Los principios fundamentales de la Reforma protestante fueron dos: sola fide (sola fe) y sola Scriptura (sola Escritura).

El principio protestante de la sola fe dice que el hombre no es justificado por la fe y las obras (como enseña la Iglesia Católica), sino sólo por la fe.

El principio protestante de la sola Escritura dice que la Divina Revelación no es transmitida por la Sagrada Escritura y la Sagrada Tradición (como enseña la Iglesia Católica), sino sólo por la Sagrada Escritura.

Con ejemplos y argumentos tomados del estupendo libro Roma, dulce hogar de Scott y Kimberly Hahn, mostraré que muchas doctrinas protestantes contradicen el principio protestante de la sola Escritura. Me referiré a siete de esas doctrinas en el orden en que aparecen en esa narración del dramático camino de conversión al catolicismo del pastor y teólogo presbiteriano Scott Hahn y su esposa Kimberly.

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Al amanecer, treinta jóvenes salieron corriendo al claro del bosque, se ubicaron cara al sol y empezaron a inclinarse, saludar, postrarse, levantar los brazos, arrodillarse. Y así durante un cuarto de hora.

Si los miráramos desde lejos podríamos creer que están rezando.

Actualmente a nadie le extraña que el hombre sirva cada día a su cuerpo con paciencia y atención.

Pero qué ofendidos estarían todos si sirviera de esta manera a su espíritu.

No, no era una oración. Era la gimnasia matutina.

(Alejandro Solyenitzin, Cuentos en miniatura, Emecé Editores, Buenos Aires 1968, p. 15).

La vida sobrenatural del hombre discurre por tres vertientes: la fe pone ante sus ojos la realidad de Dios, que se destaca sobre todo conocimiento natural (“no sólo del hombre, sino también de los ángeles”). La caridad afirma –por Dios mismo– el Sumo Bien ya vislumbrado en la fe. La esperanza es el aguardar confiadamente suficiente de la dicha eterna, lograda en la suprema participación contemplativa de la triple vida de Dios; la esperanza espera la vida eterna, que es Dios mismo, como don de la propia mano divina: sperat Deum a Deo.

En el terreno existencial, las mutuas relaciones entre esas tres virtudes –fe, esperanza y caridad– pueden resumirse en tres enunciados:

1º. Fe, esperanza y caridad han sido inculcadas en la naturaleza humana como inclinaciones (habitus) sobrenaturales del ser, todas ellas a un tiempo y juntamente con la gracia, fundamento íntimo, con ellas mismas, de toda vida sobrenatural.

2º. En el orden del desenvolvimiento factual de esas “posturas del ser”, la fe es anterior a la esperanza y la caridad, y ésta viene después de la esperanza. Y al revés: en el desorden resultante de la culpa, factor de descomposición, se pierde primero la caridad, luego la esperanza y por último la fe.

3º. En la escala jerárquica de la perfección, la caridad ocupa el primer puesto y la fe el último, situándose en medio la esperanza.

(Josef Pieper, Antología, Editorial Herder, Barcelona 1984, pp. 21-22).

1. La Iglesia católica es necesaria para la salvación

La fe cristiana no es solamente fe en Dios y en Jesucristo; es también fe en la Iglesia católica. El Dios que se nos reveló y nos salvó en Jesucristo no quiere que lo adoremos en forma individualista sino en comunidad, en asamblea. La palabra “iglesia” proviene de una palabra griega que significa literalmente “asamblea".

El Concilio Vaticano II nos enseña que la Iglesia peregrina es necesaria para la salvación, porque sólo ella es el Cuerpo de Cristo, único Salvador (cf. Constitución dogmática Lumen Gentium, n. 14). Así como el Padre envió a su Hijo Jesucristo para la salvación de todos los hombres, Cristo fundó y envió a la Iglesia, con la fuerza del Espíritu Santo, para continuar su misión de salvación. La Iglesia de Cristo y de los Apóstoles es la misma Iglesia católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él (cf. Lumen Gentium, n. 8).

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La doctrina occidental de la vida resume y articula en siete proposiciones lo que el hombre “debe":

1. El hombre, en la medida en que realiza lo que se entiende por tal, es aquel que, escuchando la palabra de Dios, se abre a ella -en la fe- siempre que llega a percibirla.

2. El hombre sólo es cabal e íntegro cuando tiende -en la esperanza- a una plenitud que no le es posible alcanzar en la presente existencia corporal.

3. El hombre que aspira a la perfección es aquel que -en el amor (caridad)- participa del infinito poder asertivo del propio Creador y, con todas sus fuerzas vitales, da por buena la existencia de Dios, del mundo y de él mismo.

4. El hombre sólo puede ser cabal cuando su visión de la realidad no se deja enturbiar por el sí o el no de la voluntad y cuando, al contrario, su decidir y obrar dependen de lo real como aparece a sus ojos. El hombre es prudente por el hecho de estar resuelto a obrar la verdad.

5. El hombre bueno es ante todo justo, lo cual significa que se entiende a sí mismo como hombre entre otros hombres. Posee el arte de vivir con los demás haciendo que a cada uno se le atribuya lo que le corresponde.

