Una mala traducción de la "Suma Teológica" de Santo Tomás de Aquino.

En 1947 la Biblioteca de Autores Cristianos, en adelante BAC, comenzó a publicar la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino en edición bilingüe latina y española. Los volúmenes, que se fueron publicando hasta 1960, sumaron un total de 16.

Al mismo tiempo, entre los años 1947 y 1948, la BAC publicó una edición puramente latina en 5 volúmenes, que al parecer fue la primera de todas estas ediciones. La diferencia en la cantidad de volúmenes se debe, además del hecho de que una edición es bilingüe y la otra no, a que la edición bilingüe viene acompañada de abundantes comentarios en castellano, mientras que la otra edición trae solamente el texto latino.

Entre 1988 y 1994, la BAC publicó la nueva traducción al castellano de la Suma Teológica, en 5 volúmenes. No es bilingüe, es decir, no trae el texto latino, pero sí trae introducciones históricas a las distintas partes de la obra.

Desde 1960 al 2000 se han hecho reediciones de la primera traducción, la que comenzó en 1947.

En este post, con ocasión de la fiesta de Santo Tomás de Aquino, queremos mostrar los graves errores de traducción que afectan al primer volumen de la segunda traducción al castellano, la de 1988 – 1994.

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La cual dice en su introducción:

“La traducción se ha efectuado sobre el texto de la Leonina. Y se ha trabajado de nuevo toda la traducción, si bien, como es de suponer, se ha aprovechado cuanto de bueno podía haber en la anterior, como también ésta aprovechó la publicada a finales del siglo pasado por Hilario Abad de Aparicio. En los pasajes más conflictivos hemos consultado asimismo las traducciones francesa, italiana e inglesa. Y esperamos que el esmero y rigor de los traductores posibilitará que se logre progresivamente un textus receptus en la difusión de esta obra en lengua española, como sería nuestro deseo.”

“Para que el lector tenga garantía de acceder al texto original de la obra, hemos procurado que la traducción sea de rigor, conservando lo más genuino del lenguaje académico medieval y las categorías del pensamiento escolástico. La precisión y el tecnicismo conceptual son preferibles a un lenguaje literario, si es que en algún caso hay incompatibilidad entre ambos extremos. Aun con riesgo de monotonía, no debe paliarse la exactitud y la construcción silogística, cuando las hubiere, pues era el método escolar habitual en aquel tiempo. En cambio, la concisión y los matices variados de cada término son, a veces, muy difíciles de reflejar en el idioma español y obligan a alargar el período.”

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Estas declaraciones preocupan al que ha leído con cierta atención las primeras páginas, nada más, de esta traducción. Es decir, parece que hablasen de otra traducción diferente y desconocida para nosotros, pero la idea de convertir esta traducción en “textus receptus” es realmente perturbadora.

Ponemos en tres columnas el texto latino de la edición leonina, que es el que usó la antigua traducción al castellano de la BAC y también en la nueva, el texto de esa antigua traducción, y el texto de la nueva traducción de la BAC.

Solamente vamos a recorrer las primeras páginas del primer tomo (los diversos tomos han sido traducidos por diversos traductores), y elegimos los ejemplos más notables.

Alguna ayuda hemos recibido de ChatGPT, pero en general la redacción es nuestra.

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Ante todo conviene señalar algunas características generales del modo en que la nueva traducción se aparta de la forma original de la Summa.

El título del artículo presenta en Santo Tomás, por lo general, la forma interrogativa “utrum…”, es decir, “si tal cosa es así”. La nueva traducción reemplaza esta formulación por una disyuntiva: “¿tal cosa o no?”. Esta estructura no se encuentra en el original y altera innecesariamente el planteo de la cuestión, introduciendo una alternativa explícita que Santo Tomás no formula de ese modo.

Santo Tomás suele iniciar cada artículo con la expresión “Ad primum sic proceditur”, esto es, “Respecto de lo primero, se procede así”. Esta fórmula remite a la división previa de la cuestión en artículos, cada uno de los cuales corresponde a un punto determinado. En la nueva traducción, esta referencia estructural desaparece, con la consiguiente pérdida de claridad arquitectónica.

El “Videtur quod” (Parece que…) se traduce sistemáticamente como “Objeciones”. Materialmente, se trata efectivamente de objeciones; formalmente, sin embargo, no lo son. Santo Tomás no está demostrando aquí una tesis ya establecida, sino respondiendo a una cuestión. Por ello, antes de ofrecer su respuesta, expone razones en uno y otro sentido, que serán luego evaluadas en el corpus del artículo. Traducir directamente por “Objeciones” induce a leer el artículo como si se tratara de una demostración polémica, y no de una investigación ordenada.

Recordar, al ir leyendo lo que sigue, que en esta parte del artículo el texto no nos da lo que Santo Tomás piensa sobre el tema, sino los argumentos contrarios a lo que él defiende.

El “Sed contra” (Pero en contra…) se vierte como “En cambio”. La expresión latina es precisa y señala explícitamente una confrontación de argumentos a favor de una tesis contraria. La traducción propuesta, en cambio, es vaga y atenúa el carácter dialéctico del pasaje.

Cuando Santo Tomás introduce un ejemplo, lo hace de manera natural dentro de la frase (“por ejemplo, tal caso”). La nueva traducción introduce aquí un punto inexistente en el original y abre una nueva oración encabezada por “Ejemplo:” seguido de dos puntos. Este recurso tipográfico, además de innecesario, afea el texto y hace hablar a Santo Tomás de un modo artificioso, casi mecánico.

El corpus del artículo, donde se expone la razón principal (o razones) de la respuesta, comienza ordinariamente con la fórmula “Respondeo dicendum quod”: “Respondo que hay que decir”. La nueva traducción opta por: “Solución. Hay que decir…”, poniendo además “hay que decir” en cursiva. Se trata de una complicación superflua de una fórmula que en el original es simple, directa y perfectamente inteligible.

Finalmente, tras el corpus, Santo Tomás responde a los argumentos presentados en el Videtur mediante expresiones como “Ad primum dicendum quod…”, “Ad secundum dicendum quod…”, etc.: “A lo primero hay que decir que…”, “A lo segundo hay que decir que…”. La nueva traducción es en este punto relativamente fiel, aunque introduce previamente el título “Respuesta a las objeciones”, inexistente en el original, lo que explica que luego se lea “A la primera hay que decir…”.

En conjunto, la nueva traducción sigue en parte en esto a la antigua, pero se aparta de ella en puntos relevantes: la traducción tradicional conserva la forma interrogativa del título y evita recursos como “Ejemplo:…”, que no sólo no están en el texto latino, sino que alteran el tono y la forma propios de la exposición tomista.

