semipelagiano: «No pueden llegar a la perfecta humildad, y por tanto a la plena santidad»[12].

         También lleva a especiales «preocupaciones”, porque: «Partiendo el cristiano en la vida espiritual de sí mismo, es inevitable que viva tenso y preocupado. No acaba de “hacerse como niño”, para dejarse llevar pacíficamente de la mano de Dios, entrando así en el Reino de su paz y de su alegría. No termina de abandonarse confiadamente a la iniciativa, tantas veces sorprendente, del Espíritu Santo. No pone su mayor empeño en discernir la voluntad de Dios, en ocasiones tan contraria a nuestros intentos. Y nunca acaba de entender que la proa de su barco ha de ser siempre la oración de petición: “pedir luz para conocer Su voluntad y la fuerza necesaria para cumplirla” (Or. I dom. T.O.). Centrado en sí mismo y en sus obras, no se centra en Dios y en su obra. No hay modo así de vivir con la paz y la alegría propia de los hijos de Dios»[13].

         El voluntarismo lleva además a una inversión de la vocación cristiana. «Conforme a su teología de la gracia, plantea la elección vocacional como si Dios ofreciera igualitariamente a los cristianos los diversos caminos de vida, unos de suyo más idóneos para la santificación personal y otros no tanto –aunque todos santos y santificantes–; y como si después fuera ya el cristiano, según el grado de su generosidad, quien decidiera seguir lo más perfecto o lo menos perfecto, aunque también bueno (…) la fe católica nos enseña, por el contrario, que Dios llama a quien quiere, cuando quiere y como quiere. Y que la vocación, la que sea, es un don precioso que el hombre, con inmenso agradecimiento, debe recibir libre y meritoriamente, con el auxilio de la gracia divina, por supuesto. “¿Quién es el que a ti te hace preferible? ¿Qué tienes tú que no hayas recibido?” (1 Cor 4,7) (…) La vocación –y toda obra cristiana– es un don de Dios, que el hombre recibe»[14].

            Por último, no tiene en cuenta a los poco o nada importantes en el mundo.   «El menosprecio de los débiles es uno de los aspectos más lamentables y dañinos del voluntarismo semipelagiano. El voluntarismo menosprecia a las personas de poca salud física y psicológica, de escasa inteligencia y cultura, de caracteres mal cristalizados, de inestabilidad emocional no superada. Y admira simétricamente a los hombres sanos, fuertes, estables, de firme carácter»[15].

«Vale más un acto intenso que mil remisos»        

            Con estas afirmaciones no quiere decirse  que no tenga que hacerse lo bueno, ni que la bondad no importe, ni tampoco que deba dejarse  de hacer una obra buena por su dificultad.  Lo que siempre debe hacerse es tener la mayor caridad al emprenderla. El mérito está en la bondad de lo que se obra y del motivo que impulsa hacerlo.

            Al mismo tiempo teniendo en cuenta, como indica Santo Tomás, que: «Mas hace para la razón de mérito y de virtud lo bueno que lo difícil. De donde no es preciso que todo lo que es más difícil sea más meritorio, sino aquello que además de difícil es mejor»[16]. Siempre el principio del merito de  una obra buena está en la caridad. De ahí el aforismo: «Vale más un acto intenso que mil remisos» o débiles.

            Por ultimo, debe advertirse también que la primera gracia actual no puede merecerse por las propias buenas obras. «Nadie puede merecer para sí la primera gracia», porque sin la gracia no se puede merecer la gracia. Lo contrario sería absurdo. Por una parte, porque «la gracia excede la proporción de la naturaleza», lo natural no puede exigir lo sobrenatural; por otra, porque: «antes de la gracia, en el estado de pecado, el hombre tiene un impedimento, para merecer la gracia, que es el pecado mismo»[17]. Este sentido lo expresa otro aforismo: «el principio del mérito no cae bajo mérito».

Doble auxilio divino: «sin el cual no» y «con que»

Tampoco estas proposiciones llevan a la negación de la libertad. Para una mayor comprensión de la acción de la gracia de Dios en la libertad humana, que produce obras meritorias, los tomistas han distinguido entre gracia suficiente y gracia eficaz. Los nombres no se encuentra en Santo Tomás ni en San Agustín, pero sí los dos conceptos.