6. El hombre prudente y justo sabe que, para realizar el bien en este mundo, es necesaria la puesta en juego de la persona y está dispuesto -gracias a la fortaleza- a soportar inconveniencias y penalidades por mor de la verdad y la justicia.

7. A la integridad del hombre pertenece la virtud de la templanza, que le protege contra la autodestrucción por el goce.

Josef Pieper (Antología, Editorial Herder, Barcelona, 1984; pp. 20-21).

Mirad las estrellas fulgentes brillar,
sus luces anuncian que Dios ahí está,
la noche en silencio, la noche en su paz,
murmura esperanzas cumpliéndose ya.

Los ángeles santos, que vienen y van,
preparan caminos por donde vendrá
el Hijo del Padre, el Verbo eternal,
al mundo del hombre en carne mortal.

Abrid vuestras puertas, ciudades de paz,
que el rey de la gloria ya pronto vendrá;
abrid corazones, hermanos, cantad
que vuestra esperanza cumplida será.

Los justos sabían que el hambre de Dios
vendría a colmarla el Dios del Amor,
su Vida en su vida, su Amor en su amor
serían un día su gracia y su don.

Ven pronto, Mesías, ven pronto, Señor,
los hombres hermanos esperan tu voz,
tu luz, tu mirada, tu vida, tu amor.
Ven pronto, Mesías, sé Dios Salvador.
Amén.

(Liturgia de las Horas, Tiempo de Adviento, Oraciones de la noche, II).

El martes pasado, en la Facultad de Teología del Uruguay, dentro del Primer Ciclo de Charlas de “Fe y Razón”, me tocó presentar el tema titulado “Amenazas contra la familia y la vida en el Uruguay de hoy”. Mi presentación (que contiene 34 diapositivas) se puede leer o descargar en:
http://www.slideshare.net/diglesias/amenazas-contra-la-familia-y-la-vida-en-el-uruguay-de-hoy

Aprovecho la ocasión para recomendarles el sitio Slideshare, que es similar a Youtube, pero publica presentaciones en lugar de videos.

Daniel Iglesias Grèzes

Hace algunos años, uno de mis interlocutores en un foro de religión en Internet me escribió diciendo que la religión se ha vuelto un comercio y preguntándome qué motivos hay para tener una religión y si es necesario tener una religión cuando uno lleva una “vida sana".

La primera afirmación es muy injusta. Es cierto que existen “patologías de la religión": superstición, magia, esoterismo, sectas con fines comerciales, etc. Pero existe también -y es algo muy frecuente- la religiosidad auténtica.

Mi interlocutor planteaba la cuestión de la religión desde un punto de vista utilitario: si la finalidad de la vida es “llevar una vida sana” y si esa finalidad se puede alcanzar sin necesidad de abrazar una religión, entonces ¿para qué molestarse en tener una?

Creo que, para plantear correctamente la cuestión, deberíamos responder las siguientes dos preguntas:
1. ¿Cuál es el verdadero sentido de la existencia humana?
2. ¿Qué relación tiene la religión con el sentido de la existencia?

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“¡Tierra de Zabulón, tierra de Neftalí, camino del mar, allende el Jordán, Galilea de los gentiles! El pueblo que habitaba en tinieblas ha visto una gran luz; a los que habitaban en paraje de sombras de muerte una luz les ha amanecido.” (Mateo 4,15-16; cf. Isaías 8,23-9,1).

En Nazaret de Galilea el Hijo de Dios se hizo hombre, encarnándose en el seno de la Virgen María, por obra y gracia del Espíritu Santo. Allí vivió Él, junto a su Santa Madre y a San José, su padre adoptivo, luego de su regreso de Egipto, durante su infancia y su juventud. A la edad de treinta años, según la tradición cristiana, Jesús de Nazaret dejó su ciudad y, después de ser bautizado por Juan en el río Jordán, comenzó a predicar la Buena Noticia del Reino de Dios por toda Galilea, enseñando en las sinagogas y curando a los enfermos y endemoniados. Jesús solía enseñar a orillas del mar de Galilea. Allí se encontró con Simón Pedro y Andrés, Santiago y Juan, que eran pescadores, y los invitó a seguirlo.

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Estimado J. (1):

El Espíritu Santo guía a la Iglesia en todo tiempo y es, por así decir, el “alma” que le da vida y la santifica. La Iglesia es santa porque es obra de Dios tres veces Santo, no porque los hombres que la integramos seamos totalmente santos. En realidad todos nosotros hemos pecado y estamos necesitados de purificación, pero podemos decir con San Pablo que “donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia” (Romanos 5,20).

Para ser católico no es necesario defender todas y cada una de las cosas que se han hecho en nombre de la Iglesia Católica a lo largo de sus dos mil años de historia y a lo ancho de los muchos países y culturas en las que ella se ha encarnado. También en nombre de otras realidades elevadas (la libertad, la democracia, etc.) se han cometido muchos crímenes, pero no por eso dejamos de apreciarlas. Al menos, de los pecados de los cristianos podemos decir que, aunque sean muchos, ninguno proviene del cristianismo, sino de su negación teórica o práctica, o de una mala comprensión del mismo.