La nueva traducción convierte al pasaje del Eclesiástico en una tautología: “no trates de hacer lo que no puedes hacer”. En realidad, el libro sagrado habla de “lo que es más alto que el hombre”, y dice que éste no debe buscarlo. La referencia implícita es a Dios y a los misterios divinos, que desaparecen en la nueva traducción.

Aquí ya la antigua traducción incurre en la falta, seguida en ello por la nueva, de traducir “ens” (“ente”) por “ser”. En Santo Tomás el ente es el sujeto del ser, y el ser es el acto del ente. “Ente” es concreto, es, por ejemplo, el gato, “ser” es abstracto, es el acto de ser del gato.

En cuanto que “verum cum ente convertitur”, la traducción literal es “lo verdadero se convierte con el ente”. Se le aproxima la traducción antigua al decir que lo verdadero se identifica con el “ser” (es decir, con el ente). Pero es, en el tomismo, una identificación real, no conceptual. Sigue habiendo una distinción de razón, con fundamento en la realidad, entre lo verdadero y el ente, porque lo verdadero es el ente, no de cualquier modo, sino considerado en relación con el intelecto, como lo bueno es el ente considerado en relación con el apetito.

Eso se pierde en la nueva traducción, que identifica sin más lo verdadero con el “ser” (ente).

Además, lo verdadero no es lo mismo que decir ser, como dice la nueva traducción, sino que (mirando a realidad y no a los respectivos conceptos) es lo mismo que el “ser” (ente).

“Decir ser” es realizar un acto lingüístico que es solamente una de las infinitas formas posibles del ente, y no se puede reducir el ente a la identidad con un acto lingüístico.

Este “solamente” no está en el original. Podría dar pie a pensar que la Escritura divinamente inspirada es resultado de la razón, pero no solamente de la razón.

Posiblemente la raíz del “lapsus” es que el autor estaba pensando en la distinción entre filosofía y teología, donde, al menos metodológicamente hablando, la primera se basa en la sola razón, mientras que la segunda se basa en la fe y la razón.

En todo caso, no es de eso de lo que habla pasaje, sino de la comparación entre la Sagrada Escritura y la filosofía.

Lo que dicen el original y la antigua traducción es que si bien hay algunas verdades sobre Dios que se pueden conocer con la razón, esto, en las condiciones concretas de la vida de las personas después del pecado original, es difícil y trabajoso, y sólo unos pocos podrían llegar a conocerlo, y por eso ha debido ser también sobrenaturalmente revelado por Dios para que todos lo puedan conocer por la fe.

No está diciendo, por tanto, que para ese mismo conocimiento racional de esas verdades sean necesarias la Revelación y la fe, como parece sugerir, en cambio, la nueva traducción.

La nueva traducción pone “sola razón” donde el original dice “razón”. En esto no yerra respecto de la cosa, porque efectivamente Santo Tomás está hablando de lo que de Dios puede conocer la sola razón. Pero yerra en cuanto a la traducción, porque ese “sola” no está en el original.

Y eso hace que el conjunto resulte bastante paradójico, porque resultaría que lo que se puede conocer con la sola razón necesitaría de la ayuda de la Revelación y la fe, o sea, no se podría conocer con la sola razón.

El original es preciso: “por medio del entendimiento”. La nueva traducción es general y vaga: “con sus solas fuerzas naturales”, que no está como tal, en definitiva, en el original.

El original dice que esas cosas que exceden la capacidad del hombre y por tanto no debe éste querer investigarlas con el entendimiento, “deben ser recibidas por la fe, una vez que han sido reveladas por Dios”.

Ya la traducción antigua se aparta de esto, porque no deja claro que se está hablando precisamente de esas mismas cosas que no se debe querer averiguar por la razón (en realidad sí lo ha dejado claro al traducir el “corpus” del artículo, ver arriba).

En eso la traducción nueva es mejor, porque deja claro ese punto. Pero pierde lo otro, que la antigua sí retenía: en vez de decir, como el original, que eso que excede al entendimiento humano debe ser aceptado por la fe si Dios lo revela, dice que Dios lo ha revelado para que sea aceptado por la fe.

El original es gnoseológico, la nueva traducción lo convierte en ontológico. El original habla de lo que está por encima de la capacidad cognoscitiva del hombre, la nueva traducción habla de lo que está por encima del hombre.

No es exactamente lo mismo. Dios está por encima del hombre y sin embargo no está, bajo todo aspecto al menos, por encima del pensamiento del hombre. La revelación sobrenatural, esencialmente considerada, se justifica por esto último, no por lo anterior, de hecho, algo de Dios se puede saber con la sola razón natural.

La antigua traducción dice “demostrados”, la nueva dice “evidentes”, ahora bien, parece que tiene razón la antigua. Porque por lo que dice el texto, cualquier verdad de la geometría o de la aritmética puede servir de principio para las conclusiones de la perspectiva o de la música, aunque sea una verdad que la geometría o la aritmética demuestran, y no una verdad “evidente”, es decir, que se pueda conocer en forma inmediata sin necesidad de demostración.

El original habla de verdades “notis”, es decir, “conocidas”, pero eso no es todavía “evidentes”. En latín “evidente” es “per se notum”, o sea, conocido por sí mismo, inmediatamente, sin necesidad de demostración.

Además, el original habla de la “scientia Dei et beatorum”, la ciencia de Dios y de los bienaventurados. Se refiere a la visión beatífica, para la cual solamente son evidentes las verdades que Dios nos ha revelado para que las aceptemos por la fe. En este caso particular sí, los principios que la ciencia inferior (en realidad, “subalternada”) toma de la ciencia superior (“subalternante”) son evidentes en esa ciencia superior.

Pero ésa no es la ciencia “de los santos”, sin más, como dice la nueva traducción, porque también hay santos en esta vida, y ellos no tienen, obviamente, la visión beatífica y dependen de la fe en la Revelación igual que todos los cristianos.

Sobre el tema del “objeto” y el “sujeto” de las ciencias diremos algo más adelante, Dios mediante, con ocasión de otro pasaje.

Aquí digamos simplemente que las ciencias no tienen objetivos, tienen objetos, que son aquello que las ciencias estudian, y no los fines u “objetivos” que puedan tener las ciencias.

De hecho, el original latino ni siquiera trae “objectum”, sino “aquello de lo que principalmente se trata” (quod principaliter tractatur). No aparece ningún “objetivo” ni ninguna finalidad ahí.

Pero además, se entiende qué pueda ser la autoridad de los hombres, pero ¿la autoridad de los nombres?

