Introducción a la escatología en el Catecismo de la Iglesia Católica (Mons. Dr. Antonio Bonzani)

En homenaje agradecido al querido Padre Antonio Bonzani, inolvidable docente de teología fallecido hace tres días, reproduzco aquí su ponencia en el Ciclo de Conferencias con motivo del Año de la Fe organizado por el Centro Cultural Católico “Fe y Razón” con el apoyo de la Facultad de Teología del Uruguay “Monseñor Mariano Soler”, de la cual el P. Bonzani era Rector en ese entonces.

Introducción a la escatología en el Catecismo de la Iglesia Católica (1)

«Aún no veo la hermosura del Creador, sino la ínfima hermosura de las criaturas. Pero creo lo que no veo, y creyendo amo, y amando veo…» (2)

Mons. Dr. Antonio BONZANI ADORNA (3)

1. UN LLAMADO APREMIANTE del Papa Benedicto XVI en orden a la Verdad escatológica:

«Nosotros hoy con frecuencia tenemos un poco de miedo a hablar de la vida eterna. Hablamos de las cosas que son útiles para el mundo, mostramos que el cristianismo ayuda también a mejorar el mundo, pero no nos atrevemos a decir que su meta es la vida eterna y que de esa meta vienen luego los criterios de la vida. Debemos reconocer de nuevo que sólo en la gran perspectiva de la vida eterna el cristianismo revela todo su sentido. Debemos tener la valentía, la alegría, la gran esperanza de que la vida eterna existe, es la verdadera vida, y de esta verdadera vida viene la luz que ilumina también a este mundo. (…) La voluntad de vivir según la verdad y según el amor también debe abrir a toda la amplitud del proyecto de Dios para nosotros, a la valentía de tener ya la alegría en la espera de la vida eterna». (4)

Es más, hoy se tiende no sólo a callar la fe en la Vida Eterna sino que peligra la fe misma, según reconocía el Papa Benedicto XVI en distintas oportunidades: «En nuestro tiempo, cuando en vastas regiones de la tierra la fe corre el riesgo de apagarse como una llama que se extingue, la prioridad más importante de todas es hacer presente a Dios en este mundo y facilitar a los hombres el acceso a Dios». (5)

En esta perspectiva, el Papa Benedicto XVI, con la lucidez característica de todo su pontificado, señala con total claridad la celebración de un Año de la fe con el «Deseo que el Año de la fe contribuya (…) a abrir a los hombres el acceso a la fe».

Afirmaba en la Carta Apostólica Porta Fidei del 11 de octubre de 2011:

«Deseamos que este Año suscite en todo creyente la aspiración a confesar la fe con plenitud y renovada convicción, con confianza y esperanza. Será también una ocasión propicia para (…) redescubrir los contenidos de la fe profesada, celebrada, vivida y rezada»(n. 9) (6).

«Para comprender de manera más profunda no sólo los contenidos de la fe sino, juntamente también con eso, el acto con el que decidimos entregarnos totalmente y con plena libertad a Dios. En efecto, existe una unidad profunda entre el acto con el que se cree y los contenidos a los que prestamos nuestro asentimiento (…)» Reafirmando que: «el conocimiento de los contenidos de la fe es esencial para dar el propio asentimiento, es decir, para adherirse plenamente con la inteligencia y la voluntad a lo que propone la Iglesia (…)»y sin «olvidar que muchas personas en nuestro contexto cultural, aun no reconociendo en ellos el don de la fe, buscan con sinceridad el sentido último y la verdad definitiva de su existencia y del mundo (…)» (n. 10), manifestaba que:

«11. Para acceder a un conocimiento sistemático del contenido de la fe, todos pueden encontrar en el Catecismo de la Iglesia Católica un subsidio precioso e indispensable. Es uno de los frutos más importantes del Concilio Vaticano II: (…) regla segura para la enseñanza de la fe y como instrumento válido y legítimo al servicio de la comunión eclesial (7). (…) El Año de la fe deberá expresar un compromiso unánime para redescubrir y estudiar los contenidos fundamentales de la fe, sintetizados sistemática y orgánicamente en el Catecismo de la Iglesia Católica. En efecto, en él se pone de manifiesto la riqueza de la enseñanza que la Iglesia ha recibido, custodiado y ofrecido en sus dos mil años de historia. Desde la Sagrada Escritura a los Padres de la Iglesia, de los Maestros de teología a los Santos de todos los siglos, (…) el Catecismo ofrece una memoria permanente de los diferentes modos en que la Iglesia ha meditado sobre la fe y ha progresado en la doctrina, para dar certeza a los creyentes en su vida de fe.

En su misma estructura, el Catecismo de la Iglesia Católica presenta el desarrollo de la fe hasta abordar los grandes temas de la vida cotidiana. A través de sus páginas se descubre que todo lo que se presenta no es una teoría, sino el encuentro con una Persona que vive en la Iglesia. (…) la enseñanza del Catecismo sobre la vida moral adquiere su pleno sentido cuando se pone en relación con la fe, la liturgia y la oración».

«12. Así, pues, el Catecismo de la Iglesia Católica podrá ser en este Año un verdadero instrumento de apoyo a la fe, especialmente para quienes se preocupan por la formación de los cristianos, tan importante en nuestro contexto cultural». (8)

1.1. Las dos dimensiones de la FE (9)

El Papa remite implícitamente a San Agustín, quien ha operado, a propósito de la fe, una distinción que permanece clásica: la distinción entre las verdades creídas y el acto de creerlas: «Aliud sunt ea quae creduntur, aliud fides qua creduntur (‘una cosa es lo que se cree, y otra la fe por la cual se cree)» (10),la fides quae y la fides qua, como se dice en teología. La primera se dice también fe objetiva, la segunda fe subjetiva. Toda la reflexión cristiana sobre la fe se desarrolla entre estos dos polos. Se perfilan así dos orientaciones.

- Por una parte, están los que acentúan la importancia del intelecto en el creer y por tanto la fe objetiva, como asentimiento a las verdades reveladas,

- por otra parte, están los que acentúan la importancia de la voluntad y del afecto, por ende la fe subjetiva, el creer en alguien (“credere in”), más que creer algo (“credere aliquid”);

en fin,

- por una parte los que acentúan las razones de la mente y,

- por otra parte, los que, como Pascal, acentúan “las razones del corazón”.

En formas diversas esta oscilación reaparece a menudo en la historia de la teología:

- en la Edad Media, en la distinta acentuación entre la teología de santo Tomás y la de san Buenaventura;

- en el tiempo de la reforma entre la fe fiducial (análoga a la mano que tiende el mendigo para recibir la limosna) de Lutero en Dios Salvador, que es fiel a sus promesas) y la fe católica unida a la caridad (fe y obras); en efecto, «La fe sin la caridad no da fruto, y la caridad sin fe sería un sentimiento constantemente a merced de la duda. La fe y el amor se necesitan mutuamente…» (Porta Fidei, 14). (11)

- más tarde entre la fe en los límites de la simple razón de Kant y la fe fundada en el sentimiento de Schleiermacher y del romanticismo en general;

- más cerca de nosotros entre la fe de la teología liberal y la existencial de Bultmann, prácticamente privada de todo contenido objetivo.

La teología católica contemporánea se esfuerza, como otras veces en el pasado, por encontrar el justo equilibrio entre las dos dimensiones de la fe. Se ha superado la fase en la que, por razones polémicas contingentes, toda la atención en los manuales de teología terminaba por concentrarse en la fe objetiva (‘fides quae’), es decir en el conjunto de las verdades a creer. «El acto de fe –se lee en un autorizado diccionario crítico de teología– en la corriente dominante de todas las confesiones cristianas, aparece hoy como el descubrirse de un Tú divino. La apologética de la prueba tiende así a colocarse detrás de una pedagogía de la experienciaespiritual que tiende a iniciar a una experiencia cristiana, de la que se reconoce la posibilidad inscripta a priori en todo ser humano”. (12)

El Magisterio contemporáneo nos invita a pensar «en la mujer que toca sus vestiduras con la esperanza de ser salvada (cf. Mt 9, 20-21); confía totalmente en él y el Señor dice: «Tu fe te ha salvado» (Mt 9, 22). También a los leprosos, al único que vuelve, dice: «Tu fe te ha salvado» (Lc 17, 19).

Así pues, la fe inicialmente es sobre todo un encuentro personal, estar en contacto con Cristo, confiar en el Señor, encontrar el amor de Cristo y, en el amor de Cristo, encontrar también la llave de la verdad. Pero precisamente por esto, esa fe no es sólo un acto personal de confianza, sino también un acto que tiene un contenido.

La ‘fides qua’ exige la ‘fides quae’, el contenido de la fe, y el Bautismo expresa este contenido: la fórmula trinitaria es el elemento sustancial del credo de los cristianos. Es un «sí» a Cristo, y de este modo al Dios Trinitario, con esta realidad, con este contenido que me une a este Señor, a este Dios, que tiene este Rostro: vive como Hijo del Padre en la unidad del Espíritu Santo y en la comunión del Cuerpo de Cristo». (13)

En otras palabras, más que apoyarse sobre la fuerza de argumentaciones externas a la persona, se busca ayudarla a encontrar en sí misma la confirmación de la fe, buscando despertar aquella chispa que hay en el “corazón inquieto” de cada hombre por el hecho de ser creado “a imagen de Dios”.

Los Padres de la Iglesia son modelos insuperados de una fe que es objetiva y subjetiva a la vez, preocupada del contenido de la fe, es decir la ortodoxia, pero al mismo tiempo creída y vivida con todo el ardor del corazón… El Apóstol había proclamado: “corde creditur” (Rom 10,10), con el corazón se cree, y sabemos que con la palabra corazón la Biblia entiende ambas dimensiones espirituales del hombre, su inteligencia y su voluntad, el lugar simbólico del conocimiento y del amor. En este sentido, los Padres son indispensables para reencontrar la fe como la entiende la Escritura.