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(…)

El último acontecimiento de este año sobre el que quisiera reflexionar en esta ocasión es la celebración de la clausura del concilio Vaticano II hace cuarenta años. Ese recuerdo suscita la pregunta: ¿cuál ha sido el resultado del Concilio? ¿Ha sido recibido de modo correcto? En la recepción del Concilio, ¿qué se ha hecho bien?, ¿qué ha sido insuficiente o equivocado?, ¿qué queda aún por hacer?

Nadie puede negar que, en vastas partes de la Iglesia, la recepción del Concilio se ha realizado de un modo más bien difícil, aunque no queremos aplicar a lo que ha sucedido en estos años la descripción que hace san Basilio, el gran doctor de la Iglesia, de la situación de la Iglesia después del concilio de Nicea: la compara con una batalla naval en la oscuridad de la tempestad, diciendo entre otras cosas: “El grito ronco de los que por la discordia se alzan unos contra otros, las charlas incomprensibles, el ruido confuso de los gritos ininterrumpidos ha llenado ya casi toda la Iglesia, tergiversando, por exceso o por defecto, la recta doctrina de la fe…” (De Spiritu Sancto XXX, 77: PG 32, 213 A; Sch 17 bis, p. 524). No queremos aplicar precisamente esta descripción dramática a la situación del posconcilio, pero refleja algo de lo que ha acontecido.

Surge la pregunta: ¿Por qué la recepción del Concilio, en grandes zonas de la Iglesia, se ha realizado hasta ahora de un modo tan difícil? Pues bien, todo depende de la correcta interpretación del Concilio o, como diríamos hoy, de su correcta hermenéutica, de la correcta clave de lectura y aplicación. Los problemas de la recepción han surgido del hecho de que se han confrontado dos hermenéuticas contrarias y se ha entablado una lucha entre ellas. Una ha causado confusión; la otra, de forma silenciosa pero cada vez más visible, ha dado y da frutos.

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A continuación ofrezco un breve resumen de algunos puntos fundamentales de la Carta Encíclica de Juan Pablo II Fides et Ratio sobre las relaciones entre Fe y Razón, del 14/09/1998.

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1. La virtud moral como justo medio

Aristóteles y otros filósofos de la Antigua Grecia sostuvieron que cada virtud moral se encontraba en un justo medio, flanqueada por dos vicios contrarios: un defecto y un exceso. Por ejemplo, la virtud de la valentía (el coraje perfecto) está en el justo medio entre la cobardía (un defecto de coraje) y la temeridad (un exceso de coraje). Otro ejemplo se refiere a la alimentación: el justo medio de la templanza en la comida y la bebida está en el justo medio entre un vicio por defecto (el ayuno exagerado) y un vicio por exceso (la gula), ambos perniciosos para el ser humano. Esta antigua forma de sabiduría moral fue sintetizada por el pensador romano Séneca en un conocido aforismo: “todo con moderación”.

Los teólogos cristianos asimilaron esta idea de la filosofía griega y la integraron en el plano superior de la doctrina moral católica. Esto se puede apreciar en la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino, que aplica este principio en forma sistemática. Así, por ejemplo, Santo Tomás considera que se puede faltar a la virtud de la castidad tanto por un exceso (la lujuria, afán desorbitado de placer sexual) como por un defecto (la insensibilidad, falta del sentimiento de atracción sexual).

Es preciso aclarar que esta concepción de Aristóteles y Santo Tomás de la virtud como justo medio no equivale a una “áurea mediocridad”. No se parte de los errores opuestos para promediarlos y llegar así a un punto medio, sino que, desde la altura del bien, hay dos formas distintas de caer, por exceso y por defecto. Lo originario no son los errores, sino la verdad y el bien. La verdad no es una cosa intermedia lograda a partir de los errores. Cuando Santo Tomás combate dos errores opuestos, lo hace remontándose al principio falso que ambos errores tienen en común y poniendo en su lugar al principio verdadero.

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El pasado 14 de octubre, en el Aula Magna de la Facultad de Teología del Uruguay “Monseñor Mariano Soler”, celebramos la Segunda Jornada Académica de “Fe y Razón”, bajo el lema “La caridad en la verdad y su dimensión social”. En este número publicamos las dos ponencias principales de esa Jornada, que tratan sobre dos aspectos diferentes de la carta encíclica “Caritas in Veritate” del Papa Benedicto XVI. Más adelante publicaremos las palabras de bienvenida del Pbro. Dr. Antonio Bonzani, Rector de dicha Facultad. Por otra parte, la presentación de Daniel Iglesias sobre el Centro Cultural Católico “Fe y Razón” se puede ver aquí.

Este número contiene también:
• una bella y consoladora homilía que el Papa Benedicto XVI pronunció recientemente, en la primera sesión del Sínodo de los Obispos para el Medio Oriente;
• la séptima nota de la interesente serie del Dr. Eduardo Casanova sobre el Santo Sudario, ese venerable objeto que nos remite directamente al acontecimiento central de la historia.