El original habla de los hombres por los cuales ha llegado a nosotros la revelación divina. La traducción antigua va por ese lado. La nueva cambia los “hombres” por los “nombres”, y agrega el concepto de “tradición”, que está, sí, en cuanto a la cosa, en el original, pero no en el texto mismo.

En esta misma cuestión de la Suma, Santo Tomás ofrece —como veremos— la definición de “objeto formal”: «el objeto de una potencia o hábito es aquello por lo cual las cosas dicen relación a tal potencia o hábito, como el hombre y la piedra dicen relación a la vista por el color».

Esto significa que el objeto formal de una facultad cognoscitiva comporta dos elementos correlativos: un determinado aspecto del ser de la cosa misma y una potencialidad en el sujeto cognoscente, precisamente ordenada a ese aspecto del ente.

Ahora bien, ese aspecto del ser de la cosa no es un punto de vista elegido por el sujeto, sino una formalidad objetiva, como lo muestra con claridad el ejemplo del color. Todo esto está ya incluido en el concepto de ratio formalis del original latino.

La nueva traducción, sin embargo, introduce la expresión “aspecto formal del objeto” en lugar de la ratio formalis obiecti. Pero en el texto original ratio formalis y obiectum no designan dos realidades distintas: se trata de una misma cosa considerada formalmente. El genitivo obiecti es aquí un genitivo epexegético, es decir, no significa “la razón formal del objeto”, como si se tratara de una propiedad añadida a un objeto previamente constituido, sino “la razón formal que es el objeto de la ciencia”.

En la traducción nueva, en cambio, el genitivo funciona como un genitivo posesivo ordinario, de modo que el “aspecto formal” aparece como una propiedad del “objeto”, el cual queda así concebido como algo previo e independiente. Esto abre la posibilidad de entender dicho “aspecto” como una determinación variable, dependiente del modo de consideración del sujeto, y conduce a una lectura psicologizante y relativizadora de lo que en Santo Tomás es objetivo y absoluto.

La traducción antigua evita este riesgo al conservar un matiz decisivo del original que la traducción nueva omite: traduce el una latino por “única”. En efecto, Santo Tomás no habla simplemente de “una” razón formal en sentido numérico o agregativo, sino de una razón formal única, precisamente porque esa razón formal es el objeto mismo de la ciencia.

Al suprimir este matiz, la nueva traducción deja abierta la posibilidad de pensar que el objeto de la ciencia es algo previo y unitario por sí, al que se le añade luego un “aspecto formal” entre otros posibles. En cambio, en el texto tomista, la razón formal no es una entre varias, ni una determinación accidental del objeto, sino el principio constitutivo por el cual algo es objeto de esa ciencia y por el cual la ciencia es una.

Así, la expresión una ratio formalis obiecti no afirma sólo la unidad de los contenidos estudiados, sino la identidad formal del objeto mismo, lo cual queda adecuadamente expresado por la traducción antigua al hablar de una “razón formal única del objeto”.

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Por lo mismo, la expresión communicant in una ratione formali obiecti significa —como acertadamente traduce la versión antigua— que todo aquello que es estudiado en una ciencia participa objetivamente de esa razón o forma que constituye el objeto de dicha ciencia. En la nueva traducción, en cambio, esto queda reducido a una mera subsunción externa: “cae bajo el objeto formal”, fórmula compatible con una unidad débil y meramente metodológica. La unidad de la ciencia, en Santo Tomás, es una unidad fuerte, con base ontológica, que resulta gravemente debilitada en esta traducción.

En la misma línea, la expresión “divinamente revelable” de la traducción antigua conserva un claro matiz ontológico, indicando una propiedad o capacidad esencial del objeto en cuanto ordenado a la revelación divina; mientras que la fórmula “lo que puede ser revelado por Dios”, empleada por la nueva traducción, sugiere más bien una posibilidad factual, accidentalmente dependiente de una decisión divina.

Aquí reaparece el “objetivo”, que no está ni puede estar en el original.

Pero es que ni siquiera está en el original, y tampoco en la traducción antigua, el “objeto”. Se habla simplemente de “aquello sobre lo que la Sagrada Doctrina determina algo”, “trata”, en la traducción antigua.

Además, el original y la traducción antigua dicen que las creaturas se refieren a Dios como a su Principio o Fin, mientras que la traducción nueva dice que se refieren a Dios como su principio o fin, lo cual sin duda que es simplemente una imprecisión en la traducción, pero tomado literalmente se entiende mejor, por lo menos, en el sentido de que que las creaturas son principio del cual Dios procede y fin a las que Él se ordena.

Concediendo que “factores verbi” es de difícil traducción, es preferible el “practicad de la fe” de la traducción antigua al “vivientes de la Palabra” de la nueva.

Literalmente, “factores verbi” es “hacedores de la Palabra”. Es claro que a la Palabra de Dios no ha podemos “hacer” nosotros en el sentido de darle la existencia, sino que se trata de que la pongamos en práctica, y por eso la traducción antigua corta por lo sano, pero abandonando la forma gramatical, que en el original nos manda ser algo y no sólo a hacer algo.

La traducción nueva trata de evitar ese escollo, pero para dar en un neologismo “vivientes de la palabra” que nadie ha usado nunca, y que además remite a un sentido muy particular de “vivir”, popularizado solamente en el post-Concilio como consecuencia de la malhadada difusión del existencialismo en ambientes católicos, donde “vivir” toma una especie de sentido activista en vez de su tradicional sentido ontológico.

Aquí simplemente traduce otra idea distinta de la que viene en el original. En vez de poner que Dios no es creatura del hombre, sino Creador suyo, pone que la obra mayor de Dios es el hombre, lo cual no tiene absolutamente nada que ver con el texto original.

Se entiende el error mirando al latín: “de Deo, cuius magis homines sunt opera.” Claro, el latín es el latín, aquí textualmente dice “de Dios, del cual más bien los hombres son obra”. Sin entender los recovecos del latín, se puede leer ahí, entonces, “del cual los hombres son su obra más”, o sea, su obra superior.

Pero para traducir a Santo Tomás sí hay que entender los recovecos del latín.

Ya la traducción antigua trata de dar un rodeo, poniendo que Dios no es hechura, sino Hacedor del hombre, lo cual es verdad y está en el texto, pero se pierde el giro adversativo del original: mientras que la ciencia práctica, aplicada al hombre, trata de lo que es obra del hombre, cuando es Teología trata de Dios, del cual más bien los hombres son obra.