1.2.Una catequesis que ilumine con la certeza de la fe el más allá de la vida presente

La verdad sobre el destino último del cosmos, de la historia, de la Iglesia y de la persona humana se considera parte integrante-esencial de la ‘fides quae’, teniendo presente cuanto afirmaba el arzobispo San Anselmo OSB insistiendo ya en su época (siglo XI) en que no hay que ‘disputare’ acerca de las verdades de la fe ‘quomodo non sint’, sino hay que ‘disputare quomodo sint’, donde ‘disputare’ significa no tanto poner en duda el dogma cristiano o cuestionarlo, sino buscar las razones (‘rationes’) del mismo, es decir, buscar de qué modo la verdad dogmática se imponga a la comprensión de la inteligencia.

En este sentido leemos: «Si el cristiano puede comprender (‘intelligere’) lo que la Iglesia cree, que dé gracias a Dios, si no puede, agache la cabeza para venerarle (‘sumittat caput ad venerandum’)». (14)

También Santo Tomás afirmaba: «fides est eorum quae sunt supra rationem. Unde incipit articulus fidei, ibi deficit ratio» (In com. 1 Cor 15).

En orden al contenido de la catequesis, el Beato JUAN PABLO II proclamaba:

«La Iglesia no puede omitir, sin grave mutilación de su men­saje esencial, una catequesis constante sobre lo que el lenguaje cristiano señala como las cuatro postrimerías del hombre: muerte, juicio (pa­rticular y universal), in­fierno y gloria.

En una cultura que tiende a encerrar el hombre en su vicisitud terrena más o menos lograda, se pide a los pastores de la Iglesia una catequesis que abra e ilumine con la certeza de la fe el más allá de la vida presente; más allá de las misteriosas puertas de la muerte se perfila una eternidad –de gozo en la comunión con Dios o –de pena lejos de Él. Solamente en esta visión escatológica se puede tener una medida exacta del pecado y sentirse impulsados decididamente a la penitencia y a la reconciliación». (15)

Se trata de realidades que se comprenden como per­tenecientes al patrimonio de la fides quae (es decir, al contenido mismo de la fe católica), y por tanto no sólo vinculan el consentimiento de fe, sino que animan la esperanza hasta llegar a proclamar:

«Alabado seas, mi Señor,

por nuestra hermana la muerte corporal,

de la cual ningún hombre viviente puede escapar…» (16)

2.  El Catecismo de la Iglesia Católica (17)

Con el Catecismo de la Iglesia Católica (CICA) de 1992 se cumple la sentida necesidad de llegar a un catecismo único y normativo para toda la Iglesia que «sirva de texto de referencia seguro y auténtico para la enseñanza de la doctrina católica, y muy particularmente para la composición de los catecismos locales (…) que tengan en cuenta las diversas situaciones y culturas, pero que guarden cuidadosamente la unidad de la fe y la fidelidad a la doctrina católica». (18)

Con motivo del X aniversario de la publicación del Catecismo, se celebró en el Vaticano del 8 al 11 de octubre de 2002 un congreso catequístico internacional (19),y el mismo Papa Juan Pablo II se dirigió a los participantes recordando, entre otras afirmaciones, que el Catecismo «en cuanto exposición completa e íntegra de la verdad católica, de la doctrina «tam de fide quam de moribus» válida siempre y para todos, con sus contenidos esenciales y fundamentales permite conocer y profundizar, de modo positivo y sereno, lo que la Iglesia católica cree, celebra, vive y ora. El Catecismo, al presentar la doctrina católica de modo auténtico y sistemático, a pesar de su carácter sintético (‘non omnia sed totum’), remite todo el contenido de la catequesis a su centro vital, que es la persona de nuestro Señor Jesucristo. (…) No conviene olvidar tampoco su índole de texto magisterial colegial (…) destinado a convertirse cada vez más en un instrumento válido y legítimo al servicio de la comunión eclesial, con el grado de autoridad, autenticidad y veracidad propio del Magisterio ordinario pontificio». (20)

El 2 de febrero de 2003, el Papa reconocía “cuán amplia y profunda es la exigencia de un compendio breve, que contenga todos los elementos fundamentales de la fe y de la moral católica, formulados de manera sencilla y clara. Sin embargo, la experiencia demuestra que no es fácil, en estas síntesis, salvaguardar siempre y plenamente la totalidad y la integridad del contenido de la fe católica”. (21)

Con la convocación del Año de la Fe el 11 de octubre de 2011 y su solemne apertura el 11 de octubre de 2012 (22), el Papa Benedicto XVI vuelve a insistir en la importancia del Catecismo: «No es casualidad que el beato Juan Pablo II quisiera que el Catecismo de la Iglesia católica, norma segura para la enseñanza de la fe y fuente cierta para una catequesis renovada, se asentara sobre el Credo. Se trató de confirmar y custodiar este núcleo central de las verdades de la fe, expresándolo en un lenguaje más inteligible a los hombres de nuestro tiempo (…) También hoy necesitamos que el Credo sea mejor conocido, comprendido y orado. Sobre todo es importante que el Credo sea, por así decirlo, ‘reconocido’». (23)

Ante «un analfabetismo religioso que se difunde en medio de nuestra sociedad tan inteligente» –reafirmaba– «Los elementos fundamentales de la fe cada vez menos conocidos», convencido que:

«… para poder vivir y amar nuestra fe, para poder amar a Dios y llegar por tanto a ser capaces de escucharlo del modo justo, debemos saber qué es lo que Dios nos ha dicho; nuestra razón y nuestro corazón han de ser interpelados por su palabra. El Año de la Fe, el recuerdo de la apertura del Concilio Vaticano II hace 50 años, debe ser para nosotros una ocasión para anunciar el mensaje de la fe con un nuevo celo y con una nueva alegría. Naturalmente, este mensaje lo encontramos primaria y fundamentalmente en la Sagrada Escritura, que nunca leeremos y meditaremos suficientemente. Pero todos tenemos experiencia de que necesitamos ayuda para transmitirla rectamente en el presente, de manera que mueva verdaderamente nuestro corazón.

Esta ayuda la encontramos en primer lugar en la palabra de la Iglesia docente: los textos del Concilio Vaticano II y el Catecismo de la Iglesia Católica son los instrumentos esenciales que nos indican de modo auténtico lo que la Iglesia cree a partir de la Palabra de Dios. Y, naturalmente, también forma parte de ellos todo el tesoro de documentos que el Papa Juan Pablo II nos ha dejado y que todavía están lejos de ser aprovechados plenamente.

Todo anuncio nuestro debe confrontarse con la palabra de Jesucristo: «Mi doctrina no es mía» (Jn 7,16). No anunciamos teorías y opiniones privadas, sino la fe de la Iglesia, de la cual somos servidores. Pero esto, naturalmente, en modo alguno significa que yo no sostenga esta doctrina con todo mi ser y no esté firmemente anclado en ella”. (24)

3. Las verdades escatológicas

El Símbolo de los Apóstoles, presentado por el CICA en la primera parte, «culmina en la proclamación de la resurrección de los muertos al final de los tiempos y en la vida eterna» (n 988). Por consiguiente, el CICA presenta la doctrina acerca del destino último del hombre en dos artículos:

· el undécimo: «Creo en la Resurrección de la carne» (nn 988-1019; cf Compendio, nn 202-206); considera la muerte y la resurrección;

· el duodécimo: «Creo en la Vida eterna» (nn 1020-1060; cf Compendio, nn 207-216); presenta el juicio particular, el cielo, el purgatorio, el infierno, el juicio final, y la esperanza de los cielos nuevos y de la tierra nueva.

Artículo 11. «Creo en la resurrección del carne»

El CICA ubica la fe en la resurrección delos muertos como elemento esencial del credo cristiano desde sus comienzos (cf n 911) ya que «si no resucitó Cristo, vacía es nuestra predicación, vacía también vuestra fe… ¡Pero no! Cristo resucitó de entre los muertos como primicias de los que durmieron» (1 Cor 15,14.20).

Podemos sintetizar aquí la doctrina acerca de la resurrección de la carne, en dos partes fundamentales:

A) La relación entre la resurrección de Cristo y nuestra resurrección (nn 992-1004)

B) El misterio de la muerte como «separación del alma y el cuerpo», en la espera de la reunificación en el día de la resurrección de los muertos (nn 1005-1014).

Se trata de dos elementos esenciales de la doctrina de la Iglesia acerca de la ‘carne’, en la perspectiva de Tertuliano, citado en el n 1015.

A) La relación entre la resurrección de Cristo y nuestra resurrección (cf Compendio, n 204) encuentra su fundamento bíblico sobre todo en la teología de Juan: «Nosotros resucitaremos como Él, con Él, por Él» (n 995).

Acerca de la resurrección, se ofrecen unas clarificaciones que el CICA expresa en estos puntos:

* La resurrección es la restitución de la vida incorruptible a nuestros cuerpos, reuniéndolos a nuestras almas por la virtud de la resurrección de Jesús (n 997).

* Todo hombre resucitará: para la vida si sus obras fueron buenas, para la condenación si sus obras fueron malas (n 998).

* El cómo de la resurrección «sobrepasa nuestra imaginación y nuestro entendimiento, no es accesible más que por la fe» (n 1000) (25); la única descripción atendible consiste en el proponer las comparaciones bíblicas de la siembra en el cuerpo corruptible y de la resurrección en un cuerpo incorruptible (cf 1 Cor 15);

* el cuándo de la resurrección es un misterio íntimamente asociado a la venida gloriosa de Cristo al final de los tiempos (cf 1001); la vida cristiana en la Tierra es, desde ahora, una participación en la muerte y en la resurrección de Cristo por medio de las obras con que, dejando el hombre viejo, se vive como resucitados (cf nn 1002-1004; cf Compendio, nn 125-131).