En estos días la cantidad total de suscriptores de esta revista superó por primera vez los 900. Solicitamos su colaboración para llegar a 1.000 suscriptores.

Les recordamos que a partir del martes 9 de noviembre, y durante cinco martes consecutivos, en el primer piso de la misma Facultad, tendrá lugar el Primer Ciclo de Charlas de “Fe y Razón”. Invitamos a este ciclo de charlas a los lectores que puedan concurrir. Más abajo publicamos el cronograma correspondiente, que sufrió un pequeño cambio con respecto al publicado en el Nº 52 de esta revista (se intercambió el orden de las charlas cuarta y quinta).

Corrigiendo un dato indicado en el Nº 52, informamos que el pasado 27 de octubre asumió el cargo de Decano de la Facultad de Derecho de la Universidad Católica del Uruguay el Dr. Carlos Barbé, miembro de la Comisión Directiva del Centro Cultural Católico “Fe y Razón”. Nuevamente felicitamos al Dr. Barbé y rogamos al Señor que le conceda una fructífera gestión como Decano.

Además tenemos el agrado de informar que el Pbro. Dr. Jaime Fuentes, sacerdote del clero de la Prelatura del Opus Dei, y colaborador de esta revista, ha sido nombrado Obispo de Minas por el Papa Benedicto XVI. El Padre Jaime será ordenado Obispo el domingo 28 de noviembre a las 18:00 horas en la Catedral de Minas. Pedimos al Señor que le conceda ser un sabio y santo Pastor de la Iglesia que peregrina en la Diócesis de Minas. También pedimos a nuestros lectores que recen por él y por su labor apostólica. Pueden seguir el último blog del Obispo electo en:
http://www.elclerooriental.blogspot.com.

“El auxilio me viene del Señor, que hizo el cielo y la tierra” (Salmos 120,2). Por la intercesión de Todos los Santos, rogamos a Dios todopoderoso que, en el presente mes de noviembre, guíe a cada uno de nosotros (escritores y lectores de esta revista) en el camino de la santidad, hacia el encuentro definitivo con Jesucristo, Rey del Universo. ¡Ven, Señor Jesús!

Para acceder al Nº 53 de la Revista por favor presione este enlace.

Han transcurrido ya más de 40 años desde la clausura del Concilio Vaticano II, esa gran obra del Espíritu Santo para nuestra época. Los documentos conciliares, recibidos al principio con mucho entusiasmo, han ido cayendo paulatinamente en el olvido para la mayoría de los fieles católicos, incluyendo a muchos que tienen una mayor formación doctrinal. En el período post-conciliar, en los sectores eclesiales auto-denominados “progresistas” se ha apelado con frecuencia a un supuesto “espíritu del Concilio”, descuidándose la atención a la letra del Concilio, encarnación de su verdadero espíritu. Hoy son poco citados y poco conocidos algunos textos esenciales del Concilio que contradicen frontalmente a corrientes de pensamiento muy arraigadas en nuestra cultura, como por ejemplo el relativismo.

El propósito de este capítulo es recordar algunos de los textos semi-olvidados del último Concilio referidos al ecumenismo, un tema de importancia fundamental en el cual se pueden apreciar hoy no pocas desviaciones con respecto a la auténtica doctrina conciliar. Citaré pues algunos textos del Concilio, precedidos por un título y seguidos por un comentario, ambos de mi autoría.

1. La Iglesia de Cristo es la Iglesia católica

“Ésta es la única Iglesia de Cristo, que en el Símbolo confesamos como una, santa, católica y apostólica, y que nuestro Salvador, después de su resurrección, encomendó a Pedro para que la apacentara (cf. Juan 21,17), confiándole a él y a los demás Apóstoles su difusión y gobierno (cf. Mateo 28,18ss), y erigió perpetuamente como “columna y fundamento de la verdad” (1 Timoteo 3,15). Esta Iglesia, establecida y organizada en este mundo como una sociedad, subsiste en la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él, si bien fuera de su estructura se encuentran muchos elementos de santidad y verdad que, como bienes propios de la Iglesia de Cristo, impelen hacia la unidad católica.” (Concilio Vaticano II, constitución dogmática sobre la Iglesia, Lumen gentium, n. 8).

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Si la fe cristiana no conoce utopías intrahistóricas, sí conoce una promesa: la resurrección de los muertos, el juicio y el Reino de Dios. Es verdad que todo esto le suena al hombre actual como algo mitológico, pero es mucho más razonable que la mezcla de política y escatología que se produce en una utopía intrahistórica. Es más lógica y apropiada una separación entre las dos dimensiones en una tarea histórica; esta tarea, por su parte, asume, a la luz de la fe, nuevas dimensiones y posibilidades en orden a un mundo nuevo que será obra del mismo Dios. Ninguna revolución puede crear un hombre nuevo; el intentarlo supone violencia y coacción. Dios es quien lo puede crear partiendo de la propia interioridad humana. La esperanza de ese futuro confiere al comportamiento intrahistórico una nueva esperanza.

