Optimismo moderno y esperanza cristiana (Joseph Ratzinger)

En la primera mitad de los años setenta, un amigo de nuestro grupo hizo un viaje a Holanda. Allí la Iglesia siempre estaba dando que hablar, vista por unos como la imagen y la esperanza de una Iglesia mejor para el mañana y por otros como un síntoma de decadencia, lógica consecuencia de la actitud asumida. Con cierta curiosidad esperábamos el relato que nuestro amigo hiciera a su vuelta. Como era un hombre leal y un preciso observador, nos habló de todos los fenómenos de descomposición de los que ya habíamos oído algo: seminarios vacíos, órdenes religiosas sin vocaciones, sacerdotes y religiosos que en grupo dan la espalda a su propia vocación, desaparición de la confesión, dramática caída de la frecuencia en la práctica dominical, etc., etc.

Por supuesto nos describió también las experiencias y novedades, que no podían, a decir verdad, cambiar ninguno de los signos de decadencia, más bien la confirmaban. La verdadera sorpresa del relato fue, sin embargo, la valoración final: a pesar de todo, una Iglesia grande, porque en ninguna parte se observaba pesimismo, todos iban al encuentro del futuro llenos de optimismo. El fenómeno del optimismo general hacía olvidar toda decadencia y toda destrucción; era suficiente para compensar todo lo negativo. Yo hice mis reflexiones particulares en silencio. ¿Qué se habría dicho de un hombre de negocios que escribe siempre cifras en rojo, pero que en lugar de reconocer sus pérdidas, de buscar las razones y de oponerse con valentía, se presenta ante sus acreedores únicamente con optimismo? ¿Qué habría que pensar de la exaltación de un optimismo simplemente contrario a la realidad? Intenté llegar al fondo de la cuestión y examiné diversas hipótesis. El optimismo podía ser sencillamente una cobertura, detrás de la que se escondiera precisamente la desesperación, intentando superarla de esa forma. Pero podía tratarse de algo peor: este optimismo metódico venía producido por quienes deseaban la destrucción de la vieja Iglesia y, con la excusa de reforma, querían construir una Iglesia completamente distinta, a su gusto, pero no podían empezarla para no descubrir demasiado pronto sus intenciones. Entonces el optimismo público era una especie de tranquilizante para los fieles, con el fin de crear el clima adecuado para deshacer, posiblemente en paz, la misma Iglesia, y conquistar así el dominio sobre ella.

El fenómeno del optimismo tendría por tanto dos caras: por una parte supondría la felicidad de la confianza, aunque más bien la ceguera, de los fieles que se dejan calmar con buenas palabras; por otra existiría una estrategia consciente para un cambio en la Iglesia, en la que ninguna otra voluntad superior –voluntad de Dios– nos molestara, inquietando nuestras conciencias, y nuestra propia voluntad tendría la última palabra. El optimismo sería finalmente la forma de liberarse de la pretensión, ya amarga pretensión, del Dios vivo sobre nuestra vida. Este optimismo del orgullo, de la apostasía, se habría servido del optimismo ingenuo, más aún, lo habría alimentado, como si este optimismo no fuera sino esperanza cierta del cristiano, la divina virtud de la esperanza, cuando en realidad era una parodia de la fe y de la esperanza. Reflexioné igualmente sobre otra hipótesis. Era posible que un optimismo similar fuera sencillamente una variante de la perenne fe liberal en el progreso: el sustituto burgués de la esperanza perdida de la fe. Llegué incluso a concluir que todos estos componentes trabajaban conjuntamente, sin que se pudiera fácilmente decidir cuál de ellos, cuándo y dónde predominaba sobre los otros.