B) El segundo aspecto que el CICA trata (nn 1005-1014) es el misterio de la muerte (cf Compendio nn 205-206) la cual «en un sentido es natural, pero por la fe sabemos que realmente es ‘salario del pecado’ (Rm 6,23; Gn 2,17)» (1006).

Los aspectos que el CICA presenta con respecto a la muerte son, fundamentalmente, los siguientes:

* La muerte es ‘separación del alma y el cuerpo’ (nn 997-1005). En este sentido hay que precisar que la Iglesia, hablando de alma y cuerpo, no pretende presentar una antropología dualista de tipo platónico. Basta pensar en la carta Recentiores de la Congregación para la Doctrina de la Fe del 17 de mayo de 1979. La muerte está considerada antropológicamente como el fin del hombre «entero», quedando a salvo el hecho que el ‘yo humano’ (o alma) subsiste más allá de la muerte, en espera de reunirse con su cuerpo transfigurado al final de los tiempos.

* La muerte es el final de la vida terrena: es decir que está cargada de un significado antropológico de limitación y de finitud del hombre, que se abre a una necesidad de eternidad, a la que sólo Dios puede dar respuesta en Cristo Jesús (cf n 1007).

* La muerte entró en el mundo a causa del pecado (Gn 2,17; 3,3.19; Sap 1,13; Rm 5,12; 6,23). Aunque el hombre poseyera una naturaleza mortal, Dios lo destinaba a no morir. La naturaleza humana cayó en la mortalidad a causa del pecado. Sólo la victoria de Cristo ha transformado la condición de miseria en la que el hombre había caído (nn 1008-1009).

Además es importante la ‘Lex orandi’, es decir, la LITURGIA: «Las exequias cristianas»: CICA nn 1680-1690; (COMPENDIO nn 354-356). RITUAL DE LOS SACRAMENTOS, Textos litúrgicos oficiales, BAC, Madrid, 1983, pp 461 ss. (26)

* Sólo en y por Cristo la dramaticidad antropológica de la muerte se transforma en ‘una ganancia’ (Fil 1,21). Por el bautismo, el cristiano está ya sacramentalmente ‘muerto con Cristo’, se une plenamente a la Pascua del Señor con la muerte física. (27)

Esta experiencia es para el creyente un llamado de Dios, ya que en la muerte, Dios llama al hombre hacia Sí. Es el fin de la peregrinación terrena, en el que la vida ‘no termina, se transforma’, al que hay que prepararse espiritualmente con la oración y una vida santa (nn 1010-1014).

Coherentemente con la antropología utilizada (28), el CICA explica nuestra resurrección como la reunión de nuestros cuerpos con las almas ‘por la virtud de la resurrección de Jesús’ (n 997). Resucitar es llegar a la forma definitiva de vida que en Cristo nos ha sido indicada: su presente es nuestro futuro.

Podemos resumir así la doctrina de la resurrección de la carne según el CICA: la resurrección de la carne es una restitución de la vida al hombre entero, alma y cuerpo, o también ‘espíritu encarnado’ (dimensión antropológica); los hombres resucitan, a imagen y como miembros de Cristo resucitado (dimensión cristológica); todo hombre en la resurrección de la carne tendrá su cuerpo (cf n 1016), resucitando con su identidad y reunificando alma y cuerpo (identidad corpórea).

Podemos destacar el rechazo de toda postura reencarnacionista: «La muerte es el fin de la peregrinación terrena del hombre, del tiempo de gracia y de misericordia que Dios le ofrece para realizar su vida terrena según el designio divino y para decidir su último destino. Cuando ha tenido fin ‘el único curso de nuestra vida terrena’ (LG 48), ya no volveremos a otras vidas terrenas. ‘Está establecido que los hombres mueran una sola vez’ (Hb 9,27). No hay reencarnación después de la muerte»(n 1013).

Retoma la enseñanza el Papa JUAN PABLO II: «La revelación cristiana excluye la reencarnación, y habla de un cumplimiento que el hombre está llamado a realizar en el curso de una única existencia sobre la tierra (…) Por tanto, el hombre halla en Dios la plena realización de sí: ésta es la verdad revelada por Cristo». (29)

También: «Podemos admitir que la idea de una reencarnación brota del intenso deseo de inmortalidad y de la percepción de la existencia humana como ‘prueba’ con miras a un fin último, así como de la necesidad de una purificación completa para llegar a la comunión con Dios. Sin embargo, la reencarnación no garantiza la identidad única y singular de cada criatura humana como objeto del amor personal de Dios, ni la integridad del ser humano como ‘espíritu encarnado’». (30)

La reflexión del CICA acerca de la muerte y de la resurrección de la carne se abre hacia el ‘puerto final’ donde todos son llamados (por parte de Dios) a desembarcar (cf vocación universal a la santidad) para la vida eterna, como gozosa y agradecida celebración del triunfo de la Vida.

Artículo 12. «Creo en la vida eterna» (cf Compendio, n 207)

«El cristiano que une su propia muerte a la de Jesús ve la muerte como una ida hacia Él y la entrada en la vida eterna » (n 1020). Llegamos al último capítulo de la reflexión de la Iglesia sobre ‘sí misma’: la meta final, la vida eterna (31). Se trata del artículo del Credo que concierne el estado final de los creyentes, las realidades últimas.

Se habla, por tanto, del «Juicio particular» (nn 1021-1022; cf Compendio, n 208), del «Cielo» (nn 1023-1029; cf Compendio, n 209), de «la Purificación final o Purgatorio» (nn 1030-1032; cf Compendio, n 210-211), del «Infierno» (nn 1033-1037; cf Compendio, nn 212-213) y, finalmente, del «Juicio final» (nn 1038-1041; cf Compendio, nn 214-215) con los «Cielos nuevos y la tierra nueva» (nn 1042-1050; cf Compendio, n 216).

Vamos a presentar cada uno de los ‘novísimos’ para destacar la perspectiva emergente del CICA, que retoma algunas líneas de fondo de la Tradición viva de la Iglesia, intentando una expresión renovada con un lenguaje bíblico y esencial.

* El Juicio Particular

El Nuevo Testamento habla del juicio principalmente en la perspectiva del «encuentro final con Cristo en su segunda venida; pero también asegura reiteradamente la existencia de la retribución inmediata después de la muerte de cada uno como consecuencia de sus obras y de su fe» (n 1021).

Notamos que el Catecismo supone la antropología ‘dual’ (32), ya que vuelve a hablar del alma separada a propósito del juicio particular: «Cada hombre, después de morir, recibe en su alma inmortal su retribución eterna en un juicio particular que refiere su vida a Cristo,

- bien a través de una purificación (cf. conc. de Lyon: DS 857-858; conc. de Florencia: DS 1304-1306; conc. de Trento: DS 1820),

- bien para entrar inmediatamente en la bienaventuranza del cielo (cf. Benedicto XII: DS 1000-1001; Juan XXII: DS 990),

- bien para condenarse inmediatamente para siempre (cf. Benedicto XII: DS 1002)» (CICA 1022).

* El Cielo

El CICA habla del premio eterno, en los términos de un “estar con Cristo”, donde «los elegidos viven ‘en Él’, aún más, tienen allí, o mejor, encuentran allí, su verdadera identidad, su propio nombre» (n 1025); «el cielo es la comunidad bienaventurada de todos los que están perfectamente incorporados a Él (el Cristo)» (n 1026).

La perspectiva cristológica del CICA tiende a subrayar la relación de los bienaventurados con Cristo, evitando formas de despersonalización, de confusión o de pérdida de identidad.

La visión beatífica de los elegidos es también ella un don de Dios, posible sólo cuando y porque «Él mismo abre su misterio a la contemplación inmediata del hombre y le da la capacidad para ello» como manifestación gratuita de su misterio trascendente e infinito (n 1028).

«Esta vida perfecta con la Santísima Trinidad, esta comunión de vida y de amor con Ella, con la Virgen María, los Ángeles y todos los bienaventurados se llama ‘el cielo’» (CICA n 1024). En este sentido «Por cielo se entiende el estado de felicidad suprema y definitiva» (Compendio, n 209).

* El Purgatorio

Los hombres «que mueren en la gracia y en la amistad con Dios, pero imperfectamente purificados, aunque están seguros de su eterna salvación, sufren después de su muerte una purificación, a fin de obtener la santidad necesaria para entrar en la alegría del Cielo» (n 1030). Esta purificación es llamada por la Iglesia Purgatorio o ‘fuego purificador’ (cf n 1031) todo centrado en el amor-caridad y es algo completamente distinto, ya que no tiene nada que ver, con el castigo de los condenados.

La ‘verdad’ y doctrina del Purgatorio, que tiene sus raíces en algunos textos de la Escritura, en la Tradición y en la práctica de las oraciones de sufragio por los difuntos, tiene su definición magisterial en los Concilios de Florencia (DH 1304) y de Trento (DH 1580. 1820).