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Totalmente diferente es la cuestión de si las doctrinas expuestas por Lutero pueden seguir dividiendo hoy a la Iglesia, excluyendo así la comunión eclesial. De ello se ocupa el diálogo ecuménico. La comisión mixta instituida con ocasión de la visita del Papa a Alemania se propone precisamente estudiar el problema de las exclusiones del siglo XVI, así como de su objetiva validez futura o superación. Y es que hay que tener en cuenta no sólo que existen anatemas por parte católica contra la doctrina de Lutero, sino que existen también descalificaciones muy explícitas contra el catolicismo por parte del reformador y sus compañeros; reprobaciones que culminan en la frase de Lutero de que hemos quedado divididos para la eternidad. Es éste el momento de referirnos a esas palabras llenas de rabia pronunciadas por Lutero respecto al Concilio de Trento, en las que quedó finalmente claro su rechazo de la Iglesia católica: “Habría que hacer prisionero al Papa, a los cardenales y a toda esa canalla que lo idolatra y santifica; arrastrarlos por blasfemos y luego arrancarles la lengua de cuajo y colgarlos a todos en fila en la horca… Entonces se les podría permitir que celebraran el concilio o lo que quisieran desde la horca, o en el infierno con los diablos”.

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El matrimonio natural es una alianza o consorcio de toda la vida entre un hombre y una mujer, ordenada a los siguientes fines objetivos: el bien de los cónyuges y la generación y educación de los hijos. Ambos fines son elementos esenciales del matrimonio y tienen la misma jerarquía.

Esta misma alianza matrimonial natural, cuando es celebrada entre dos bautizados, ha sido elevada por Nuestro Señor Jesucristo a la dignidad de sacramento, incorporándola así al orden sobrenatural de la gracia. En el matrimonio entre bautizados se da una inseparabilidad entre la realidad natural (el contrato) y la realidad sobrenatural (el sacramento). Por lo tanto, todo contrato matrimonial válido entre bautizados es sacramento del matrimonio; y, recíprocamente, todo sacramento del matrimonio supone un contrato sui generis, que establece un consorcio total en las vidas de un hombre y una mujer. La consecuencia práctica principal de esta inseparabilidad entre contrato y sacramento es la obligatoriedad del matrimonio canónico para todos los bautizados, independientemente de su situación personal en cuanto a la fe (cf. Código de Derecho Canónico (=CDC), c. 1055).

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8. El matrimonio y la vida sacramental (cf. Concilio Vaticano II, Constitución dogmática Lumen gentium sobre la Iglesia, n. 11)

La vida cristiana de los fieles, cualquiera sea su condición y estado, es fortalecida y perfeccionada por medio de la recepción de los sacramentos y el ejercicio de las virtudes. Existe una relación del sacramento del matrimonio con los demás sacramentos.

El matrimonio es un sacramento sólo cuando se celebra entre dos bautizados, porque los fieles son incorporados a Cristo y a la Iglesia por el bautismo y porque el matrimonio es un sacramento de la unión entre Cristo y la Iglesia. Por el bautismo, regenerados como hijos de Dios, los fieles quedan destinados al culto de la religión cristiana y tienen el deber de dar testimonio delante de los hombres de la fe que recibieron de Dios por medio de la Iglesia. El sacramento del matrimonio corresponde a una vocación particular dentro de la vocación universal a la santidad de todos los bautizados.

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3. Fines y bienes del matrimonio

La doctrina católica afirma la existencia de dos fines esenciales del matrimonio:
• el bien (material y espiritual) de los esposos, procurado mediante el amor y la ayuda mutuos y la santificación personal;
• la transmisión de la vida humana y la educación de los hijos.

“En el deber de transmitir la vida humana y de educarla, lo cual hay que considerar como su propia misión, los cónyuges saben que son cooperadores del amor de Dios y como sus intérpretes. […] Así, los esposos cristianos, confiados en la divina Providencia y cultivando el espíritu de sacrificio, glorifican al Creador y tienden a la perfección en Cristo cuando con generosa, humana y cristiana responsabilidad cumplen su misión procreadora. […]

Pero el matrimonio no ha sido instituido solamente para la procreación, sino que la propia naturaleza del vínculo indisoluble entre las personas y el bien de la prole requieren que también el amor mutuo de los esposos mismos se manifieste, progrese y vaya madurando ordenadamente.” (Concilio Vaticano II, Constitución pastoral Gaudium et Spes sobre la Iglesia en el mundo actual, n. 50).

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La dignidad del matrimonio y de la familia se halla oscurecida hoy día por el concubinato, el divorcio y otras deformaciones; además, con frecuencia el amor conyugal es profanado por el egoísmo y el hedonismo, cosa que se manifiesta por ejemplo en la anticoncepción, la esterilización y el aborto. Por lo tanto la Iglesia, a la par que denuncia en forma profética todo lo que se opone al plan de Dios en esta materia, anuncia sin cesar la Buena Noticia del matrimonio y la familia según la doctrina cristiana, para iluminar y fortalecer a los cristianos y a todos los hombres que se esfuerzan por defender y promover el valor del matrimonio y de la familia (cf. Concilio Vaticano II, Constitución pastoral Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo actual, n. 47).

