¿Suárez tomista?

Se ha suscitado recientemente la discusión acerca de si Francisco Suárez S.J. es o no es tomista. Al respecto queremos trasmitir algunas reflexiones. Todos los resaltados en negrita son nuestros.

Ante todo, conviene aclarar que en el pensamiento de Santo Tomás se encuentran varias clases de afirmaciones, que son más o menos las siguientes:

1)      Aquellas afirmaciones que Santo Tomás comparte con todo filósofo realista (y en realidad, con todo ser humano, incluso con los que teóricamente las niegan). Por ejemplo, el principio de no contradicción, la realidad del mundo que nos rodea, etc.

2)      Aquellas afirmaciones que Santo Tomás comparte con todos los filósofos que, como por ejemplo, Platón y Aristóteles, han reconocido la existencia de un Dios distinto del mundo.

3)      Aquellas afirmaciones que Santo Tomás comparte con todos los filósofos creacionistas, por lo general, de matriz bíblica, judíos, musulmanes o cristianos.

4)      Aquellas afirmaciones que Santo Tomás comparte con todo católico ortodoxo.

5)      Aquellas afirmaciones que Santo Tomás comparte con todos los filósofos escolásticos medievales o con algunos de ellos.

6)      Aquellas afirmaciones que Santo Tomás comparte con todos los que de algún modo hacen referencia a Aristóteles.

7)      Lo específico del pensamiento de Santo Tomás, que justifica hablar del tomismo como un sistema filosófico y teológico particular dentro de la Iglesia.

Esto específico lo ponemos en la teoría aristotélica del acto y la potencia, y todas las consecuencias y aplicaciones que tiene en la obra de Santo Tomás, con al menos dos precisiones:

1)      Entendida, tal como la entiende Aristóteles, de tal modo que la potencia de suyo no tiene actualidad alguna y toda su actualidad le viene del acto que la determina, realmente distinto de ella misma.

2)      Entendida, yendo mucho más allá que Aristóteles, de modo que el acto fundamental es el acto de ser, realmente distinto en los entes finitos de la potencia pasiva en que es recibido, que es la esencia.

Nos parece que al menos estas dos notas, con lo que se deriva de ellas, alcanzan en la práctica para señalar la gran divisoria entre el pensamiento tomista y el de los otros escolásticos contemporáneos o posteriores a Santo Tomás, principalmente de la escuela agustiniana.

Pues bien, Suárez sostiene exactamente lo contrario de ambas afirmaciones recién expuestas. Para él, la materia, que es potencia, tiene una actualidad propia, distinta de la forma, que es su acto, y la esencia, en los entes finitos, no se distingue realmente de la existencia, sino solamente con una distinción de razón con fundamento “in re”.

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Respecto de la primera de estas notas, su razón de ser está en la misma teoría aristotélica del acto y la potencia, en tanto que pretende ser la solución al dilema que los seguidores de Parménides planteaban respecto del cambio o devenir: si el nuevo ente procede del ente, no es nuevo, y del no ente no puede proceder, y no hay otra posibilidad, por tanto, no hay nuevo ente, ni hay tampoco, entonces, cambio.

La solución aristotélica consiste en distinguir el ente en acto y el ente en potencia. El primero es el ente que es, el segundo, el ente que puede ser. El nuevo ser no procede ni del ente en acto ni de la nada, en esto tienen razón los eleatas, pero sí procede del ente en potencia.

El devenir es entonces el pasaje del ente en potencia al ente en acto, la actualización de la potencialidad.

Mirando al punto de partida del devenir, entonces, tenemos un ente que bajo un aspecto está en acto, porque existe, y bajo otro aspecto está en potencia, porque puede ser sujeto del devenir.

Eso ya nos permite decir que el ente que cambia está compuesto de acto y potencia como dos principios constitutivos intrínsecos. En efecto, siendo lo propio del ente en acto el ser, y lo propio del ente en potencia el no ser, pudiendo llegar a ser, es imposible que ambos se identifiquen realmente, de modo que la potencia y el acto han de ser principios constitutivos realmente distintos del ente que cambia.

Y mirando al punto de llegada del devenir, vemos que se trata de una potencia actualizada, por donde es claro que todo ente sujeto al cambio tiene su actualidad como fruto de la actualización de una potencia.

El ente compuesto de potencia y acto, entonces, está en acto respecto de aquello para lo que su potencialidad está actualizada, y en potencia respecto de aquello para lo que su potencialidad no está actualizada.

O sea, no es lo mismo “ser potencia” que “estar en potencia”, ni “ser acto” que “estar en acto”: lo primero se predica de los co-principios metafísicos, lo segundo, de los entes concretos, compuestos por tales co-principios.

Eso se aplica a los dos tipos de cambio que se dan en nuestra experiencia: el cambio sustancial, en el que la cosa deja de ser lo que era y pasa a ser otra cosa distinta, y el cambio accidental, en el que la cosa sigue siendo la misma en medio de sus transformaciones.

Quiere decir que en los seres que cambian tanto la sustancia como los accidentes son potencias actualizadas, en el caso de la sustancia, la potencia es la materia, y el acto, la forma sustancial, en el caso de los accidentes, lo que está en potencia (en el plano accidental) es la sustancia, y el acto son las formas accidentales.

Por ejemplo, si un gato se come un ratón, la materia del ratón pasa de estar actualizada por la forma sustancial del ratón, a estar actualizada por la forma sustancial del gato, y si un camaleón cambia de color, la sustancia del camaleón pasa de estar actualizada por la forma accidental del color A a estar actualizada por la forma accidental del color B.