* El Infierno

«No podemos estar unidos con Dios» salvo que elijamos libremente amarlo (n 1033). También en este caso la perspectiva con que el CICA toma en consideración el estado de los condenados es la de una relación con Cristo, en este caso de rechazo. El CICA reafirma decididamente la fe de la Iglesia en la existencia del infierno y de su eternidad (cf n 1035), que encuentra su motivación en los reiterados discursos de Jesús acerca de la posibilidad real de condenación (cf n 1034). Supone la verdad de ‘la posibilidad real de la salvación en Cristo para todos los hombres’ (RM 9); mientras que la condenación eterna es una posibilidad real basada en la libertad humana de optar por el bien o por el mal (33).Por tanto, reafirmará el Papa Juan Pablo II: «La condenación sigue siendo una posibilidad real, pero no nos es dado conocer, sin especial revelación divina, si los seres humanos, y cuáles (34), han quedado implicados efectivamente en ella (…) El pensamiento del infierno (…) representa una exhortación necesaria y saludable a la libertad, dentro del anuncio de que Jesús Resucitado ha vencido a Satanás, dándonos el Espíritu de Dios, que nos hace invocar ‘Abbá, Padre’ (Rm 8,15; Gal 4,6)». (35)

La existencia del infierno quiere ser también llamado a la responsabilidad, a la conversión y a las obras de justicia y caridad. Apela a la total y libre responsabilidad del hombre para evitar una eventual condenación, como consecuencia del pecado mortal, en el cual el hombre quiera persistir hasta el final. BENEDICTO XVI nos recuerda: «Jesús vino para decirnos que quiere que todos vayamos al paraíso, y que el infierno, del que se habla poco en nuestro tiempo, existe y es eterno para los que cierran el corazón a su amor». (36) La voluntad misericordiosa de Dios, en efecto, no quiere «que nadie perezca, sino que todos lleguen a la conversión (2 P 3,9)» (n 1037). (37)

La verdad del infierno eterno supone la existencia y la acción del maligno: «El maligno intenta siempre arruinar la obra de Dios, sembrando división en el corazón humano, entre cuerpo y alma, entre el hombre y Dios, en las relaciones interpersonales, sociales, internacionales, y también entre el hombre y la creación. El maligno siembra guerra; Dios crea paz». (38)

* El Juicio Final y el cosmos renovado (cf Compendio 214-216)

El Juicio Final es, según la doctrina católica, la manifestación del «bien que cada uno haya hecho o haya dejado de hacer durante su vida terrena» (n 1039). Dicho juicio acontecerá en coincidencia con la venida gloriosa de Nuestro Señor Jesucristo (n 1046). Siempre en esta perspectiva, se trata esta verdad de fe en la parte cristológica del CICA: «Desde allí ha de venir a juzgar a vivos y a muertos» (nn 668-682).

Es un misterio cuándo sucederá, pero hará comprender el sentido de toda la historia y los caminos admirables por los que la Providencia habrá conducido los acontecimientos; será el triunfo de la justicia de Dios sobre todas las injusticias cometidas por sus criaturas. Esto llama a los hombres a la conversión cotidiana, al santo temor de Dios, a las obras de justicia y de caridad (cf nn 1040-1041).

Después del Juicio final, los justos reinarán para siempre con Cristo, glorificados en cuerpo y alma y el mismo universo será renovado (n 1042). Se realizará plenamente la comunión de todos los hombres en unidad, sin las heridas del egoísmo, del pecado y de las pasiones (cf n 1045). El cosmos, el universo visible será transformado, participando en la glorificación de Jesucristo resucitado (cf Rm 8,19-23) (cf nn 1046-1047).

Podemos así resumir la doctrina de la Iglesia concerniente a la Vida eterna.

La escatología es vista como una relación del hombre con Cristo. Cada “novísimo” es presentado por el CICA como una particular relación del hombre con Cristo, quien juzga, purifica, salva a quien ‘se deja’ salvar.

Los ‘novísimos’ tienen un carácter cósmico-comunitario, por lo cual la salvación, la purificación o la condenación no van consideradas como experiencias individuales, sino como dimensiones que involucran a todos los hombres y el entero universo, llamado a transfigurarse en una ‘nueva creación’. Se puede notar que, de acuerdo con el Vaticano II, la verdad escatológica viene asumida por el Catecismo como horizonte esencial del hecho cristiano, superando la ubicación sectorial de la escatología, a menudo marginada en apéndice de los distintos tratados de la teología preconciliar.

Eligiendo el misterio pascual como núcleo generador de la propia escatología, el CICA

- por un lado abre al horizonte escatológico todos los contenidos dogmáticos (escatologización de la teología),

- por el otro vuelve a centrar cristológicamente todos los datos de lo escatológico cristiano (cristologización de la escatología).

En el CICA no se habla del «limbo», mientras se afirma explícitamente que «la gran misericordia de Dios, que quiere que todos los hombres se salven (1 Tm 2, 4) y la ternura de Jesús con los niños (Mc 10,14) nos permiten confiar en que haya un camino de salvación para los niños que mueren sin bautismo» (n 1261). (39)

Afirmaciones liberadoras se leen con relación al «fin del mundo»: en el n 1047 se habla no de aniquilación, sino de transformación del universo visible. El n 1048 transcribe GS 39 hablando de la consumación de la Tierra y de la humanidad, donde el verbo latino consummare no significa terminar o tener fin, consumir (en latín el verbo sería consumere), sino «llevar ad summum», es decir llevar a plenitud, a la máxima perfección. (40)

Recordamos aquí los textos principales del Concilio Vaticano II:

* LG VII (nn 48‑51), presta más atención a la META trascendente y definitiva de la vida personal y de la historia humana misma, tal como Dios nos la ha revelado: la Iglesia del Cielo (“Ecclesia Coelestis”: es el título real de todo el capítulo VII); para la Iglesia y la humanidad peregrina se trata de la plenitud «todavía no» alcanzada.

* GS III (33‑39; cf también AA 5.7), que nos presenta el camino de la humanidad por el mundo y la historia. (41) Parece acentuar más el «ya», el camino, con la recuperación de la continuidad en la discontinuidad entre el compromiso por el progreso humano temporal y el Reino de Dios).

Como conclusión del presente aporte hacemos referencia

a)   A nivel de Iglesia universal

- al Papa BENEDICTO XVI, quien reafirma en muchas oportunidades el patrimonio de fe ‘escatológica’ del Catecismo de la Iglesia Católica, remitiendo en su Encíclica Spe salvi (42) a los numerales del mismo Catecismo. (43)

- al Papa FRANCISCO: «Ser cristianos significa creer que Cristo ha resucitado verdaderamente de entre los muertos. Toda nuestra fe se basa en esta verdad fundamental, que no es una idea sino un acontecimiento. También el misterio de la Asunción de María en cuerpo y alma se inscribe completamente en la resurrección de Cristo. La humanidad de la Madre ha sido «atraída» por el Hijo en su paso a través de la muerte. Jesús entró definitivamente en la vida eterna con toda su humanidad, la que había tomado de María; así ella, la Madre, que lo ha seguido fielmente durante toda su vida, lo ha seguido con el corazón, ha entrado con Él en la vida eterna, que llamamos también Cielo, Paraíso, Casa del Padre». (44)

b)        A nivel de Iglesia en América Latina a alguna pautas eclesiológicas ofrecidas por el Papa FRANCISCO al CELAM el 9 de julio de 2013 en Rio de Janeiro:

«5.1. El discipulado-misionero que Aparecida propuso a las Iglesias de América Latina y el Caribe es el camino que Dios quiere para este ‘Hoy’. (…) Dios es real y se manifiesta en el ‘hoy’.

Hacia el pasado su presencia se nos da como ‘memoria’ de la gesta de salvación sea en su pueblo sea en cada uno de nosotros; hacia el futuro se nos da como ‘promesa’ y esperanza (…)

El ‘hoy’ es lo más parecido a la eternidad; más aún: el ‘hoy’ es chispa de eternidad. En el ‘hoy’ se juega la vida eterna (…) el discípulo-misionero vive tensionado hacia las periferias… y la eternidad en el encuentro con Jesucristo». (45)

La escatología en el Catecismo de la Iglesia Católica parece oscilar entre la simbología tradicional y la visión gozosa «de la tierra nueva y de los cielos nuevos» en los que los anhelos de la humanidad serán perfectamente saciados y el designio paterno de Dios tendrá su cumplimento.

Mientras tanto, alentando nuestra esperanza, la Iglesia nos hace rezar: «Te pedimos, oh Señor Dios nuestro, prepara nuestros corazones con tu poder divino, para que, cuando venga Jesucristo tu Hijo, seamos encontrados dignos del Banquete de la Vida eterna y merezcamos, sirviéndonos Él mismo, recibir el alimento celestial». (46)

4. El discurso soteriológico involucra una Eclesiología como «sacramento universal de salvación»

“Subsistit in”, expresión de una eclesiología históricamente concreta. (47)

Queremos remitirnos a la aclaración conceptual que proporcionó el Concilio en la Constitución sobre la Iglesia, con la fórmula tan discutida del “subsistit in”: la Iglesia de Jesucristo subsiste en la Iglesia católica (cf LG, 8). (48)

Durante el Concilio, la expresión “subsistit in” sustituyó a la fórmula anterior: “est”. (49) Esa expresión encierra in nuce todo el problema ecuménico. (50) El verbo ‘est’ afirmaba que la Iglesia de Jesucristo ‘es’ la Iglesia católica. Esta plena identificación de la Iglesia de Jesucristo con la Iglesia católica se hallaba presente, por ejemplo, en las encíclicas Mystici corporis (AAS 35 [1943] 199), y Humani generis (AAS 42 [1950] 571).

Sin embargo, la misma Mystici corporis reconoce que hay personas que, sin estar bautizadas, pertenecen a la Iglesia católica por su deseo (cf. DS 3921). Por este motivo, el Papa Pío XII, ya en el año 1949, había condenado una interpretación exclusivista del axioma ‘Extra Ecclesiam nulla salus’ (Carta de la Santa Sede al arzobispo de Boston, 1949: en DS 3866-3873). El Concilio dio un notable paso adelante gracias al ‘subsistit in’. Se quiso reconocer el hecho de que, fuera de la Iglesia católica, no sólo hay cristianos, sino también ‘elementos de Iglesia’ (51)y también Iglesias y comunidades eclesiales que, aun sin estar en comunión plena, pertenecen con derecho a la única Iglesia, y para sus miembros son medios de salvación (cf LG, 8 y 15; UR, 3; UUS, 10-14).