En este capítulo presentaremos sintéticamente la doctrina católica sobre el matrimonio.

1. Datos fundamentales de la antropología cristiana

Dios ha creado al varón y a la mujer con igual dignidad personal y ha inscrito en ellos la vocación al amor y a la comunión.

«Desde el principio [el hombre y la mujer] aparecen como “unidad de los dos”, y esto significa la superación de la soledad original, en la que el hombre no encontraba “una ayuda que fuese semejante a él” (Gn 2,20). […] Ciertamente se trata de la compañera de la vida con la que el hombre se puede unir, como esposa, llegando a ser con ella “una sola carne”’ y abandonando por esto a “su padre y a su madre” (cf. Gn 2,24).» (Juan Pablo II, carta apostólica Mulieris dignitatem sobre la dignidad y la vocación de la mujer, n. 6).

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“La Sagrada Escritura se abre con el relato de la creación del hombre y de la mujer a imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26-27) y se cierra con la visión de las “bodas del Cordero” (Ap 19,7.9). De un extremo a otro la Escritura habla del matrimonio y de su “misterio", de su institución y del sentido que Dios le dio, de su origen y de su fin, de sus realizaciones diversas a lo largo de la historia de la salvación, de sus dificultades nacidas del pecado y de su renovación “en el Señor” (1 Co 7,39), todo ello en la perspectiva de la Nueva Alianza de Cristo y de la Iglesia (cf. Ef 5,31-32).” (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1602).

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Mi sexta tesis es que, si extrapolamos simplemente la actual tendencia a un desarrollo técnico mayormente desvinculado de la ley moral natural, nos enfrentamos a la oscura perspectiva de una sociedad cada vez más deshumanizada.

El Papa Benedicto XVI se detiene a analizar un ámbito (el de la bioética) donde esa tendencia se muestra hoy con máxima claridad. Dice lo siguiente:

“En la actualidad, la bioética es un campo prioritario y crucial en la lucha cultural entre el absolutismo de la técnica y la responsabilidad moral, y en el que está en juego la posibilidad de un desarrollo humano e integral. Éste es un ámbito muy delicado y decisivo, donde se plantea con toda su fuerza dramática la cuestión fundamental: si el hombre es un producto de sí mismo o si depende de Dios. Los descubrimientos científicos en este campo y las posibilidades de una intervención técnica han crecido tanto que parecen imponer la elección entre estos dos tipos de razón: una razón abierta a la trascendencia o una razón encerrada en la inmanencia. Estamos ante un aut-aut decisivo. Pero la racionalidad del quehacer técnico centrada sólo en sí misma se revela como irracional, porque comporta un rechazo firme del sentido y del valor. Por ello, la cerrazón a la trascendencia tropieza con la dificultad de pensar cómo es posible que de la nada haya surgido el ser y de la casualidad la inteligencia. Ante estos problemas tan dramáticos, razón y fe se ayudan mutuamente. Sólo juntas salvarán al hombre. Atraída por el puro quehacer técnico, la razón sin la fe se ve abocada a perderse en la ilusión de su propia omnipotencia. La fe sin la razón corre el riesgo de alejarse de la vida concreta de las personas.” (CV, 74).

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Mi tercera tesis es que, si no respeta la naturaleza humana, la técnica se convierte en una grave amenaza contra el mismo ser humano, en sus dimensiones individual y social.

Si las nociones de “naturaleza humana” y de “fin último trascendente del hombre” faltan o se oscurecen, como ocurre en las corrientes de pensamiento dominantes de la cultura contemporánea, el significado de la moral cristiana se vuelve incomprensible. Si Dios no existe y el hombre es sólo un producto del azar, su existencia no tiene ninguna finalidad objetiva, por lo cual tampoco puede existir ningún orden moral objetivo, ninguna ley moral natural. Por lo tanto, en última instancia todo está permitido. Al que no va a ningún lugar, cualquier camino le sirve. En la perspectiva atea, la moral se reduce a un conjunto de convenciones sociales con un valor puramente relativo y utilitario, más o menos como las normas de etiqueta o las leyes del tránsito. De allí se llega fácilmente a la noción liberal de una autonomía moral absoluta del individuo. La libertad de elección, que en la visión cristiana es sólo un medio para el desarrollo humano integral, pasa a ser considerada en el liberalismo como el valor supremo. Cuando predominan estas ideologías relativistas y liberales, se pierde el sistema de referencia adecuado para medir la moralidad de las distintas aplicaciones de la técnica y surge el peligro de una ciencia sin conciencia y de una cultura tecnocrática, que muy a menudo confunde lo técnicamente posible con lo moralmente lícito.

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El propósito de esta ponencia es presentar una reflexión sobre los actuales desafíos éticos y sociales de la técnica, a la luz de las enseñanzas del Sumo Pontífice Benedicto XVI en su “Carta Encíclica “Caritas in Veritate” sobre el desarrollo humano integral en la caridad y en la verdad”, y sobre todo en su Capítulo 6º, titulado “El desarrollo de los pueblos y la técnica”.