Poco después mi trabajo me llevó a ocuparme del pensamiento de Ernst Bloch, para quien el «principio de la esperanza» es la figura especulativa central. Según Bloch, la esperanza es la ontología de lo aún no existente. Una filosofía justa no debe pensar en estudiar lo que es (habría sido conservadurismo o reacción), sino a preparar lo que aún no es, ya que lo que es es digno de perecer; el mundo verdaderamente digno de ser vivido todavía debe ser construido. La tarea del hombre creativo es por tanto la de crear el mundo justo que aún no existe; para esta tarea tan elevada la filosofía debe desempeñar una función decisiva: se convierte en el laboratorio de la esperanza, en la anticipación del mundo del mañana en el pensamiento, en la anticipación de un mundo razonable y humano, que no se ha formado por casualidad, sino pensado y realizado por medio de nuestra razón. Teniendo como telón de fondo estas experiencias, lo que me sorprendió fue el uso del término «optimismo» en este contexto. Para Bloch (y para algunos teólogos que lo siguen) el optimismo es la forma y la expresión de la fe en la historia, y por tanto es necesario, en una persona que quiera servir a la liberación, para la evocación revolucionaria del mundo nuevo y del hombre nuevo (1). La esperanza es por tanto la virtud de una ontología de lucha, la fuerza dinámica de la marcha hacia la utopía. Mientras leía a Bloch pensaba que el «optimismo» es la virtud teologal de un Dios nuevo y de una nueva religión, la virtud de la historia divinizada, de una «historia» de Dios, del gran Dios de las ideologías modernas y de sus promesas. Esta promesa es la utopía, que debe realizarse por medio de la «revolución», que por su parte representa una especie de divinidad mítica, por así decirlo, una «hija de Dios» en relación con el Dios-Padre «Historia». En el sistema cristiano de las virtudes, la desesperación, es decir la oposición radical contra la fe y la esperanza, se califica como pecado contra el Espíritu, porque excluye su poder de curar y de perdonar, y se niega por tanto a la redención (2). En la nueva religión el «pesimismo» es el pecado de todos los pecados, y la duda ante el optimismo, ante el progreso y la utopía, es un asalto frontal al espíritu de la edad moderna, es el ataque a su credo fundamental, sobre el que se fundamenta su seguridad, que por otra parte está continuamente amenazada por la debilidad de aquella divinidad ilusoria que es la historia.

Todo esto me vino a la mente de nuevo cuando saltó el debate sobre mi libro Rapporto sulla fede (Informe sobre la fe), publicado en 1985. El grito de oposición que se levantó contra este libro sin pretensiones culminaba con una acusación: es un libro pesimista. En algún lugar se intentó incluso prohibir la venta, porque una herejía de este calibre sencillamente no podía ser tolerada. Los detentadores del poder de la opinión pusieron el libro en el Índice. La nueva Inquisición hizo sentir su fuerza. Se demostró una vez más que no existe peor pecado contra el espíritu de la época que convertirse en reo de una falta de optimismo. La cuestión no era: ¿es verdad o no lo que se afirma?, ¿los diagnósticos son justos o no? Pude constatar que nadie se preocupaba de formular tales cuestiones fuera de moda. El criterio era muy simple: o hay optimismo o no, y frente a este criterio mi libro era, sin duda, una frustración. La discusión, encendida artificialmente, sobre el uso de la palabra «restauración», que no tenía nada que ver con lo que se decía en el libro, era solamente una parte del debate sobre el optimismo: parecía ponerse en cuestión el dogma del progreso. Con cólera que sólo un sacrilegio puede evocar, se atacaba a esta supuesta negación del Dios Historia y de su promesa. Pensé en un paralelo en el campo teológico. El profetismo ha sido visto por muchos unido por una parte a la «crítica» (revolución), por otra al «optimismo», y de esta forma se ha convertido en el criterio central de la distinción entre verdadera y falsa teología. ¿Por qué digo todo esto? Creo que es posible comprender la verdadera esencia de la esperanza cristiana y revivirla únicamente si se mira a la cara a las imitaciones deformadoras que intentan insinuarse por todas partes. La grandeza y la razón de la esperanza cristiana vienen a la luz sólo cuando nos liberamos del falso esplendor de sus imitaciones profanas. Antes de iniciar la reflexión positiva sobre la esencia de la esperanza cristiana, me parece importante precisar y completar los resultados que hemos alcanzado hasta el momento. Habíamos dicho que existe hoy un optimismo ideológico que se podría definir como un acto de fe fundamental en las ideologías modernas. Añado ahora tres elementos importantes:

1. El optimismo ideológico, este sustituto de la esperanza cristiana, debe ser distinto de un optimismo de temperamento y de disposición. Éste es sencillamente una cualidad natural psicológica que puede ir unida a la esperanza cristiana, lo mismo que al optimismo ideológico, pero que de por sí no coincide con ninguno de los dos. El optimismo de temperamento es algo hermoso y útil ante la angustia de la vida: ¿quién no se regocija ante la alegría y confianza que irradia de una persona? ¿Quién no lo desearía para sí mismo? Como todas las disposiciones naturales, un optimismo de este tipo es sobre todo una cualidad moralmente neutra; como todas las disposiciones, debe ser desarrollado y cultivado para formar positivamente la fisonomía moral de una persona. Ahora bien, puede crecer mediante la esperanza cristiana y convertirse en algo más puro y profundo; al contrario, en una existencia vacía y falsa puede decaer y convertirse en pura fachada. Es importante para nuestra reflexión no confundirlo con el optimismo ideológico, pero también es importante no identificarlo con la esperanza cristiana, que (como ya se ha dicho) puede crecer sobre él, pero que como virtud teologal es una cualidad humana de otro nivel, mucho más profundo e importante.

2. El optimismo ideológico puede sostenerse sobre una base liberal o marxista. En el primer caso es fiel al progreso mediante la evolución y mediante el desarrollo de la historia humana guiada científicamente. En el segundo es fiel al movimiento dialéctico de la historia, al progreso mediante la lucha de clases y la revolución. La divergencia entre estas dos corrientes fundamentales del pensamiento moderno son manifiestas; ambas se pueden fragmentar en múltiples variantes sobre el modelo de fondo: «herejías» que descienden del mismo tronco. Sin embargo, las oposiciones, visibles sobre todo en el campo político, no deben desviar nuestra atención de la profunda unidad última del pensamiento que actúa en ellas. Esa especie de optimismo es una secularización de la esperanza cristiana; se fundamenta, en último término, en el paso del Dios trascendente al Dios Historia. Aquí reside el profundo irracionalismo de esta vía, frente a toda su aparente racionalidad, que es sólo superficial.

3. Finalmente debemos prestar atención a las estructuras diversas de los actos de «optimismo» y de «esperanza» para tener a la vista su esencia relativa. La finalidad del optimismo es la utopía del mundo definitivamente y para siempre libre y feliz; la sociedad perfecta, en la que la historia alcanza su meta y manifiesta su divinidad. La meta próxima, que nos garantiza, por decirlo así, la seguridad del lejano fin, es el éxito de nuestro poder hacer. El fin de la esperanza cristiana es el reino de Dios, es decir la unión de hombre y mundo con Dios mediante un acto del divino poder y amor. La finalidad próxima, que nos indica el camino y nos confirma la justicia del gran fin, es la presencia continua de este amor y de este poder que nos acompaña en nuestra actividad y nos socorre allí donde llegan nuestras posibilidades al límite. La justificación íntima del «optimismo» es la lógica de la historia que anda su camino moviéndose inevitablemente hacia su último fin; la justificación de la esperanza cristiana es la encarnación del Verbo y del Amor de Dios en Jesucristo. Intentemos ahora acercar al lenguaje y a las reflexiones de nuestra vida cotidiana lo que hasta ahora se ha dicho en terminología más bien filosófica y teológica. Podemos decir: la finalidad de las ideologías es, en último término, el éxito, la realización de nuestros propios planes y deseos. Nuestro hacer y poder, en los que confiamos plenamente, son conscientes de ser conducidos y confirmados por una irracional tendencia evolutiva de fondo. La dinámica del progreso hace que todo sea justo: así me lo dijo hace poco tiempo un físico que es considerado importante, cuando yo me atreví a expresar mis dudas acerca de algunas técnicas modernas en relación con el desarrollo de la vida humana antes del nacimiento. La finalidad de la esperanza cristiana es, sin embargo, un don, el don del amor, que nos viene dado más allá de nuestras posibilidades operativas; tenemos la esperanza de que existe este don, que no podemos forzar, pero que es la cosa más esencial para el hombre, que, consecuentemente, no espera ante el vacío con su hambre infinita; y la garantía es la intervención del amor de Dios en la historia, y de forma especial en la figura de Jesucristo, mediante el cual nos viene al encuentro el amor divino en persona. Todo esto significa que el producto esperado del optimismo lo debemos realizar nosotros mismos y tener confianza en que el curso, en sí ciego, de la evolución desemboque al final, en unión con nuestro propio hacer, en un justo fin. La promesa de la esperanza es un don que en cierto modo ya se nos ha dado y que esperamos de Aquel que es el único que nos lo puede regalar: de aquel Dios que ya ha construido su tienda en la historia por medio de Jesús. Además todo esto significa lo siguiente: en el primer caso no hay nada que esperar en realidad; lo que esperamos debemos hacerlo nosotros mismos y no se nos da nada más allá de nuestro propio poder; en el segundo caso existe una esperanza real más allá de nuestras posibilidades, esperanza en el amor ilimitado, que al mismo tiempo es poder. (3)