Santo Tomás no está diciendo que el objeto de la aritmética sea superior al objeto de la música, ni que la música tome sus principios del objeto de la aritmética, sino que la música toma sus principios de la aritmética. Lo que es superior aquí es la aritmética respecto de la música. Por tanto, no se trata de ciencias de lo inferior y ciencias de lo superior, sino de ciencias inferiores y ciencias superiores, como bien pone la traducción antigua de la BAC.

La traducción nueva, al hablar de “las ciencias de lo inferior” y “lo superior”, desplaza el sentido hacia una jerarquía ontológica de objetos, inexistente en el texto, y oscurece la noción tomista de subalternación científica.

“Arx”, cuyo acusativo es “arcem”, quiere decir ciudadela, fortaleza, acrópolis, es decir, altura fuerte y dominante, no simplemente una colina natural. La nueva traducción pone “desde lo alto de la colina”. Eso no es literal respecto de “arcem”, e introduce una imagen más topográfica y suave, perdiendo el matiz de firmeza, centralidad, autoridad (propio de la “arx”).

El motivo probable es que la traducción armoniza con traducciones modernas de Prov 9,3 hechas desde el hebreo, donde aparece la idea de lugares altos de la ciudad.

Pero Santo Tomás no cita el hebreo, sino la Vulgata, y su argumento depende del simbolismo clásico de “arx”.

En Ia q.1 a.5 sc, la imagen refuerza la idea de que la doctrina sagrada ocupa la posición dominante, y las otras ciencias la sirven. “Ciudadela” encaja perfectamente. “Colina” debilita la metáfora jerárquica y casi la vuelve paisajística.

Además, las “siervas” se convierten en “siervos“. Eso borra un rasgo deliberado del pasaje. En Prov 9, la Sabiduría (Sapientia) es femenina y construye su casa, prepara el banquete, envía a sus siervas a convocar.

Para Santo Tomás las “siervas” son las ciencias auxiliares de la Teología. Por eso el género femenino aquí es importante.

A lo mejor se ha querido evitar la incomodidad que se experimenta modernamente ante la idea de la Filosofía como sierva de la Teología, “ancilla theologiae”, pero es que eso es lo que dice Santo Tomás, y lo importante es entenderlo bien.

En la nueva traducción se pierde el matiz de “más cierto” que hay en el original y en la traducción antigua, y que tiene relación con los grados del ser, de la verdad, de la inteligibilidad y de la evidencia, según Santo Tomás.

No se trata por tanto de que eso pueda no parecernos cierto a nosotros, sino de que es menos cierto para nosotros, por la debilidad de nuestro entendimiento.

Pero además, no se trata de lo que la lechuza hace o no hace. Se trata de la relación que hay entre el ojo de la lechuza y la luz del Sol, que es análoga, dice Santo Tomás, a la relación que hay entre nuestra inteligencia y las cosas que en la naturaleza, o sea, en sí mismas consideradas, son las más evidentes.

Y es claro cuál es esa relación: el ojo de la lechuza queda enceguecido ante el Sol, como nuestra inteligencia queda enceguecida ante las cosas que en sí mismas son las más claras y evidentes de todas, dentro de las cuales es claro que el primer lugar le corresponde a Dios.

Sí, seguramente la lechuza hace algo a consecuencia de eso, por ejemplo, cierra los ojos, pero no es de eso, obviamente, de lo que habla el texto.

La trampa esta vez estuvo en el “se habet” del original, traducido en la versión antigua como “se comporta”. La traducción más estricta habría sido “se ha”, es decir, está en relación con, pero seguramente pareció muy abstracta al traductor de la versión antigua, y puso “se comporta”, lo que bastó para precipitar al traductor de la versión nueva en el abismo del “hace”.

Además, el original no habla tanto de la evidencia de la naturaleza cuanto de las cosas que son evidentes por naturaleza. Cuando se traduce la “natura” escolástica para lectores que no tienen presente la doctrina de las esencias, siempre hay el riesgo de la comprensión paisajística.

Aquí aparecen unos “proveedores” a los que nadie ha llamado. El texto original no es una disyunción, como pone la traducción nueva, sino que se da una idea general y luego se pone un caso particular de esa misma idea.

La idea general es que las ciencias arquitectónicas emplean ciencias auxiliares, y el caso particular o ejemplo es que la ciencia civil utiliza la ciencia militar, porque el militar está sujeto al político, que es el principal de la “civitas” o sociedad política, y como gobernante que es, manda también a las fuerzas armadas.

La traducción nueva dice que la arquitectura tiene proveedores. No, lo que dice el original es que la ciencia arquitectónica usa ciencias auxiliares, y esa ciencia arquitectónica no tiene porqué ser la arquitectura, sino cualquier ciencia que se ocupa de algo que es el fin al que tiende lo que estudia otra ciencia, por ejemplo, la ciencia médica es arquitectónica respecto de la ciencia farmacéutica, y la ciencia militar es arquitectónica respecto de la ciencia naval que construye los barcos de guerra.

La traducción nueva pone una disyunción, porque no ha entendido que el de las ciencias arquitectónicas es un género que comprende varias ciencias distintas, y no una ciencia específica como es la arquitectura. Y por eso, en vez de poner a la ciencia civil como especie del género de las ciencias arquitectónicas, la pone al lado de otra especie que es la arquitectura, y por eso, en disyunción con ella.

Y eso a su vez abre el camino para los proveedores de la arquitectura.

La nueva traducción parece inclinarse por el multiculturalismo. “Nuestro modo de entender”. Para la Escritura, no se trata de “el modo de entender de los hebreos”, sino de la sabiduría acerca de Dios, la única que hay y puede haber, que Dios ha querido misericordiosamente revelar a los hebreos en el Antiguo Testamento y a los cristianos (que lo son potencialmente todos los hombres) en el Nuevo Testamento.

Por eso justamente está “ante todos los pueblos”, lo cual sería una pura pretenciosidad si se tratase solamente de “nuestro modo de entender”.

Claro, la nueva traducción evita este último problema porque en vez de traducir “coram populis” como debería y como hace la antigua: “ante los pueblos", traduce “entre los pueblos” (!!)

Lo que dicen el original y la traducción antigua es preciso, lo que dice la traducción nueva no lo es.

La idea es que hay órdenes de conocimiento, y que una sabiduría puede ser la máxima solamente dentro de alguno de esos órdenes, o la máxima simplemente hablando, es decir, mayor que cualquier otra sabiduría del orden que sea.

Por ejemplo, la Metafísica es la ciencia máxima en el orden humano natural, pero es inferior a la Teología basada en la Revelación divina, que es sobrenatural. Y ambas todavía pertenecen al orden de los conocimientos humanos, por lo que son inferiores, obviamente, a la Sabiduría divina, por ejemplo. Ésta es Suprema absolutamente hablando.