San Agustín los denominaba «auxilio sin el cual no» y «auxilio con que». Al comparar la gracia que se le concedió a Adán, antes de su caída, con la que se le da al hombre caído y reparado por la gracia, nota que: «Conviene también distinguir los auxilios. Porque uno es el auxilio sin el cual no (adiutorium sine quo) se hace una obra, y otro, el auxilio con que se hace algo (auditorium quo)».

Añade, para explicarlo: «Por ejemplo, sin alimentos no podemos vivir, pero aun habiéndolos, ellos no bastan para que viva quien se empeña en morir. Luego la ayuda de los alimentos es indispensable para vivir, pero ellos no hacen que vivamos». En este sentido, el alimento es un «auxilio sin el cual» no podría vivir el hombre. Cuando se come obra su efecto y es así un «auxilio con que» el hombre se ha alimentado. «Hay, pues, no sólo un auxilio sin el cual no se hace algo, mas también un auxilio con que se hace aquello para que se da»[18].

El primer auxilio se correspondería a la gracia suficiente y el segundo a la gracia eficaz. Así se podría entender, «el aforismo tradicional tomista de que la gracia suficiente no da el agere sino el posse»[19]. Significaría, como indica Marín-Sola, que la gracia actual suficiente da la capacidad o la potencia para obrar y que la gracia eficaz daría no solo el poder sino el actuar.

El motivo de la existencia de este doble auxilio está en el doble estado en que se ha encontrado la naturaleza humana. Explica a continuación San Agustín, que en el primero, tal como fue creado el hombre, en el estado de justicia original o estado de inocencia, tenía una naturaleza pura, sin pecado, y, por tanto, sus facultades ordenadas y en armonía. «Al primer hombre, pues, quien, creado en la justicia original, había recibido la facultad de poder no pecar, poder no morir, poder no abandonar el bien, se le concedió no el auxilio que le haría perseverar, sino el auxilio sin el cual no podía perseverar usando de su libre albedrío». Se le daba el primer auxilio, el «auxilio sin el cual no» o la gracia suficiente, poder con el que podía actuar su libertad y perseverar.

El hombre en estado de naturaleza caída, con las facultades sin orden ni armonía, necesita otra ayuda superior. «Mas ahora a los santos, predestinados para el reino de Dios, por la divina gracia no sólo se da la ayuda para perseverar, sino también la misma gracia de la perseverancia; no sólo se les concede el don sin el cual no pueden perseverar, sino el don por el cual perseveran realmente»[20]. Además de la gracia suficiente necesitan el «auxilio con que», o gracia eficaz para el acto de la operación.

En el estado de justicia original: «Dotó, pues, entonces Dios al hombre de buena voluntad, que formaba parte de la rectitud en que fue creado; le dio, además, un auxilio indispensable para permanecer en ella, si quería; pero el querer lo dejó al libre arbitrio de su voluntad. Podía, pues, permanecer en aquel bien, si le placía, porque no le faltaba ayuda con que pudiera y sin la cual no pudiera adherirse con perseverancia al bien propuesto a su voluntad». El «auxilio sin el cual no» era, por tanto, falible o frustrable por la libertad humana, pero si no se impedía se conseguía libremente la perseverancia

En el estado de la naturaleza caída se perdió esta gracia. De manera que «Ahora, a quienes les falta semejante don es en castigo del pecado y a los que se les concede, se da gratis, sin mérito previo de su parte; y con todo, por medio de Jesucristo, se concede con tanta mayor generosidad a los que plugo a Dios concederla».

Con la gracia que recibe naturaleza caída: «no sólo se da el auxilio, sin el cual no podemos perseverar aun queriendo, sino es tan copioso y de tal fuerza, que nos mueve a querer el bien. Ese auxilio que nos concede Dios para obrar el bien y mantenernos firmes en él no sólo trae consigo la facultad de hacer lo que queremos, sino también la voluntad de hacer lo que podemos». El auxilio que ahora necesita el hombre no es sólo  para poder, sino también el de hacer o actuar, porque con sus fuerzas no puede hacer efectivo el poder que se le da.