El optimismo ideológico es en realidad una pura fachada de un mundo sin esperanza, un mundo que con esta fachada ilusoria quiere esconder su propia desesperación. Sólo así se explica la desmesurada e irracional angustia, el miedo traumático y violento, que irrumpe cuando un accidente en el desarrollo técnico o económico plantea dudas sobre el dogma del progreso. El terror y la actitud violenta de una angustia, recíprocamente fomentada, que hemos vivido después de lo de Chernobyl, tenían en sí algo de irracional y de espectral, comprensible únicamente si detrás hay algo más profundo que un suceso desafortunado, pero, a pesar de su importancia, limitado. La violencia de esta explosión de angustia es una especie de autodefensa contra la duda que puede amenazar la fe en una sociedad futura perfecta, ya que el hombre está por esencia dirigido al futuro. No podría vivir si este elemento de fondo de su ser quedara eliminado. En este momento debemos situar también el problema de la muerte. El optimismo ideológico es un intento de olvidar la muerte con el continuo discurrir de una historia dirigida hacia la sociedad perfecta. Aquí se olvida hablar de lo auténtico y al hombre se lo calma con una mentira; ocurre siempre que la misma muerte se aproxima. En cambio la esperanza en la fe se abre hacia un verdadero futuro, más allá de la muerte, y solamente así el progreso se convierte en un futuro para nosotros, para mí, para todos.

1) Cfr. F. Hartl, Der Begriff des Chöpferische. Deutungsversuche der Dialektik durch Ernst Bloch und Franz von Baader, Frankfurt a. M. 1979; G. Gutiérrez, Theologie der Befreiung, München-Mainz 1982®, especialmente pp. 200-207 (tr. it., Teologia della Liberazione, Queriniana, Brescia). Análisis interesantes sobre la oposición entre optimismo y esperanza en J. Pieper, Uber das Ende der Zeit, München 19803, cfr. Por ejemplo la página 85s., donde Pieper cita la tesis de J. Burckhardt, según la cual en toda Europa occidental subsiste el conflicto entre la Weltanschauung surgida de la Revolución francesa y la Iglesia, precisamente la Iglesia católica; conflicto que Burckhardt ve entre el optimismo y el pesimismo. A este respecto afirma Pieper: “De alguna forma puede ser verdad calificar como optimismo la Weltanschauung de 1789 (Burckhardt ve el optimismo en el “sentido de conquista” y “sentido de poder"); si bien presumiblemente un análisis más profundo debiera llegar a la desesperación como base que hiciera posible este optimismo".

2) Cfr. la encíclica sobre el Espíritu Santo del Papa Juan Pablo II: «La blasfemia contra el Espíritu Santo consiste precisamente en el rechazo radical de la aceptación del perdón» (II, 6, 46).

3) Cfr. mi trabajo Gottes Kraft, unsere Hoffnung, en «Klerusblatt» 67 (1987), pp. 342-347.

(Joseph Ratzinger, Mirar a Cristo. Ejercicios de Fe, Esperanza y Amor, EDICEP, 1990).
Fuente: http://es.scribd.com/doc/148185028/Ratzinger-Joseph-Mirar-a-Cristo