Aplicado esto a la Teología sobrenatural, lo que dice el texto es que la máxima sabiduría dentro del orden de los conocimientos humanos en general, y no solamente en algún orden de los conocimientos humanos (sin tener en cuenta, obviamente, a la visión beatífica de los humanos bienaventurados).

Toda esa fina y rica visión se pierde en la traducción nueva: la Teología es sabiduría en un grado sumo, y no en un sentido especial, sino único y total. ¿Qué quiere decir esto? Nada preciso en el tomismo.

La nueva traducción borra la jerarquía objetiva de los saberes, ya al sustituir “orden”, que en la traducción antigua traslada correctamente a “genere” y es de orden lógico y objetivo, con base ontológica, por “sentido”, que parece ser algo meramente lingüístico.

La antigua traducción de la BAC se entiende con sólo leerla despacio. El sabio tiene que ordenar y juzgar, el juicio se hace teniendo en cuenta las causas más elevadas, y por ellas se juzga de lo que les es inferior, y por eso, en cada género de conocimiento el sabio es el que juzga según la causa más alta de ese género.

La traducción nueva dice que hay que tener como referencia la causa más alta de todo lo inferior. ¿Qué es eso? ¿Hay que buscar en cada género lo inferior de ese género, y luego juzgar, no por la causa más elevada de ese género, como dice el original, sino por la causa más elevada de lo inferior que hay en ese género?

Lo que pasa es que el original dice que “el juicio de lo inferior se tiene por la causa más elevada”, y la traducción nueva lo pone de tal manera que no se sabe si se juzga por las causas más altas de todo lo que es inferior a ellas (correcto) o si se juzga por las causas más elevadas de todo lo que hay de inferior en ese género, no por las causas más elevadas también de todo lo que en ese género hay de superior.

Pero además, en vez poner correctamente, como la traducción vieja, “la causa suprema de aquel género”, ponen “la causa más alta de cada cosa concreta”. Lo primero se entiende, por ejemplo, en el género de la arquitectura la causa más alta es el fin para el que se construye el edificio, a eso se subordina todo y el arquitecto, es decir, el sabio, es justamente el juzga según la causa más elevada, o sea, según la finalidad del edificio en cuestión. En la traducción nueva se pierde totalmente esa idea: “la causa más alta de cada cosa concreta” ¿qué es eso?

Bueno, sí, Dios, pero no es eso lo que dice el original y lo que entronca con la argumentación del original.

Aquí hay un nivelación democrática de la estructura de las corporaciones medievales, pues ya no hay “artífices inferiores”, como en el original, sino que son todos “trabajadores” (¿”compañeros”?).

El problema es que esa subordinación es esencial al argumento de Santo Tomás, que está hablando de las ciencias subordinadas a la Teología.

Pero además, se pasa del específico “artífice” o “artesano”, que dice más relación al tema arquitectónico, que es la base del argumento, al genérico “trabajador”, que puede ser un jardinero o el que cobra la entrada en un teatro.

Santo Tomás dice simplemente: “de lo que se habla en esa ciencia”. La antigua traducción conserva la idea, pero agregando un “principalmente” que no está en el original. La nueva traducción introduce un movimiento giratorio y habla de un genérico “quehacer” de la ciencia frente al específico “sermonem facere” o “tratar” del original y de la traducción antigua respectivamente.

La nueva traducción sustituye “aquello por lo cual las cosas dicen relación a tal potencia o hábito” por “el aspecto bajo el cual lo considera todo tal facultad o hábito”, y así reduce las potencias, facultades y hábitos al ámbito de lo cognoscitivo, lo cual es falso, porque hay también potencias, facultades y hábitos no cognoscitivos, por ejemplo, entre las potencias y facultades, la voluntad, y entre los hábitos, las virtudes morales.

Teniendo presente eso, Santo Tomás, bien traducido por la versión antigua de la BAC, usa la expresión más abstracta, que abarca tanto lo cognoscitivo como lo no cognoscitivo, esa precaución es abandonada por la traducción nueva, que así sugiere el error que dice que todas las facultades, potencias y hábitos son de orden cognoscitivo.

Seguimos con la reducción del “objeto formal” a “aspecto”. El ejemplo de Santo Tomás es claro. No es que la vista “considere las cosas bajo el punto de vista del color”. En primer lugar, porque no tiene otra alternativa, ése es, justamente, su objeto formal.

No es cuestión de “consideración”, sino de relación esencial constitutiva. “Las cosas dicen relación”, en la traducción antigua, pone correctamente la base del objeto formal en las cosas mismas, mientras que “la facultad considera”, en la nueva, la pone en el sujeto cognoscente.

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El desplazamiento se hace aún más patente en la traducción de sub ratione Dei. En Santo Tomás, esta expresión no indica un “punto de vista” adoptado por un sujeto, ni siquiera divino, sino una relación objetiva de la cosa con Dios, que constituye formalmente el objeto de la ciencia.

La traducción antigua, al hablar de “punto de vista de Dios”, introduce ya una ambigüedad, pues permite una lectura subjetiva de lo que en Tomás es estrictamente objetivo. La nueva traducción consuma este desplazamiento al hablar de “tener como punto de mira a Dios”, expresión que antropologiza el lenguaje y convierte la ratio objetiva en una orientación intencional del sujeto cognoscente.

Con ello se pierde el sentido tomista según el cual la teología no se define por una perspectiva elegida, sino por el objeto formal mismo de la ciencia, constituido por la relación objetiva de las cosas con Dios.

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En segundo lugar, Santo Tomás no dice “el color”, sino “lo coloreado”. Esto es importante: la vista no capta colores, capta cosas coloreadas, o cosas en tanto que coloreadas. El azul que vemos es siempre el azul de algo, de una superficie, que puede ser plana, curva, lisa, rugosa, etc. O de una iluminación, etc.

Frente al empirismo moderno, es importante rescatar esto: los sentidos no se quedan solamente en los accidentes sensibles, captan la sustancia corpórea misma, si bien no directamente, sino solamente como sujeto, substrato, de las cualidades y cantidades sensibles.

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Por otra parte, este pasaje muestra la relación que hay para Santo Tomás entre las nociones de “objeto” y “sujeto” al hablar de aquello de lo que se ocupa una determinada ciencia.

Santo Tomás comienza diciendo que las ciencias tienen un “sujeto”, que es aquello de lo que tratan, pero para explicarlo, recurre al “objeto” de las facultades en general.

Su argumento es que el objeto de una potencia es aquello bajo cuya razón (ratio) se refieren las cosas a esa potencia. Y dice que las cosas se refieren a la Teología en tanto que tienen relación con Dios. De donde concluye que Dios es el sujeto de esa ciencia.