Por tanto, el Concilio sabe que, fuera de la Iglesia católica, existen formas de santidad que llegan incluso al martirio (cf LG, 15; UR, 4; UUS, 12 y 83). En consecuencia, la cuestión de la salvación de los no católicos ya no se resuelve a nivel individual partiendo del deseo subjetivo de un individuo, como indicaba la Mystici corporis, sino a nivel institucional y de modo eclesiológico objetivo.

La noción ‘subsistit in’, en la intención de la Comisión Teológica del Concilio, significa que la Iglesia de Cristo tiene su ‘lugar concreto’ en la Iglesia católica: en la Iglesia católica se encuentra la Iglesia de Cristo y en ella es donde se halla concretamente. (52) No se trata de una entidad puramente platónica o de una realidad meramente futura; existe concretamente en la historia y se encuentra concretamente en la Iglesia católica (cf. Declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Mysterium ecclesiae, n. 1; y también la Declaración Dominus Iesus, n. 17).

Entendido de este modo, el ‘subsistit in’ asume la característica esencial del ‘est’. Sin embargo, ya no describe el modo según el cual la Iglesia católica se entiende a sí misma en términos de ‘splendid isolation’, sino que toma conciencia de la presencia operante de la única Iglesia de Cristo también en las demás Iglesias y comunidades eclesiales (cf UUS, 11), aunque no estén aún en plena comunión con ella. Al formular su identidad, la Iglesia católica establece una relación de diálogo con esas Iglesias y comunidades eclesiales.

En consecuencia, se interpreta erróneamente el ‘subsistit in’ cuando se lo considera el fundamento de un pluralismo y un relativismo eclesiológico, afirmando que la única Iglesia de Cristo subsiste en numerosas Iglesias y que la Iglesia católica es simplemente una Iglesia entre otras. Esas teorías de pluralismo eclesiológico contradicen la comprensión de la propia identidad que la Iglesia católica –como, por lo demás, también las Iglesias ortodoxas– siempre ha tenido a lo largo de su Tradición, comprensión que el mismo Concilio Vaticano II quiso hacer suya.

La Iglesia católica reivindica para sí actualmente, como en el pasado, el derecho de ser la verdadera Iglesia de Cristo, en la que se encuentra toda la plenitud de los medios de salvación (cf UR, 3; UUS, 14), pero ahora toma conciencia de ello entablando un diálogo, teniendo en cuenta a las demás Iglesias y comunidades eclesiales. El Concilio no afirma ninguna doctrina nueva, sino que motiva una nueva actitud; renuncia al triunfalismo y formula la comprensión tradicional de su propia identidad de modo realista, históricamente concreto y, podríamos decir, incluso humilde. El Concilio sabe que la Iglesia está en camino en la historia, para realizar concretamente en la historia lo que es (‘est’) su naturaleza más profunda. Esta concepción humilde y realista se encuentra principalmente en el número 8 de la Lumen gentium, donde el Concilio, con el ‘subsistit in’, reconoce no sólo elementos de la Iglesia fuera de su estructura visible, sino también miembros y estructuras de pecado en la Iglesia misma (Sobre la noción de ‘estructuras de pecado’, puede verse la exhortación apostólica del Papa Juan Pablo II Reconciliatio et paenitentia, n. 16, así como la encíclica Ut unum sint, n. 34).

En el pueblo de Dios hay también pecadores, con la consecuencia de que la naturaleza espiritual de la Iglesia no aparece claramente a los hermanos separados y al mundo; la Iglesia tiene su parte de responsabilidad en las divisiones existentes, y se está retrasando el crecimiento del reino de Dios (cf UR, 3 s). Por otra parte, las comunidades separadas a veces han desarrollado mejor algunos aspectos de la verdad revelada, de forma que, en la situación de división, la Iglesia católica no puede desarrollar de forma plena y concreta su catolicidad (cf UR, 4; UUS, 14). Por esto, la Iglesia necesita purificación y renovación, y debe recorrer sin cesar la senda de la penitencia (cf LG, 8; UR, 3 s, 6 s; UUS, 34 s; 83 s).

Esta concepción autocrítica y penitente constituye el fundamento del camino del movimiento ecuménico (cf UR, 5-12). Comprende la conversión y la renovación, sin las cuales no puede haber ecumenismo ni diálogo, que, más que un intercambio de ideas, es un intercambio de dones. Desde esta perspectiva escatológica y espiritual, la finalidad del ecumenismo no puede concebirse como una simple vuelta de los demás al seno de la Iglesia católica.

La meta de la unidad plena sólo se puede alcanzar mediante el compromiso animado por el Espíritu de Dios y la conversión de todos a la única Cabeza de la Iglesia, Jesucristo. En la medida en que estemos unidos en Cristo, estaremos también unidos unos a otros y realizaremos concretamente y en toda su plenitud la catolicidad propia de la Iglesia. El Concilio definió teológicamente este objetivo como unidad-comunión.

El ecumenismo a la luz de la eclesiología de comunión

La idea fundamental del concilio Vaticano II y, en particular, del Decreto sobre el ecumenismo se resume en una palabra: comunión (53). El Consejo pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos trató este tema de modo detallado durante su asamblea plenaria del año 2001. (54)

El término comunión es importante para comprender correctamente la cuestión de los ‘elementa Ecclesiae’. Esa expresión sugiere una dimensión cuantitativa, casi material, como si se pudieran medir o contar esos elementos, verificando si su número está completo. Esa ‘eclesiología de los elementos’ fue criticada ya durante los debates conciliares y sobre todo después del Concilio. (55) Sin embargo, el Decreto sobre el ecumenismo no se detuvo allí, pues no considera a las Iglesias y comunidades eclesiales separadas como entidades que han conservado un residuo de elementos, de diversa consistencia según los casos, sino como entidades integrales que ponen de manifiesto esos elementos dentro de su concepción eclesiológica global.

Eso sucede gracias al concepto de comunión. Con esta noción, presente en la Biblia y utilizada por la Iglesia primitiva, el Concilio define el misterio más profundo de la Iglesia, que es como imagen de la comunión trinitaria, como icono de la Trinidad (cf LG, 4; UR, 2). Originariamente, communio y communio sanctorum no designaban a la comunidad de los cristianos entre sí, sino su participación (‘participatio’) en los bienes de la salvación, en los sancta, es decir, en los sacramenta (cf Sacramentum Caritatis, 76).

En todo ello es fundamental el bautismo, sacramento de la fe a través del cual los bautizados pertenecen al único cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. Por consiguiente, los cristianos no católicos no están fuera de la única Iglesia; al contrario, pertenecen ya a ella de modo fundamental (cf. LG, 11 y 14; UR, 22). Sobre la base del único bautismo común, el ecumenismo va mucho más allá de la mera benevolencia y la simple amistad; no es una forma de diplomacia eclesial, sino que tiene un fundamento ontológico y una profundidad ontológica; es una acción del Espíritu. Evidentemente, el bautismo es sólo el punto de partida y la base (cf UR, 22). La incorporación en la Iglesia alcanza su plenitud con la Eucaristía, que es fuente, fulcro y cumbre de la vida cristiana y eclesial (cf LG, 11 y 26; PO, 5; AG, 39). Así, la eclesiología eucarística tiene ya su fundamento en la Constitución litúrgica y en la Constitución sobre la Iglesia (cf SC, 47; LG, 3, 7, 11, 23 y 26). El decreto UR afirma que en la Eucaristía ‘se significa y realiza la unidad de la Iglesia’ (n. 2). Más adelante, a propósito de las Iglesias ortodoxas, dice: ‘Por la celebración de la Eucaristía del Señor en cada una de estas Iglesias, se edifica y crece la Iglesia de Dios y mediante la concelebración se manifiesta la comunión entre ellas’ (n. 15). Dondequiera que se celebre la Eucaristía, allí está la Iglesia.

Como explicaremos enseguida, este axioma es sumamente importante para comprender a las Iglesias orientales y la distinción existente entre estas y las comunidades eclesiales protestantes.

Lo que acabamos de decir significa que toda Iglesia particular que celebra la Eucaristía es Iglesia en el sentido pleno de la palabra, pero no es toda la Iglesia (cf LG, 26 y 28). Dado que hay un solo Cristo y una sola Eucaristía, cada Iglesia que celebra la Eucaristía está en una relación de comunión con todas las demás Iglesias. La única Iglesia existe en todas las Iglesias particulares y a partir de ellas (cf. LG, 23) y, viceversa, las Iglesias particulares existen en la única Iglesia y a partir de ella (cf Communionis notio, 9). Aplicando este concepto de unidad al problema ecuménico, la unidad ecuménica hacia la que tendemos significa algo más que una red de Iglesias confesionales que, al entrar en comunión de Eucaristía y de púlpito, se reconocen recíprocamente. La concepción católica del ecumenismo presupone lo que ya existe, o sea, la unidad en la Iglesia católica y la comunión parcial con las demás Iglesias y comunidades eclesiales, para llegar, partiendo de esta comunión incompleta, a la comunión plena (cf UUS, 14), que incluye la unidad en la fe, en los sacramentos y en el ministerio eclesiástico (cf LG, 14; UR, 2 s).

La unidad en el sentido de la comunión plena no significa uniformidad, sino unidad en la diversidad y diversidad en la unidad. Dentro de la única Iglesia hay lugar para una diversidad legítima de mentalidades, de tradiciones, de ritos, de reglas canónicas, de teologías y de espiritualidades (cf LG, 13; UR, 4 y 16 s). Podemos decir también que la esencia de la unidad, concebida como comunión, es la catolicidad en su significado originario, que no es confesional sino cualitativo; indica la realización de todos los dones que pueden aportar las Iglesias particulares y confesionales. Por tanto, la contribución del decreto Unitatis redintegratio a la solución del problema ecuménico no es la ‘eclesiología de los elementos’, sino la distinción entre comunión plena y comunión no plena (cf n3; esta distinción no se presenta aún claramente en la terminología de los textos conciliares: en el número 3 del Decreto se habla de ‘plena communio’ y de ‘quaedam communio, etsi non perfecta’).