Mi ponencia constará de una premisa y ocho tesis.

La premisa básica de esta ponencia es el hecho evidente de que nuestra cultura contemporánea está caracterizada en gran medida por un desarrollo científico y tecnológico cada vez más veloz.

La Revolución Científica iniciada en el siglo XVII trajo como consecuencia la Revolución Industrial, que comenzó en el siglo XVIII y alcanzó grandes progresos en los siglos siguientes. Por ejemplo: a mediados del siglo XX la humanidad logró dominar las fuerzas encerradas en el átomo; y hacia fines del mismo siglo produjo la “revolución electrónica o digital”, que está generando lo que comúnmente llamamos la “sociedad de la información y el conocimiento”. Más aún, en los años más recientes ha comenzado a delinearse una “revolución biotecnológica”, que podría llegar a tener impactos sociales mayores incluso que los de la “revolución electrónica”. Por eso el Papa Benedicto XVI dice que “El problema del desarrollo en la actualidad está estrechamente unido al progreso tecnológico y a sus aplicaciones deslumbrantes en el campo biológico.” (Caritas in Veritate = CV, 69).

Mi primera tesis es que la técnica, aunque a priori es moralmente ambivalente, es en términos generales algo muy bueno, porque responde a la vocación humana al trabajo y el desarrollo.

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“Id por todo el mundo y proclamad la Buena Nueva a toda la creación. El que crea y sea bautizado, se salvará; el que no crea, se condenará.” (Marcos 16,15-16).

“Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra. Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado. Y he aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo.” (Mateo 28,18-20).

“Recibiréis la fuerza del Espíritu Santo, que vendrá sobre vosotros, y seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaria, y hasta los confines de la tierra.” (Hechos de los Apóstoles 1,8).

Recuerdo que una noche, hacia 1980, discutí largamente sobre temas religiosos y políticos en la vereda de mi casa con uno de mis compañeros de la Coordinadora Juvenil de la Zona 8 de la Arquidiócesis de Montevideo. Comenzaba la etapa final de la dictadura militar y los jóvenes uruguayos estábamos muy interesados en la política. Este compañero, uno de los líderes de la Pastoral Juvenil de la Arquidiócesis, seguía una línea muy izquierdista. Sostenía que la misión de la Iglesia consistía en luchar por la justicia social y que su objetivo último era la eliminación de la pobreza. En determinado momento le planteé una objeción decisiva: “Si fuera así, entonces, cuando todo el mundo sea como ahora es Suecia, donde prácticamente no existe la pobreza, la Iglesia perdería su razón de ser.” Para mi gran sorpresa, este compañero, en lugar de reconocer su error, contestó que eso era efectivamente correcto. A pesar de su alto cargo pastoral, él había perdido de vista completamente la verdadera naturaleza de la Iglesia, la índole trascendente de su misión de salvación, y se había sumergido en una visión inmanentista.

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En este número publicamos, entre otras cosas, la agenda de la Segunda Jornada Académica de “Fe y Razón", que tendrá lugar el próximo jueves (14/10/2010) a las 19:00 hs. en el Aula Magna de la Facultad de Teología del Uruguay. El lema de la Jornada será “La caridad en la verdad y su dimensión social“.

Contaremos con dos ponencias:
1) El Lic. Néstor Martínez expondrá sobre “El derecho a la vida según la Encíclica Caritas in Veritate“.
2) El Ing. Daniel Iglesias expondrá sobre “Los desafíos de la técnica según la Encíclica Caritas in Veritate“.

Invitamos a participar de esta Jornada a nuestros lectores residentes en Montevideo o alrededores.

12. Los argumentos fundados en el orden moral

Kant llama “pruebas ético-teológicas” a las pruebas de la existencia de Dios fundadas en el orden moral. Después del giro antropocéntrico que representó la obra de Kant en la historia de la filosofía, muchos filósofos han pasado a conceder más importancia a esta clase de argumentos que a las pruebas cosmológicas. Por ejemplo, para John Henry Newman (1801-1890) la prueba más importante de la existencia de Dios es la que parte del hecho de la conciencia. Sin embargo, para el propio Kant la existencia de Dios era un postulado de la razón práctica, es decir una suposición sin fundamento racional que le resultaba conveniente para fundamentar su filosofía moral. Un postulado de esta clase no es en el fondo más que una opción arbitraria, tan justificada como la opción contraria.

Plantearé brevemente dos argumentos fundados en el orden moral, uno basado en la obligación moral y otro basado en la sanción moral.

El hombre se siente obligado de una manera absoluta a hacer el bien y evitar el mal. Una obligación absoluta implica la tendencia de la voluntad a un bien absoluto. Esta tendencia no proviene de la libre elección del hombre sino de una necesidad natural. Ahora bien, dicha necesidad natural proviene del Creador de nuestra naturaleza. Dios mismo es el bien absoluto y, si crea seres espirituales, necesariamente los obliga a tender hacia Sí mismo. Él es el fundamento de la obligación moral.