En la noción tomista de subiectum scientiae está ya implícita, entonces, una noción análoga de objeto formal, razón por la cual Tomás puede explicar el sujeto de una ciencia recurriendo sin más a la teoría del objeto.

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Esto es importante porque desde corrientes más bien fenomenológicas, existencialistas y “personalistas” se rechaza el término de “objeto” aplicado a Dios, por no entender el sentido preciso del “objeto” tomista: la razón formal a la luz de la cual se considera todo en una ciencia, en este caso, la teología.

El problema de la traducción nueva, por otra parte, no reside en la utilización del término “objeto”, que aparece correctamente aplicado a Dios siguiendo el original latino, sino en la comprensión subyacente de dicha noción. Al no quedar suficientemente explicitada la función formal del objeto como ratio sub qua del conocimiento, el término “objeto” corre el riesgo de reducirse a un mero sinónimo de “materia” o “tema”, perdiendo el peso estructural que tiene en la epistemología tomista y, con ello, la fuerza demostrativa del argumento de Santo Tomás.

La nueva traducción entiende erróneamente que el “de Deo” del texto latino indica procedencia (la fe proviene de Dios) en vez de indicar, como en realidad lo hace, el objeto de la fe, aquello acerca de lo cual es la fe, como cuando un libro antiguo se llamaba “De natura deorum” no quería decir que el libro provenía de la naturaleza de los dioses, sino que trataba acerca de la misma, que ella era el objeto del libro.

Porque el argumento de Santo Tomás aquí es que la doctrina sagrada tiene por objeto (sujeto) a Dios, porque aquello de lo que tratan (y no de donde provienen) los principios de una ciencia es lo mismo que lo que trata esa ciencia, y los principios de la doctrina sagrada tratan de Dios, porque son los artículos de fe, y la fe trata de Dios o tiene por objeto a Dios (y no que “proviene de Dios”).

“Ordenado” es ontológico y objetivo, “referido” es subjetivo, parece que somos nosotros los que hacemos esa referencia a Dios y no, como dice el original y la traducción antigua, la cosa la que está “ordenada” por su mismo ser a Dios.

Lo que dice Santo Tomás es que, aunque la Metafísica no puede demostrar sus principios al que no acepta ninguno de ellos, sí puede responder a las objeciones que se ponen contra los mismos, porque en efecto, una cosa es demostrar algo, y otra demostrar que los argumentos que oponen a ese algo no son concluyentes. La traducción nueva, en vez de “objeciones” pone “problemas”, y así, en el mejor de los casos diluye lo específico en lo genérico, porque en todo caso las objeciones son cierta forma muy particular de “problemas”, son las “rationes” o argumentos que se oponen a una tesis.

Otra clase de problemas no los resuelve la Metafísica.

El original y la traducción antigua son claros: no se puede demostrar nada contrario a la verdad, lo que se cree en el cristianismo es verdad, porque es revelado por Dios, por tanto, no se puede demostrar nada contrario a la verdad de la fe.

La traducción nueva pone que no pueden ser demostraciones “inapelables”, con lo cual, por un lado introduce un término que no está en el original y que rompe la lógica del razonamiento, ya que no se contiene en las premisas del mismo, y por otro lado, plantea una “apelabilidad” de las demostraciones que no tiene sentido: lo demostrado no tiene apelación posible.

Además, donde el original y la traducción antigua hablan de “argumentos que tienen solución”, la nueva traducción pone “argumentos rebatibles”.

Lo primero es objetivo, lo segundo es retórico. Lo primero hace pensar en algo que queda objetivamente resuelto, lo segundo hace pensar en una disputa que se prolonga debido a la ingeniosidad de los disputantes.

En su conjunto, el pasaje deja bastante debilitada la cientificidad de la Teología y la acerca más al género de la retórica disputativa.

Curiosamente, el “solubilia argumenta” (argumentos resolubles) del original está más en relación con los “problemas” que la misma traducción nueva pone ahí mismo, a los que hemos objetado solamente que para entenderlos correctamente como “objeciones” hay que ponerse en un plano técnico del cual carecer por lo general el lector.

En “muy sólido” queda el “eficacísimo” del original, y estamos hablando del argumento que se funda (correctamente, se supone) en la Palabra de Dios.

Es lógico que Santo Tomás recurra a un superlativo, mientras que la “modestia” de la nueva traducción no se entiende.

El original y la traducción antigua hablan de “la autoridad de los filósofos”, la traducción nueva habla de “la autoridad de aquellos filósofos” sin base textual y oscureciendo innecesariamente.

Ya la antigua, seguida en ello por la nueva, había puesto “esfuerzo natural” en lugar de “razón natural” en el original. Santo Tomás no alude aquí a un mero esfuerzo subjetivo, sino a la ratio naturalis como principio objetivo de conocimiento, capaz de alcanzar la verdad dentro de su propio orden.

Estas modificaciones, aparentemente menores, revelan una tendencia común: introducir matices explicativos o atenuantes allí donde el texto tomista se expresa con deliberada sobriedad. Entre las muchas cosas que hay que agradecerle a Santo Tomás está precisamente su extrema parquedad en adjetivos y emociones, que le permite ser pródigo en claridad conceptual y densidad doctrinal.

La nueva traducción debilita excesivamente la fuerza de los argumentos filosóficos, al agregar la palabra “sólo”, que no está en el original, y al poner eso como conclusión de “no le son propios”.

La nueva traducción pone erróneamente que hay que partir “de algo” de las creaturas más sublimes, en vez de poner directamente que hay que partir de las creaturas más sublimes, como dice el original latino y comprende bien la traducción antigua si bien lo dice con otro giro.

Se ve de dónde viene el error: que se ha traducido antes erróneamente “aliquae ex creaturis” por “algo de las criaturas” en vez de “alguna criatura” (“alguna de las creaturas”), como correctamente traduce la versión antigua, y entonces, por coherencia con ese mal comienzo, se ha llegado a partir “de algo” de las creaturas y no de las creaturas simplemente hablando.

Además, “transumerentur ad Deum” significa que las creaturas, aún las más sublimes, deben como transferirse a otro nivel para poder hablar de Dios mediante ellas. En el fondo está la doctrina de la analogía. La nueva traducción dice simplemente que “se aplican a Dios”.

Sí, lo inteligible puede ser comprendido, pero aquí “inteligible” es un vocablo técnico que conviene conservar, pues se usa por contraposición a “sensible” y designa el ámbito de lo metafísico y abstracto, a lo cual los “rudos” o “simples” llegan con más dificultad. La contraposición es justamente entre las imágenes metafóricas, que pertenecen al plano de lo sensible e imaginativo, y la verdad inteligible, que de orden ontológico, intelectual y abstracto.