De esta distinción deriva el hecho de que el ecumenismo no se orienta a crear asociaciones, sino a realizar una comunión, que no significa ni absorción mutua ni fusión (cf Slavorum apostoli, 27). (56) Esta formulación del problema ecuménico es la contribución teológica más importante que dio el Concilio a la cuestión ecuménica.

Facultad de Teología del Uruguay ‘Mons. Mariano Soler’

Aula Magna, Jueves 13 de junio de 2013.

Notas

1) Notamos que el CICA no usa, oportunamente, el término escatología (que aparece sólo como adjetivo en la reflexión acerca de la oración en el n 2771), que indica habitualmente este capítulo de la doctrina cristiana.

2) SAN AGUSTÍN, «Nondum video pulchritudinem Creatoris, sed extremam pulchritutidem creaturarum. Quod non video credo, credendo amo, et amando video». Cf IDEM, Sermón 65 A, 4, en IDEM, OBRAS COMPLETAS DE SAN AGUSTÍN, Sermones (2º) (51-116), BAC, Madrid, 1983, tomo X, PP 248-261, aquí p 251.

3) Membro do Comitê Científico do II Simpósio sobre o Pensamento de Joseph RATZINGER de Rio de Janeiro, 2012. Capellán de Su Santidad, profesor ordinario de teología dogmática y rector de la Facultad de Teología del Uruguay en Montevideo.

4) Cf BENEDICTO XVI, Homilía a la Pontificia Comisión Bíblica, 15 de abril de 2010.

5) Cf BENEDICTO XVI, Discurso en la bendición de las antorchas, explanada del Santuario de Fátima, 12 de mayo de 2010. Cf también: «Como sabemos, en vastas zonas de la tierra la fe corre peligro de apagarse como una llama que ya no encuentra alimento. Estamos ante una profunda crisis de fe, ante una pérdida del sentido religioso, que constituye el mayor desafío para la Iglesia de hoy. Por lo tanto, la renovación de la fe debe ser la prioridad en el compromiso de toda la Iglesia en nuestros días. Deseo que el Año de la fe contribuya, con la colaboración cordial de todos los miembros del pueblo de Dios, a hacer que Dios esté nuevamente presente en este mundo y a abrir a los hombres el acceso a la fe, a confiar en ese Dios que nos ha amado hasta el extremo (cf. Jn 13,1), en Jesucristo crucificado y resucitado» (BENEDICTO XVI, Discurso a los participantes en la plenaria de la Congregación para la Doctrina de la Fe, 27 de enero de 2012). Anteriormente había expresado con las mismas palabras la misma preocupación: «En nuestro tiempo, en el que en amplias zonas de la tierra la fe está en peligro de apagarse como una llama que no encuentra ya su alimento, la prioridad que está por encima de todas es hacer presente a Dios en este mundo y abrir a los hombres el acceso a Dios». (BENEDICTO XVI, Carta a los obispos de la Iglesia Católica sobre la remisión de la Excomunión de los cuatro obispos consagrados por el arzobispo LEFEBVRE, 10 de marzo de 2009).

6) Cf JUAN PABLO, Fidei depositum, Constitución Apostólica en forma de ‘motu proprio’, 11 octubre de 1992.

7) Cf JUAN PABLO, Fidei depositum, Constitución Apostólica del 11 octubre de 1992 en: AAS 86 (1994), 115 y 117.

8) Cf BENEDICTO XVI, Porta fidei, Carta Apostólica del 11 de octubre de 2011, n 11-12.

9) ‘Creer’ viene de ‘credere’, que significa ‘cor’‘dare’, es decir ‘dar el corazón’.

10) Cf  San AGUSTÍN, De Trinitate XIII, 2, 5.

11) Cf también BENEDICTO XVI, Justificado por la fe: la centralidad de Cristo, Catequesis del Miércoles 8 de noviembre de 2006: «San Pablo nos ayuda a comprender el valor fundamental e insustituible de la fe. En la carta a los Romanos escribe: ‘Pensamos que el hombre es justificado por la fe, sin las obras de la ley’ (Rm 3,28). Y también en la carta a los Gálatas: ‘El hombre no se justifica por las obras de la ley sino sólo por la fe en Jesucristo; por eso nosotros hemos creído en Cristo Jesús a fin de conseguir la justificación por la fe en Cristo, y no por las obras de la ley, pues por las obras de la ley nadie será justificado’ (Rm 2,16). ‘Ser justificados’ significa ser hechos justos, es decir, ser acogidos por la justicia misericordiosa de Dios y entrar en comunión con él; en consecuencia, poder entablar una relación mucho más auténtica con todos nuestros hermanos: y esto sobre la base de un perdón total de nuestros pecados. Pues bien, San Pablo dice con toda claridad que esta condición de vida no depende de nuestras posibles buenas obras, sino solamente de la gracia de Dios: ‘Somos justificados gratuitamente por su gracia, en virtud de la redención realizada en Cristo Jesús’ (Rm 3, 24)». Cf también IDEM, La doctrina de la justificación. De las obras a la fe, Catequesis del miércoles 19 de noviembre de 2008; IDEM, La doctrina de la justificación. De la fe a las obras, Catequesis del miércoles 26 de noviembre de 2008.

12) Cf Jean-Yves LACOSTE - Nicolas LOSSKY, “Foi”, en: Dictionnaire critique de Théologie, Presses Universitaires de France, 1998, p 479. El Papa BENEDICTO XVI en Porta Fidei afirma: «la fe es decidirse a estar con el Señor para vivir con Él» (n 10) y «es (…) el encuentro con una Persona que vive en la Iglesia» (n 11).

13) Cf BENEDICTO XVI, Lectio Divina, durante el encuentro con el clero de Roma por el inicio de la cuaresma el jueves23 de febrero de 2012.

14) Cf, por ejemplo, San ANSELMO, Epistola de Incarnatione Verbi, I.

15) Cf JUAN PABLO II, Reconciliatio et Paenitentia. Exhortación Apostólica Post-Sinodal sobre la Reconciliación y la Penitencia en la Misión de la Iglesia hoy, del domingo 2 de diciembre de 1984, n 26.

16) Cf San Francisco de Asís, Cántico de las criaturas, Fuentes franciscanas, 263. Recordamos la visita pastoral del Papa Benedicto XVI a Asís el domingo 17 de junio de 2007, en OR es.del 29 dejunio de 2007.

17) La auto-comprensión explícita del Magisterio Pontificio acerca del ‘valor doctrinal’ del Catecismo de la Iglesia Católica, aprobado el 25 de junio de 1992 por el Papa Juan Pablo II, se manifiesta de manera inequívoca cuando él mismo lo entrega a toda la Iglesia declarando «cuya publicación ordeno hoy en virtud de la autoridad apostólica, es una exposición de la fe de la Iglesia y de la doctrina católica, atestiguadas o iluminadas por la Sagrada Escritura, la Tradición apostólica y el Magisterio eclesiástico. Lo reconozco como un instrumento válido y autorizado al servicio de la comunión eclesial y como norma segura para la enseñanza de la fe (…) que (pastores de la Iglesia y fieles) lo utilicen constantemente cuando realizan su misión de anunciar la fe y llamar a la vida evangélica (…) La aprobación y la publicación del Catecismo de la Iglesia Católica constituyen un servicio que el sucesor de Pedro quiere prestar a la Santa Iglesia católica (…) el de sostener y confirmar la fe de todos los discípulos del Señor Jesús (cf Lc 22,23)…», Cf JUAN PABLO II, Fidei Depositum, Constitución Apostólica para la publicación del Catecismo de la Iglesia Católica escrito en orden a la aplicación del Concilio Ecuménico Vaticano II, del 11 de octubre de 1992, n 4. Cf también JUAN PABLO II, Laetamur magnopere, Carta Apostólica del 15 de agosto de 1997 con la que promulga la edición típica en latín del CICA (la edición original del 1992 era en francés). En dicha Carta el Papa Beato ofrece el CICA «como una exposición completa e integra de la doctrina católica, que permite que todos conozcan lo que la Iglesia misma profesa, celebra, vive y ora en su vida diaria».

En efecto, comprende el Catecismo como «nueva exposición autorizada de la única y perenne fe apostólica». Cf también IDEM, Discurso en la ceremonia de presentación del nuevo texto, el 8 de setiembre de 1997: «encomiendo ahora este texto definitivo y normativo a toda la Iglesia, en particular a los Pastores de las distintas diócesis esparcidas en el mundo: en efecto son ellos los principales destinatarios de este Catecismo (…) Los teólogos podrán encontrar en el Catecismo una autorizada referencia doctrinal para su incansable investigación» (n 1. 2).

18) Cf JUAN PABLO II, Fidei Depositum. Constitución Apostólica para la publicación del Catecismo de la Iglesia Católica escrito en orden a la aplicación del Concilio Ecuménico Vaticano II, del 11 de octubre de 1992, n 4, en: CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA, Montevideo, 1992, Ed. Lumen, p 13. En esta edición de Montevideo destacamos la importancia de la carta de la Conferencia Episcopal del Uruguay que presenta el Catecismo, firmada el 11 de noviembre e 1992; cf pp 3-8.

19) Cf, por ejemplo, en OR es del 18 de octubre de 2002, p 19, también REDAZIONE, Il Catechismo dieci anni dopo, en ‘Regno-Doc’, Bologna, (2002) 19, pp 600-611.

20) Cf JUAN PABLO II, Discurso del 11 de octubre de 2002, en OR es del 18 de octubre de 2002, p 18 s.