En cambio, si podía Adán y hubiera con sólo el auxilio que da el poder perseverar, –si no la hubiera frustrado este primer y único auxilio– sin necesidad del auxilio del hacer. «Esta eficacia faltó al primer hombre: tuvo lo primero, mas no lo segundo. Porque para recibir el bien no necesitaba gracia, por no haberlo perdido aún, mas para la perseverancia en él le era necesario el auxilio de la gracia, sin el cual no podía conseguirla de ningún modo; había recibido, pues, la gracia de poder, si quería, pero no tuvo la de querer lo que podía, pues de haberla tenido, hubiera perseverado»[21]. El segundo auxilio, el que se da ahora al hombre en el estado de naturaleza  caída, –porque no puede con sólo el primero, por su falta de fuerzas–, es, por tanto, infrustrable.

El tipo de gracia que recibió el primer hombre: «era de tal condición (…) que podía renunciar a él libremente o admitirlo si quería; pero no era eficaz para mover su voluntad». El hombre en tal estado no necesitaba que se le regenerara su voluntad, si quería.

En el estado actual, el hombre puede renunciar también a la primera gracia, que da a todos, y si la admite, por la regeneración de esta gracia, necesita además la segunda gracia, perfeccionante de su voluntad para aquel acto. Gracia, que ya no se da a todos, sino a los que no han rechazado la primera, y, además, es ya infrustrable para dicho acto. Por ello, esta nueva gracia «aventaja en eficacia» a la primera y «es más poderosa, porque nos hace amar la justicia y amarla tanto y con tal denuedo, que el espíritu vence con su voluntad los deseos contrarios del apetito carnal»[22].

Las gracias para las tres  perseverancias

            También Santo Tomás distingue entre estas dos clases de gracias, la gracia «sin el cual no», o suficiente, y gracia «con que» o eficaz. En la Suma teológica –en el artículo dedicado a la necesidad, en el hombre que está en gracia, de otro  auxilio de la gracia para perseverar– presenta la siguiente objeción contra su respuesta afirmativa a la necesidad de una segunda gracia: «Como dice el Apóstol (Rom  5, 15 ss.), por el don de Cristo se restituyó al hombre más de lo que había perdido por el pecado de Adán. Pero Adán recibió lo necesario para poder perseverar. Luego con más razón se nos da por la gracia de Cristo el que podamos perseverar; y por ello el hombre no necesita una nueva gracia de Cristo para perseverar»[23].

Comentando la epístola de San Pablo  referida en la objeción, al ocuparse  del pasaje citado[24], explica Santo Tomás, sobre la superioridad don de Cristo al delito de Adán, que: «La razón de ello es que el pecado procede de la debilidad de la voluntad humana, mientras que la gracia procede de la inmensidad de la divina bondad, la cual es claro que excede a la voluntad humana, sobre todo siendo ésta débil. Y por eso el poder de la gracia excede a todo pecado. Y por lo mismo decía David: “Ten piedad de mí, oh Señor, conforme a la grandeza de tu misericordia (Sal 50,3). Y por eso justamente se reprueba la exclamación de Caín, que “Mi maldad es tan grande que no puedo yo esperar perdón (Gen 4, 13)»[25].

La gracia concedida al primer hombre era, por este motivo, superior al pecado original  de Adán; y la gracia que se concede al hombre, en su estado actual de una naturaleza con una voluntad más débil todavía por las consecuencias de pecado original y por la de los pecados personales, es aún más poderosa.

En la Suma teológica, Santo Tomás responde a la objeción señalando esta superioridad. «Como dice San Agustín: “el hombre en el primer estado recibió un don con el cual podía perseverar, pero no el mismo don de la perseverancia; más ahora por la gracia de Cristo, muchos reciben el don de la gracia, mediante el cual pueden perseverar y más tarde se les da el perseverar (De corrup. et grat. c. 12). Y así el don de Cristo es mayor que la culpa de Adán».