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9. La cuarta vía

La cuarta vía es llamada también prueba por los grados de perfección o por los grados de ser. Tiene antecedentes en Platón, Plotino, San Agustín y San Anselmo; posteriormente fue desarrollada por Leibnitz, Maréchal y Blondel.

El punto de partida de esta vía es el hecho de los grados de perfección: existen cosas con diferentes grados de perfección. Se trata aquí de cualquiera de las perfecciones simples, es decir aquellas que no están necesariamente mezcladas con imperfecciones. Las perfecciones simples son de dos tipos: trascendentales y personales.

Las perfecciones trascendentales son la unidad, la verdad, la bondad y la belleza. Resultan directamente de la noción de ser y por ello convienen a todo ser. Las perfecciones personales son la inteligencia, la voluntad, la justicia, la misericordia, etc. No implican por sí mismas ninguna limitación.

Para poder aplicar el razonamiento expuesto en el numeral 5 es necesario probar que todo ente de perfección limitada es contingente. Esto es así porque una perfección que existe por sí misma es ilimitada, pues no podría ser el principio de su propia limitación. Por lo tanto el ser de perfección limitada es dependiente, ha debido recibir su perfección de otro (su causa).

Se podría aplicar aquí un razonamiento parecido al expuesto en el numeral 5: La causa del ser de perfección limitada es un ser de perfección ilimitada o limitada. Si es de perfección ilimitada, hemos hallado la causa primera del ser de perfección limitada. Si es de perfección limitada, entonces es causado por otro ser que puede ser a su vez de perfección ilimitada o limitada. Pero es imposible remontarse al infinito en la sucesión de causas de perfección limitada, porque en una sucesión infinita todas las causas recibirían y transmitirían esa perfección, pero ninguna de ellas (ni el conjunto formado por todas ellas) podría explicarla. Por consiguiente debe existir un ser de perfección ilimitada, que es llamado “Dios".

Las cosas de nuestro mundo son entes ontológicamente finitos, en desarrollo, perfectibles. Son contingentes porque no poseen toda la perfección. Por ello el Ser absoluto que los hace posibles es infinito, absolutamente perfecto, no necesitado de adquirir perfección. La perfección infinita de la causa primera es finita en sus efectos, pues queda limitada por la capacidad de las esencias que la reciben. Hay una simple participación de las criaturas en la perfección divina.

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6. La primera vía

La primera vía es llamada también prueba por el movimiento o por las causas eficientes del devenir. Tiene antecedentes en Aristóteles.

El punto de partida de esta vía es el hecho del movimiento: existen cosas que se mueven. El movimiento considerado aquí no se identifica con el movimiento físico, sino que es el movimiento metafísico (el paso de la potencia al acto), que incluye todo tipo de cambios, sustanciales o accidentales.

Para poder aplicar el razonamiento expuesto en el numeral 5 es necesario probar que todo ente que se mueve es contingente. Esto es así porque el ser móvil está en potencia con respecto a la realidad hacia la cual tiende; debe recibirla de un ser que esté en acto con respecto a esa misma realidad. Por lo tanto el ser móvil es contingente. Por el principio de causalidad, el movimiento del ser móvil requiere una causa eficaz (un motor): “todo ente que se mueve es movido por otro”. Santo Tomás demuestra esta afirmación de la siguiente manera: moverse es pasar de potencia a acto. La potencia no puede darse el acto a sí misma, porque el acto es más que la potencia. De potencia a acto, luego, nada pasa, si no es por obra de un ser en acto. Por tanto, el ente que se mueve, en cuanto tal, está en potencia, y el motor, en cuanto tal, está en acto. Nada puede estar en acto y en potencia al mismo tiempo respecto de lo mismo. Luego, no se puede ser a la vez motor y movido bajo el mismo respecto. Por tanto, todo lo que se mueve, se mueve por otro.

El razonamiento seguido por Santo Tomás en la primera vía es similar al expuesto en el numeral 5. El motor que mueve al ser móvil puede ser inmóvil o móvil. Si es inmóvil, hemos hallado la causa primera (incausada) del movimiento del ser móvil. Si es móvil, entonces es movido por otro motor que puede ser a su vez inmóvil o móvil. Pero es imposible remontarse al infinito en la sucesión de motores móviles actualmente subordinados, porque en una sucesión infinita todos los motores recibirían y transmitirían el movimiento, pero ninguno de ellos (ni el conjunto formado por todos ellos) podría explicarlo. Por consiguiente debe existir un primer motor inmóvil. Este ser, que es acto puro, sin mezcla de potencia, es llamado “Dios". Esta prueba no depende de una cosmología caducada, porque no se sitúa en el plano científico, sino en el plano metafísico.

Las cosas de nuestro mundo son entes mutables, temporales. Son contingentes porque su ser actual no es metafísicamente necesario. Por ello el Ser absoluto que los hace posibles es inmutable y eterno. Porque Dios es eterno, su acción se ejerce en el instante presente en el cambio que en él se produce. La acción del primer motor trasciende la acción de los motores segundos. Dios no cambia por su acción; es independiente del mundo que cambia. Por consiguiente, el estudio de la acción de Dios no pertenece a la ciencia, sino a la metafísica.

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