21) Cf OR es del 21 de marzo de 2003, p 3. En la misma Carta el Papa nombraba al Card. Joseph RATZINGER presidente de la Comisión especial para la preparación del Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica, que se termina el 20 de marzo de 2005, Domingo de Ramos y que el Papa Benedicto XVI entrega a la Iglesia el martes 28 de junio de 2005 como “una síntesis fiel y segura del CICA” ya que “contiene, en modo conciso, todos los elementos esenciales y fundamentales de la fe de la Iglesia”. Cf BENEDICTO XVI, Motu Proprio del 28 de junio de 2005.

22) Cf BENEDICTO XVI, Porta Fidei, Carta Apostólica del 11 de octubre de 2011, nn 11-12.

23) Cf BENEDICTO XVI, Catequesis del 17 de octubre de 2012.

24) Cf BENEDICTO XVI, Homilía en la Misa crismal del Jueves Santo, 5 de abril de 2012. También afirma: «Podríamos decir que la nueva evangelización inició precisamente con el Concilio, que el beato Juan XXIII veía como un nuevo Pentecostés que haría florecer a la Iglesia en su riqueza interior y extenderse maternalmente hacia todos los campos de la actividad humana». Cf IDEM, Discurso a los nuevos obispos, jueves 20 de setiembre de 2012, en OR es del 30 de setiembre de 2012, p 5. Con referencia al Concilio recordamos: «que los textos dejados en herencia por los Padres conciliares, según las palabras del beato Juan Pablo II, ‘no pierden su valor ni su esplendor. Es necesario leerlos de manera apropiada y que sean conocidos y asimilados como textos cualificados y normativos del Magisterio, dentro de la Tradición de la Iglesia. […] Siento más que nunca el deber de indicar el Concilio como la gran gracia de la que la Iglesia se ha beneficiado en el siglo XX. Con el Concilio se nos ha ofrecido una brújula segura para orientarnos en el camino del siglo que comienza’. Si lo leemos y acogemos guiados por una hermenéutica correcta, puede ser y llegar a ser cada vez más una gran fuerza para la renovación siempre necesaria de la Iglesia». Cf IDEM, Porta fidei, Carta Apostólica del 11 de octubre de 2011, n 5.

25) Cf, por ejemplo, la afirmación de Santo Tomás: «fides est eorum quae sunt supra rationem. Unde incipit articulus fidei, ibi deficit ratio (La fe concierne / atiende lo que trasciende la razón. Donde comienza el artículo de la fe, allí la razón se queda» (In com. 1 Cor 15).

26) Cf CONGREGACIÓN PARA EL CULTO DIVINO Y LA DISCIPLINA DE LOS SACRAMENTOS, Directorio sobre la piedad popular y la liturgia, Colección CELAM 164, Bogotá, 2002. Cf Capítulo VII: LOS SUFRAGIOS POR LOS DIFUNTOS (pp 235-247), aquí n 255. «La Iglesia ofrece el sacrificio eucarístico por los difuntos con ocasión, no sólo de la celebración de los funerales, sino también en los días tercero, séptimo y trigésimo, así como en el aniversario de la muerte; la celebración de la Misa en sufragio de las almas de los propios difuntos es el modo cristiano de recordar y prolongar, en el Señor, la comunión con cuantos han cruzado ya el umbral de la muerte. El 2 de Noviembre, además, la Iglesia ofrece repetidamente el santo sacrificio por todos los fieles difuntos, por los que celebra también la Liturgia de las Horas».

27) En esta perspectiva, el CICA habla de «la Pascua definitiva del cristiano, es decir, la que a través de la muerte hace entrar al creyente en la vida del Reino» (n 1680), dentro del tema de «Las Exequias Cristianas» (nn 1680-1690), recordando oportunamente que «La muerte de un miembro de la comunidad (o el aniversario, el séptimo o el trigésimo día) es un acontecimiento que debe hacer superar las perspectivas de ‘este mundo’ y atraer a los fieles a las verdaderas perspectivas de la fe en Cristo resucitado» (n 1687).

28) Cf «alma significa el principio espiritual del hombre» (CICA 363) y «La Iglesia enseña que cada alma espiritual es directamente creada por Dios (cf Pío XII, enc. Humani Generis, 195: DS 3896; Pablo VI, El Credo del Pueblo de Dios, 8) –no es ‘producida’ por los padres–, y que es inmortal (cf Concilio de Letrán V, año 1513: Ds 1440): no perece cuando se separa del cuerpo en la muerte, y se unirá de nuevo al cuerpo en la resurrección final» (CICA 366). Cf Santiago del CURA ELENA, Reencarnación y fe cristiana, en AA.VV., Pluralismo religioso en España, Sociedad de Educación Atenas, S.A., Madrid, 1997, pp 513-564.

29) JUAN PABLO II, Tertio Millennio Adveniente, 9.

30) Cf JUAN PABLO II, El Espíritu y el ‘cuerpo espiritual’ resucitado. Catequesis del 4 de noviembre de 1998, en IDEM, Catequesis sobre el Credo (VI), Ed. Palabra, Madrid, 2000, p 151.

31) El CICA trata específicamente de «Nuestra Vocación a la Bienaventuranza» (nn 1716-1729).

32) Cf Antonio BONZANI ADORNA, Un Aporte del Teólogo JOSEPH RATZINGER – BENEDICTO XVI a «lo que hace el ser humano, humano»: la verdad del ‘homo corpore et anima unus’ (Gaudium et Spes, 14, 1). Comunicación del jueves 8 de noviembre 2012 en el II Simpósio sobre o Pensamento de Joseph RATZINGER, Rio de Janeiro, 2012 (PUC-Rio) de próxima publicación. Cf «el alma pertenece al cuerpo como ‘forma’, pero eso que es ‘forma’ del cuerpo es espíritu, convirtiendo al hombre en persona y abriéndolo de cara a la inmortalidad. Este concepto de alma es algo radicalmente nuevo frente a todas las antiguas ideas sobre la psyché. Ese concepto es producto de la fe cristiana y de las exigencias que plantea el pensamiento». Cf también Catecismo de la Iglesia Católica n 365 (COMPENDIO, n 69-70). El Prof. Ratzinger insiste aclarando: «puesto que se trata de algo central, vamos a repetirlo de otra manera: el concepto de alma tal como lo hemos utilizado en la liturgia y la teología hasta el Vaticano II tiene tan poco que ver con la Antigüedad como la idea de resurrección. Se trata de un concepto estrictamente cristiano, y sólo ha podido formularse de ese modo sobre el terreno de la fe cristiana, cuya visión de Dios, del mundo y del hombre es expresada por dicho concepto en el ámbito de la antropología». Cf Joseph RATZINGER, Escatología, Barcelona, Herder, 2007, p 167.

La Comisión Teológica Internacional en 1990 expresa la convicción que los conceptos expresados por los términos ‘alma’ y ‘cuerpo’ no pueden ser considerados como ‘préstamos’ helenísticos, en cuanto se encuentran ya en algunos pasajes del Nuevo Testamento y en el uso judeo-cristiano, sino que ‘dichos términos son elementos clave para la expresión de la fe y para su anuncio, así como para la comprensión del destino del hombre después de la muerte, en la espera de la resurrección’. La misma Comisión pidió la recuperación de la terminología tradicional como elemento precioso para la enseñanza de la fe al Pueblo de Dios. Es así que la nueva editio typica tertia del Missale Romanum del 2002 retomó el término ‘alma’ en 30 oraciones. Cf Maurizio BARBA, Il ritorno dell’anima nell’eucalogia delle Missae Defunctorum, en ‘Ecclesia Orans’, Roma, 20 (2003) pp 209-233, aquí p 216.

33) Cf el aporte de Erio CASTELLUCCI, Le realtà future, en “Sacra Doctrina”, Bologna, 43 (1998) 3-4, p 289.

34) Si es posible ‘saber’ sólo por ‘especial revelación divina’, no puede ser por una Revelación ‘pública’ (cf DV 4: «no hay que esperar otra revelación pública antes de la gloriosa manifestación de Jesucristo nuestro Señor»), por tanto, no podrá ser más que ‘privada’. Pero el Papa no dice que ya se dio alguna vez, como en el caso de Fátima o de Santa Faustina KOWALSKA (+ 1938), según la cual el infierno es poblado por tantos que no creían que existiera; o Santa Margarita María ALACOQUE (+1690) que lamenta la damnación de muchos religiosos. Cf Manfred HAUKE, ‘Sperare per tutti’? Il ricorso all’esperienza dei santi nell’ultima grande controversia di Hans Urs von Balthasar, en ‘Rivista Teologica di Lugano’, Lugano, VI (2001), pp 195-220, aquí p 211. Una buena guía a la bibliografía clásica y reciente acerca de los criterios de la autenticidad de revelaciones proféticas se encuentra en Pierre ADNES, Révélatios privées, en ‘Dictionnaire de Spiritualité’, 13 (1987) 482-492; Jean GALOT, SJ, Le apparizioni private nella vita della Chiesa, “La Civiltà Cattolica”, Roma, 136 (1985) c 3235, pp 19-33. Más reciente Giandomenico MUCCI, Rivelazioni private e apparizioni, LDC-La Civiltà Cattolica, Roma, 2000. Cf también Cf CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, PREFACIO a las Normas sobre el modo de proceder en el discernimiento de presuntas apariciones y revelaciones, aprobado por el Siervo de Dios, el Papa Paulo VI el 24 de febrero de 1978 y emanado por el Dicasterio el día 25 de febrero de 1978. Ciudad del Vaticano, 14 de diciembre de 2011. Cf Gianpaolo SALVINI SJ, Il discernimento di presunte apparizioni, en ‘La Civiltà Cattolica’, Roma, 164 (2013) 3902, pp 160-166.

35) Cf JUAN PABLO II, Catequesis sobre el Infierno, Miércoles 28 de julio 1999, n 4. La terminología “Posibilidad real” de la condenación eterna, la encontramos en COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Problemas actuales de escatología, n 10. 3. Cf también CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, El Mensaje de Fátima, del 13 de mayo de 2000.