La gracia, que da el mismo perseverar –la que  los tomistas denominarán gracia eficaz, conseguida por Cristo–, junto con la gracia que da el poder perseverar –denominada gracia suficiente después–, recuperada también por Él por haberse perdido por el pecado, es superior, por tanto, como dice San Pablo, a la que se poseía en el estado de justicia original.

En este estado de justicia original o de inocencia, el espíritu sujetaba completa y perfectamente al cuerpo. En cambio, en el estado de naturaleza reparada por la gracia de Cristo, aunque se ha recuperado la sujeción al espíritu de las facultades inferiores corpóreas, porque había desaparecido totalmente en el estado de naturaleza caída, la sujeción es incompleta e imperfecta, porque permanece la inclinación a la insubordinación[26].

Por ello, precisa Santo Tomás, seguidamente: «Con más facilidad podía perseverar el hombre con el don de la gracia en el estado de inocencia- en el cual no se daba rebelión de la carne al espíritu- que nosotros ahora, cuando la reparación de la gracia de Cristo, aunque esté comenzada en la mente, aún no está consumada en la carne; lo cual se dará en el cielo, donde el hombre no sólo podrá perseverar, sino que, además no podrá pecar»[27].

En este último estado, en la gloria, después del juicio final, el espíritu sujetará al cuerpo, de tal manera que no sólo recuperara el primer estado con una sujeción completa y perfecta, sino además de manera absoluta. En el estado de inocencia, el hombre podía pecar, como de hecho pecó; en el de la naturaleza reparada también puede y con mayor facilidad por quedar la huella del pecado; no así en el estado de la resurrección final, porque desaparecerá la posibilidad de pecar.

Puede decirse, que la primera clase de perseverancia,  la que se poseía en el estado de inocencia era superior al segundo tipo de perseverancia,  que posee el hombre en el estado de naturaleza reparada, aunque su gracia es mayor que en el primer estado, para que se supere la debilidad de su naturaleza producida por el pecado. Sin embargo, habrá un tercer modo de perseverancia, en el en cielo, que será superior a las otras dos, por ser una perseverancia absoluta.

Necesidad de la gracia suficiente

Podría parecer que, con la distinción tomista de la gracia actual en gracia suficiente y gracia eficaz, según que dé el poder de obrar, el posse, o el acto de la operación, el agere,  la primera habría sido necesaria en el estado de justicia original, pero no ya en el estado de naturaleza reparada. En este último, sería necesaria la gracia eficaz para obrar, por la imposibilidad de la naturaleza herida por el pecado de actuar con la mera gracia suficiente. La gracia suficiente ya no sería imprescindible, además, con el acto de la operación, ya se habría dado juntamente el poder de hacerlo.

En 1925, Francisco Marín-Sola dio una explicación de la necesidad de la gracia suficiente en el estado actual del hombre, que considera que se desprende de gran parte de la tradición tomista. El dominico regente de la cátedra de teología dogmática de la Universidad de Friburgo (Suiza), sucesor del bañeciano  Norberto del Prado, en sus escritos sobre la moción divina, comenzó por interpretar la tesis del tomista Domingo Báñez (1528-1604) que la gracia suficiente da el posse y no el agere[28]. La gracia suficiente daría la facultad de obrar sobrenaturalmente, pero, en el estado actual de la naturaleza humana la voluntad no puede aceptarla y consentir con ella a obrar. En cambio, la gracia eficaz supliría esta carencia y al regenerar la voluntad puede consentir y pasar a la acción real, y, por tanto, da el obrar

Sin embargo, Marín-Sola matiza esta tesis bañeciana, al indicar que: «la  gracia suficiente es una verdadera premoción sobrenatural. Ella sola basta para hacer de hecho los actos de temor de Dios, de esperanza, de atrición y demás actos imperfectos que preceden y preparan al acto perfecto de la justificación»[29]. La gracia suficiente da, en el estado de la naturaleza caída y reparada, el actuar para actos imperfectos, que, aún siendo sobrenaturales, no salvan o justifican, pero preceden y «preparan» a los actos perfectos que requieren la gracia eficaz.