Es más, el original latino habla de los “inteligibilia secundum se”, es decir, las cosas que de suyo son inteligibles y como tales no pertenecen al plano de lo sensible.

De hecho, los “rudos”, muy maltratados por la traducción nueva (no entenderían nada de lo que se puede comprender, o sea, no entenderían nada, simplemente hablando), sí tienen capacidad de comprender muchas cosas, siempre que éstas no los saquen del plano de lo sensible e imaginativo.

El original dice solamente que las metáforas en la Sagrada Doctrina se usan “contra la irrisión de los infieles”.

La versión antigua explica en forma bastante plausible que es para evitar las burlas de los infieles, pero la forma en que lo introduce parece estar diciendo que se sustrae de las burlas a las imágenes, cuando lo que se quiere sustraer de las burlas, en todo caso, son las verdades figuradas por esas imágenes.

La traducción nueva dice que es para dejar esas burlas sin sentido, lo cual en sí mismo no parece tener mucho sentido, en todo caso, debe preocuparnos, por el honor de Dios, que no haya burlas acerca de lo que Él ha revelado, no si esas burlas tienen sentido o no.

No se ve además porqué las metáforas harían que las burlas quedaran sin sentido. O bien no habría burlas, al quedar oculto el carácter posiblemente escandaloso de las verdades en cuestión, o tendrían sentido, debido a algún aspecto de la imagen utilizada.

La “deceptio” latina significa lo contrario de lo que pone la traducción nueva, o sea, no “desengaño”, sino “engaño, error”. El traductor ha estado probablemente influido por el sentido psicológico moderno de “decepción”.

La firmitas arguendi, según el texto original, “firmeza del raciocinio” en la traducción antigua y “fuerza del argumento” en la nueva, no se ve comprometida por el efecto psicológico “decepcionante” que el argumento produzca en quien lo recibe, sino por su estructura objetiva, en particular por la introducción de premisas falsas.

En lo que sigue a esto, Santo Tomás distingue entre el sentido literal de la Escritura, y su sentido espiritual, y dice que en el primero, las voces significan las cosas, y en el segundo, las cosas mismas significadas por las voces significan otras cosas.

Por ejemplo, la piedra de la que brota agua en el desierto, durante el Éxodo, está significada por la palabra “piedra” (sentido literal) y a su vez significa, según San Pablo en 1 Co. 10, 4, a Cristo (sentido espiritual).

Por eso Santo Tomás afirma que sólo Dios puede hacer esto: únicamente quien es Creador y Gobernador de todas las cosas puede disponer de los hechos mismos narrados en la Escritura como signos de otras realidades. La significación espiritual presupone así una causalidad real sobre lo significado, no una mera relación conceptual o lingüística.

La nueva traducción, al sustituir “cosas” por “contenido”, oscurece y debilita gravemente el pasaje. Al desaparecer la referencia a realidades extramentales, ya no se comprende por qué sólo Dios podría fundar una pluralidad de sentidos en la Escritura. Lo que en Santo Tomás se apoya en la causalidad divina sobre el ser de las cosas queda reducido a un juego semántico sin anclaje ontológico.

Aquí pasa algo muy interesante y que ninguna de las traducciones acierta plenamente con el original, porque éste contiene la adhesión de Santo Tomás a la teoría “pluriliteralista” de San Agustín, teoría ampliamente olvidada en la modernidad.

Lo que dice San Agustín, y aprueba aquí Santo Tomás, es que un mismo pasaje de la Escritura puede tener varios sentidos literales. El “Quia vero”, “Pero como”, con que comienza el texto latino muestra que ya no se sigue en el argumento anterior, en que se afirmaba la pluralidad de sentidos haciendo del sentido literal uno de ellos, sino que ahora se afirma la pluralidad del mismo sentido literal.

La traducción antigua traduce acertadamente el “quia vero” como “sin embargo”, pero luego sigue en la temática del pasaje anterior, e incluso no traduce a la letra el “si etiam secundum litteralem sensum in una littera Scripturae plures sint sensus”, es decir, “si también según el sentido literal en un pasaje de la Escritura son muchos los sentidos”.

La nueva traducción omite traducir el “quia vero”, pero se acerca más al original: “no hay inconveniente en que el sentido literal de un texto de la Escritura tenga varios sentidos.”

Sin embargo, no deja claro si esos varios sentidos son literales también, o no, con lo cual tampoco entrega el original en toda su pureza.

De este modo, ambas traducciones, por caminos distintos, oscurecen la afirmación más fuerte del texto tomista: que, en razón de la comprensión simultánea que Dios tiene de todas las cosas, un mismo texto inspirado puede fundar legítimamente una pluralidad de sentidos literales, sin detrimento de la verdad ni de la unidad de la Escritura.

Es claro que una misma cosa no puede caer dentro de tres cosas. Lo que sucede es lo contrario, como se ve por el original latino y la traducción antigua, es que los tres sentidos espirituales están comprendidos dentro del sentido alegórico que forma parte de la otra clasificación que Santo Tomás considera aquí.

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Por ahora lo dejamos aquí, y solamente hemos revisado la primera cuestión de la Primera Parte, o sea, 11 páginas en un texto latino de 851 páginas.

No hay nada que temer, porque no nos proponemos analizar toda la Primera Parte, pero sí nos interesa, si está en el plan de la Providencia, seguir con las cuestiones II y III en un futuro más o menos próximo.

Pero no podemos dejar de hacer referencia, para terminar, a algo que nos parece particularmente grave.

En vez de “reprobación”, la traducción nueva pone “condenación”, lo cual tiene gravísimas consecuencias interpretativas.

En realidad, lo que busca la traducción nueva es escapar a toda posible acusación de “bañecianismo”. La traducción antigua no cae en esta maniobra, pero sí hace algo que de algún modo la prepara.

Es decir, traducir “reprobatio” por “condenación” reduce toda reprobación a la reprobación positiva, que es la condena al infierno y que supone la previsión de las culpas de la creatura y de su impenitencia final si se trata del hombre.

Se niega por tanto que haya una reprobación negativa, que consista solamente en la Voluntad divina de no elegir para la Vida Eterna a algunos, a los que en consecuencia no se dará la gracia eficaz al menos para evitar la impenitencia final, y que es afirmada por el tomismo clásico, con base clara en los textos de Santo Tomás.