36) Cf BENEDICTO XVI, Homilía del domingo 25 de marzo en OR es del 30 de marzo de 2007, pp 8-10, aquí p 10.

37) Acerca del infierno cf JUAN PABLO II, El Infierno como rechazo definitivo de Dios, Catequesis del miércoles 28 de julio en OR esp del 30 de julio de 1999, p 3. «No se trata de un castigo de Dios infligido desde el exterior (…) es la situación en que se sitúa definitivamente quien rechaza la misericordia del Padre incluso en el último instante de su vida. La redención sigue siendo un ofrecimiento de salvación que corresponde al hombre acoger con libertad. (…) Por eso, la ‘condenación’ no se ha de atribuir a la iniciativa de Dios, dado que en su amor misericordioso Él no puede querer sino la salvación de los seres que ha creado. En realidad, es la criatura la que se cierra a su amor. La ‘condenación’ consiste precisamente en que el hombre se aleja definitivamente de Dios, por elección libre y confirmada con la muerte, que sella para siempre esa opción. La sentencia de Dios ratifica ese estado”. Anteriormente había afirmado: “Solo quien haya rechazado la salvación, ofrecida por Dios con una misericordia ilimitada, se encontrará condenado, porque se habrá condenado a sí mismo». Cf IDEM, Juicio y misericordia, Catequesis del 7 de julio de 1999.

38) Cf BENEDICTO XVI, Angelus del domingo 22 de julio de 2012, en OR es del 29 de julio de 2012, p 1.

39) Para el texto en original y castellano, cf

http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_index_it.htm. Cf también COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, La esperanza de salvación para los niños que mueren sin Bautismo (del 19 de abril de 2007), BAC, Madrid, 2007. El documento, reconociendo que «la teoría del limbo… continúa siendo una opinión teológica posible…», afirma que «puede haber otros caminos que integren y salvaguarden los principios de fe fundados en la Escritura:

- la creación del ser humano en Cristo y su vocación a la comunión con Dios;

- la voluntad salvífica universal de Dios;

- la transmisión y las consecuencias del pecado original;

- la necesidad de la gracia para entrar en el Reino de Dios y alcanzar la visión de Dios;

- la unicidad y la universalidad de la mediación salvífica de Jesucristo;

- la necesidad del Bautismo para la salvación.

No se llega a estos otros caminos modificando los principios de la fe o elaborando teorías hipotéticas; más bien buscan una integración y una reconciliación coherente de los principios de la fe bajo la guía del Magisterio de la Iglesia, atribuyendo un peso mayor a la voluntad salvífica universal de Dios y a la solidaridad en Cristo (cf GS 22), para motivar la esperanza de que los niños que mueren sin el Bautismo pueden gozar de la vida eterna en la visión beatífica». Cf IBIDEM, n 41.

40) Temáticas escatológicas aparecen, también, en otros contextos doctrinales significativos, como, por ejemplo, tratando de la Eucaristía (nn 1402-1405, ‘1419’); de las exequias cristianas (nn 1680-1690); del Padre Nuestro: “Venga tu Reino” (nn 2816-2821, ‘2859’).

41) Sobre la necesidad de leer en la GS los «pasajes que tratan de mostrar con todo el realismo de la fe la situación del pecado en el mundo contemporáneo y explicar también su esencia partiendo de diversos puntos de vista», cf JUAN PABLO II, Dominum et Vivificantem, Carta Encíclica del 18 de mayo de 1986; en el n 29 indica los nn 10. 13. 27. 37. 63. 73. 79. 80 de la GS.

42) Cf BENEDICTO XVI, Spe Salvi, Carta Encíclica del 30 de noviembre de 2007. Acerca de la Encíclica, cf, por ejemplo, cf Guzmán CARRIQUIRY LECOUR, América, el Continente de la Esperanza, bajo la luz de la Spe Salvi, en Soleriana, Montevideo 35/36 (2010-2011) n 31-32, pp 23-42. Cf también, Santiago del CURA ELENA, Spe Salvi y la Escatología cristiana, en Santiago MADRIGAL (ed.), El pensamiento de Joseph RATZINGER, teólogo y Papa, EP, Madrid, 2009, pp 149-193; también Pablo BLANCO SARTO, La teología de Joseph RATZINGER. Una introducción, Palabra, Madrid, 2011, en particular: ‘El más allá’, pp 263-285.

43) Cf, por ejemplo, en la II Parte (nn 32-48): n 32 la nota 25 remite al CICA n 2657: El Espíritu Santo ( …) nos educa para orar en la esperanza; n 43: la nota 33 remite explícitamente a CICA nn 988-1004 (‘Creo la resurrección de la carne’); n 43: la nota 34 remite al n 1040: el Juicio Final; n 45, la nota 37 a los nn 1033-1037: el Infierno; n 45 la nota 38 a los nn 1023-1029: el Cielo; n 47 la nota 39 a los nn 1030-1032: la Purificación Final o Purgatorio; n 48 la nota 40 a n 1032: la Purificación Final o Purgatorio.

44) Cf FRANCISCO, Homilía del 15 de agosto de 2013.

45) Cf FRANCISCO, Discurso a los obispos del CELAM, Rio de Janeiro, domingo 28 de julio de 2013. OR es del 2 de agosto p 15s

46) Cf LITURGIA HORARUM, Editio Typica, TPV, Roma, 1977, Tomo I, p 142: Oratio de la I semana de Adviento, Feria IV: «‘Praepara, quaesumus, Domine Deus noster, corda nostra divina tua virtute, ut veniente Christo Filio tuo, digni inveniamur aeternae vitae convivio, et cibum caelestem, Ipso ministrante, percipere mereamur». Cf Lc 12,36s: «Dichosos los siervos, que el Señor al venir encuentre despiertos, yo os aseguro que (…) los hará ponerse a la mesa y, yendo de uno a otro, les servirá».

47) Cf Card. Walter KASPER, Una nueva lectura del Decreto ‘Unitatis Redintegratio’ sobre el ecumenismo, después de cuarenta años, Conferencia del 11 de noviembre en OR es del 19 de noviembre de 2004, pp 10-12. Cf también Karl Josef BECKER SJ, Subsistit in, (Lumen Gentium, 8), en OR es del 9 de diciembre de 2005, pp 8-10. Cf Dominus Jesus, 16. 17: “Existe una única Iglesia de Cristo, que subsiste en la Iglesia Católica, gobernada por el Sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él”. Se trata de asumir y fundar pneumáticamente la noción conciliar del ‘subsistit in’, (en el sentido de la plenitud en la Iglesia Católica de los ‘medios’ de salvación y no de los ‘dones espirituales’ de salvación) y de la presencia de elementos eclesiales ‘fuera’ de las estructuras de la Iglesia Católica (LG 8b).

48) El redactor principal de la Constitución sobre la Iglesia, G. Philips, tuvo la clarividencia de prever que se escribiría mucho sobre el significado del ‘subsistit in’ (Cf L’Église et son mystère aux deuxième Concile du Vatican, vol. I, París 1967, p. 119). En efecto, se sigue escribiendo y probablemente se seguirá escribiendo, antes de que queden aclaradas las cuestiones planteadas.

49) Cf JUAN XXIII, Radiomensaje un mes antes de la apertura del Concilio Vaticano II, 11 de septiembre de 1962. Se afirma entre otros conceptos, lo siguiente: «Esta palabra “regnum Dei” da una expresión amplia y precisa de los trabajos del Concilio. ‘Regnum Dei’ significa, y es en realidad, la Ecclesia Christi, una, sancta, catholica, apostolica, como Jesús, el Verbo de Dios hecho hombre, la fundó, después de veinte siglos la conserva y como aún hoy la vivifica con su presencia y con su gracia, siempre dispuesto a renovar a favor de ella los antiguos prodigios, que en el sucederse de los tiempos, a veces ásperos y difíciles, la llevaron, de ataque en ataque, de guerra en guerra, a multiplicar las victorias del espíritu. Victorias de la verdad sobre el error, del bien sobre el mal, del amor y de la paz sobre las divisiones y sobre las luchas».

Una visión de conjunto se encuentra en Synopsis historica, a cargo de G. Alberigo - F. Magistretti, Bolonia 1975, pp. 38, 439 s, 506 s.

50) Cf. G. Philips, ib.

51) Este concepto se remonta, en el fondo, hasta J. Calvino, pero, mientras que para Calvino el término se refería a tristes residuos de la verdadera Iglesia, en el debate ecuménico se entiende en sentido positivo, dinámico y orientado hacia el futuro. Por primera vez aparece en Yves Congar como continuación de la postura antidonatista de San Agustín, cf. A. Nichols, Yves Congar, Londres 1986, pp. 101-106. Con la declaración de Toronto, en 1950, entró también en el lenguaje del Consejo Ecuménico de las Iglesias.

52) Cf Synopsis histórica, p. 439; G. Philips, o.c., p. 119; A. Grillmeier, LThK, Vat. II, vol. 1 [1966] p. 175; L. Jaeger, o.c., pp. 214-217.

53) A este respecto, puede verse el Sínodo extraordinario de los obispos de 1985, II, C, 1

54) Cf la ponencia del cardenal Kasper: Communio. The Guiding Concept of Catholic Ecumenical Theology. The Present and the Future Situation of the Ecumenical Movement, en: Information Service n. 109, 2002, I-II, pp. 11-20.

55) Cf sobre todo H. Mühlen, Una mystica persona, Munich-Paderborn 1968, pp. 496-502 y 504-513.

56) Se trata de la Encíclica en memoria de la obra evangelizadora de los Santos Cirilo y Metodio después de once siglos, del 2 de junio de 1985, en OR es del 14 de julio de 1985, pp 7-11.