Explica que: «actos perfectos, en general, son aquellos que, por la magnitud de la obra o por su dificultad, exigen todas las fuerzas de la voluntad, y, por tanto, son absolutamente imposibles, sin ayuda especial de Dios, a una naturaleza enferma o no íntegra»[30]. Son así actos perfectos: «el amor eficaz de Dios sobre todas las cosas (…) el cumplimiento de todos los preceptos, el vencer todas las tentaciones, remover todos los obstáculos o no poner ningún impedimento, y aun el hacer algo fácil o quitar algún impedimento, cuando se trata de largo tiempo, pues la longitud del tiempo convierte la obra fácil en difícil»[31].

Recíprocamente actos imperfectos son «actos imperfectos aquellos que ni por la magnitud de la obra ni por su dificultad exigen todas las fuerzas de una naturaleza sana e íntegra, sino que bastan algunas fuerzas, como las tiene siempre un enfermo mientras no esté muerto». Requieren actos de este tipo: «las obras fáciles y hechas por breve tiempo, como algún acto imperfecto de temor de Dios, de esperanza, de atrición, etc. (…) el cumplimiento de algún precepto fácil, el vencimiento de alguna tentación leve, el no poner algún impedimento leve, etc., siempre que no se trate de largo tiempo»[32].

Dado que para estos actos imperfectos se necesita la gracia suficiente, porque son verdaderamente actos y de valor sobrenatural[33], aunque son sólo «la preparación remota a la justificación»[34], concluye Marín Sola que: «puede decirse con toda verdad que la gracia suficiente no solamente da el posse, sino también el agere, esto es, el acto imperfecto»[35].

No hay contradicción, porque: «como esos actos imperfectos son vía o potencia respecto al acto perfecto de la justificación, en ese sentido puede decirse y se dice, que la gracia suficiente no da el agere, esto es, no da el acto perfecto»[36], pero si el agere para los actos imperfectos. En cambio, con respecto a los actos perfectos si que da el posse.

En todo movimiento se puede distinguir: el móvil, antes de entrar en movimiento; cuando está en movimiento y se dirige hacia su fin; y cuando ha llegado al mismo. También puede hacerse respectivamente entre: la pura potencia o puro posse; el agere imperfecto, pues aún es posse agere perfecto; y el agere perfecto. Igualmente, en el ámbito sobrenatural,  el término o fin, el «agere perfecto es el acto de la justificación o los actos que son simul natura con ella, y el acto imperfecto son todos los actos que la preparan y son anteriores en el tiempo»[37].

Puede así inferirse, en primer lugar, que: «La división tomista (…) de la gracia en gracia suficiente y gracia eficaz, no es división en gracia no eficaz y gracia eficaz; sino división en gracia suficientemente eficaz, o imperfectamente eficaz, o faliblemente eficaz, o secundum quid eficaz, y gracia plenamente eficaz, perfectamente eficaz, infaliblemente eficaz, simpliciter eficaz»[38].

En segundo lugar, que: «Para todo acto sobrenatural, fácil o difícil, imperfecto o perfecto, hace falta, pues, premoción sobrenatural, y, por tanto, gracia eficaz. Pero para los actos fáciles o imperfectos basta la gracia faliblemente o secundum quid eficaz, que es la que se llama gracia suficiente; y para los actos difíciles o perfectos hace falta gracia infaliblemente eficaz, o simpliciter eficaz, o perfectamente eficaz»[39].

La gracia suficiente, «auxilio general de Dios», es eficaz, pero para el hombre en el estado de naturaleza caída lo es solo para actos imperfectos y fáciles y además es falible o frustrable por la libertad humana regenerada por la misma gracia. Para los actos perfectos y difíciles, que son los que no puede realizar la naturaleza herida con la gracia suficiente, se recibe la gracia eficaz, «auxilio especial»[40], pero ya infalible o infrustrable y que Dios concede misericordiosamente, si no se impide la incoación de la gracia suficiente.

Eudaldo Forment