Porque esa reprobación negativa, en el tomismo, es independiente de la previsión divina de las culpas de las creaturas, y lógicamente anterior a ella, mientras que el texto latino habla en general de la “reprobatio”, y dice de ella dos cosas distintas: que es causa de las penas infernales, lo cual supone la previsión divina de las culpas, y (muy importante, tanto que ha sido omitido, censurado, silenciado, en ambas traducciones) es causa del abandono por parte de Dios.

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¿Puede ser la misma “reprobatio” la que hace ambas cosas, es decir, el decreto de las penas infernales y el abandono de la creatura racional por parte de Dios?

La idea sería que Dios prevé las culpas de las creaturas racionales, en pena de ellas determina no darles la gracia eficaz al menos para la perseverancia final (esto sería el “abandono”) y entonces decreta para ellas el infierno eterno.

En este caso, el orden sería culpa – abandono – reprobación.

Pero eso no puede ser, porque la reprobación, según el texto, es causa del abandono, de modo que no sirve ninguna secuencia en la que el orden entre las dos sea “abandono – reprobación”.

Las posibilidades son:

Reprobación – abandono – culpa.

Reprobación – culpa – abandono.

Culpa – reprobación – abandono.

En cuanto a “reprobación – culpa – abandono”, aquí la causa del abandono no es la reprobación, contra lo que dice el texto, sino la culpa.

O bien, para que la reprobación fuese causa del abandono, en ese esquema, debería ser causa de la culpa, cosa que está expresamente excluida en el texto.

Y en cuanto a “culpa – reprobación – abandono”, tendríamos que la culpa, conocida por Dios, lleva a la reprobación, y ésta, al abandono.

Pero no tiene sentido un abandono que es lógicamente posterior a la condenación, y la nueva traducción, en vez de “reprobación”, pone “condenación”.

El abandono en todo caso ha de ser anterior a la condenación, trátese de un abandono debido a un pecado previo o de un abandono debido solamente a la gratuidad indebida de la gracia. Luego de la condenación ya no se trata de dar o no dar la gracia eficaz a la creatura racional.

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Aquí calza con toda naturalidad la secuencia “reprobación – abandono – culpa”, lo cual a su vez nos da una forma de entender aquello que dice el original, que la reprobación no causa la culpa, sino el abandono por parte de Dios.

Porque en efecto, la carencia de la gracia eficaz no causa el pecado de la creatura, que procede de su libre albedrío, sino que es solamente una condición necesaria del mismo.

Y así se lee, sin hacerle violencia, el siguiente pasaje del texto citado:

“Sed culpa provenit ex libero arbitrio eius qui reprobatur et a gratia deseritur.”

“Pero la culpa proviene del libre albedrío del que es reprobado y abandonado por la gracia”.

En efecto, las culpas no serían tales, justamente, si Dios diese la gracia eficaz. Ha habido por tanto una previa Voluntad divina respecto de dar o no dar la gracia eficaz, al menos para la primera culpa, respecto de la cual no se puede haber carecido de la gracia eficaz por una culpa anterior.

A esto es a lo que los tomistas llaman “reprobación negativa antecedente“. “Negativa“, porque no es la positiva condenación al infierno, la cual supone la previsión divina de la culpa, sino que es solamente la no elección para la Vida Eterna. “Antecedente“, porque es lógicamente anterior a la culpa, al ser su condición de posibilidad (no su causa). 

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En cuanto al “sed est causa derelictionis a Deo” debe ser entendido en el sentido de que la reprobación es causa del abandono por parte de Dios, y no en el sentido de que el abandono es causa (como si dijese “sino que la causa [de la culpa] es el abandono o derelicción), porque entonces el abandono por parte de Dios sería causa de la culpa, lo cual haría a Dios autor de la culpa, contra lo que el texto enseña.

Mientras que la antigua traducción de la BAC omite traducir ese pasaje clave: “sed est causa derelictionis a Deo”, la nueva pone en su lugar algo muy verdadero pero que no es lo que dice el texto, a saber, que Dios no tiene parte en la culpa.

En cambio, una versión inglesa de la Suma es fiel al original:

“Reprobation, however, is not the cause of what is in the present—namely, sin; but it is the cause of abandonment by God.”

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Traducir “reprobatio” por “condenación”, entonces, no deja sentido coherente posible al texto.

Por tanto, la “reprobatio” del texto de Santo Tomás es un género, por así decir, que contiene dos especies diferentes: la reprobación positiva, o destinación al infierno, que es posterior a la previsión divina de las culpas, y la reprobación negativa, que es la mera no elección para la vida eterna, y que tiene como consecuencia la “derelictio”, que se traduce aquí como “abandono”, o negación de la gracia eficaz, de la cual se sigue la culpa de la creatura, pero no como de su causa, sino como de su condición necesaria, y que por tanto es anterior, tal reprobación negativa, a la previsión divina de las culpas de la creatura racional.

En efecto, si leemos juntos los dos pasajes:

“Reprobatio (…) est causa derelictionis a Deo.”

“La reprobación (…) es causa del abandono por parte de Dios”.

“Sed culpa provenit ex libero arbitrio eius qui reprobatur et a gratia deseritur.”

“Pero la culpa proviene del libre albedrío que es reprobado y abandonado por la gracia”

Vemos que el abandono (derelictio) que es consecuencia de la reprobación (reprobatio) es la negación de la gracia eficaz.

Y las dos cosas aparecen en ese texto de Santo Tomás.

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Por su parte, la nueva traducción pone:

“Pero la culpa proviene del libre albedrio por el que se condena y se separa de la gracia.”

El original dice:

“Sed culpa provenit ex libero arbitrio eius qui reprobatur et a gratia deseritur.”

O sea:

“Pero la culpa proviene del libre albedrío de aquel que es reprobado y es abandonado por la gracia”.

La nueva traducción convierte la voz pasiva “deseritur” en voz activa: de “es abandonado por la gracia” pasa a “abandona la gracia”, es decir, “se separa” de la gracia.

Es claro que se puede decir que alguien “se condena”, pero no tiene sentido decir que alguien “se reprueba”. “Reprobatur”, en el original, quiere decir “es reprobado”.

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El hecho de que la antigua traducción de la BAC de este tomo, que por lo general, a diferencia de la nueva, es buena, omita traducir ese pasaje de la Suma, se debe probablemente a que en esta parte de la traducción, las introducciones, anotaciones y apéndices pertenecen al R.P. Francisco Muñiz, O.P., el cual, en el Apéndice II, se lanza a una larga y detallada defensa del punto de vista del R. P. Francisco Marín-Solá. O.P., al cual sin embargo no se cita.

En efecto, toda la teoría de Marín-Solá en este punto se ordena a negar la existencia de la reprobación negativa antecedente. 

Santo Tomás de Aquino, ruega por la Iglesia y por todos nosotros.