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Es claro que esta solución se va a pique si se niega la distinción real entre la potencia y el acto. Porque eso equivale a decir que el nuevo ente sí procede del ente anterior en tanto éste está en acto, y nuevamente estamos en el dilema eleático.

Por eso, y lo que es lo mismo, también se va a pique esta solución si de nuevo se hace pasar a la potencia al casillero del acto, diciendo que la potencia, en cuanto tal, ya tiene de suyo cierta actualidad. La potencia es entonces un cierto acto, y vuelven a quedar en enfrentados solamente el ente en acto y la nada, y el dilema de los eleatas se vuelve insoluble.

La potencia, entonces, deberá ser real, y tampoco puede ser una mera posibilidad, sino algo actualmente existente, porque es un componente del ente actualmente existente, pero no puede ser actual ni existente por nada que la constituya como tal potencia, por lo que sólo queda que toda su actualidad, incluida su existencia actual, le venga del acto que la actualiza, que es realmente distinto de ella (o, si es potencia para una forma accidental, esa actualidad le viene también de la sustancia de la cual es potencia). 

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Que ésta es la tesis de Santo Tomás de Aquino, lo muestra con mucha claridad Gallus Manser, O.P., en su libro “La esencia del tomismo”. Recordar que a nivel sustancial, en los entes finitos corpóreos, la potencia pasiva es para Santo Tomás doble: la materia prima, potencia para la forma sustancial, y la esencia, compuesta de forma sustancial y materia, que es potencia para el acto de ser. En el ente finito incorpóreo, como es el ángel, la esencia consiste en la sola forma, que es potencia para el acto de ser. Por eso, lo que Santo Tomás dice de la materia deriva de su comprensión de lo que es la potencia pasiva en general.

Dice entonces Manser:

“Santo Tomás defiende la pura potencialidad de la materia prima, casi pudiéramos decir con cierto apasionamiento. Al parecer, esta tesis fue una de las condenadas por el Primado de Inglaterra, Kilwardby, O.P., el 18 de marzo de 1277. Las manifestaciones expresas del Aquinate: “La materia recibe de la forma todo ser actual” y “La materia es meramente potencia” o “per se no es más que potencia” o, finalmente: la materia es “pura potencia”, están en directa contradicción con la posición suareziana. Pero donde con más rigor se expresa Tomás es al explicar que la materia prima no tiene propiamente ninguna esencia, sino que la potencia misma es su esencia: “Materia prima est in potentia ad actum substantialem, qui est forma, et ideo ipsa potentia est ipsa essentia ejus” (De Anima, a. 12 ad 12; idem I, 76, 1 ad 2). (…)  El mismo Suárez cita a Sto. Tomás entre los adeptos de la pura potencialidad, aunque luego vuelve a interpretarlo en su propio sentido.” (“La esencia del tomismo”, p. 585)

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Algunos de los textos de Santo Tomás citados por Manser (las traducciones son nuestras):

De principiis naturae, cap. 2

 “Se ha de saber que aunque la materia no tiene en su naturaleza ninguna forma o privación, como en la razón del cobre no se incluye que tenga figura o que no la tenga, sin embargo, nunca está privada de forma y privación, pues a veces está bajo una forma, a veces bajo otra. Pero por sí nunca puede ser, porque como en su razón no tiene forma alguna, no tiene ser en acto, pues el ser en acto no es sino por la forma, sino que está solamente en potencia. Y así, nada que sea acto puede decirse que sea materia prima.”

De principiis naturae, cap. 4

 “Pues la materia se dice causa de la forma, en tanto que la forma no existe sino en la materia, y de modo semejante, la forma es causa de la materia, en tanto que la materia no tiene ser en acto sino por la forma”.

Q. d. de anima, a. 12 ad 12

“A lo que se dice en duodécimo lugar hay que responder que la materia primera está en potencia para el acto sustancial, que es la forma, y por tanto, la misma potencia es su misma esencia.”

Ia., q. 15, a. 3, ad 3um:

 “A lo tercero hay que decir que según algunos, Platón estableció la materia no creada; así, no estableció que la idea fuera materia, sino concausa de la materia. Pero como nosotros admitimos que la materia ha sido creada por Dios, aunque no sin la forma, la materia tiene cierta idea en Dios, pero no distinta de la idea del compuesto. Pues la materia en sí misma ni tiene ser ni es cognoscible.”

Contra Gentes, lib. 1 cap. 17 n. 7

 “Así también Dios y la materia se distinguen, de los cuales uno es acto puro, el otro potencia pura, sin tener entre sí conveniencia alguna.”

De veritate, q. 3 a. 5 co

 “…si hablamos propiamente de “idea”, no se puede decir que la materia prima tenga por sí una idea en Dios distinta de la idea de la forma o del compuesto, porque la idea propiamente dicha mira a la cosa según que producible en el ser; pero la materia no puede llegar a ser sin la forma, ni lo inverso.”

De veritate, q. 3 a. 5 ad s. c. 2

 “Y de modo semejante hay que decir a lo segundo, que la materia, propiamente hablando, no tiene esencia, sino que es parte de la esencia del todo.”

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De estos textos de Santo Tomás deducimos además que para él la potencia pasiva se distingue realmente del acto que la actualiza.

En efecto, lo que de suyo no tiene actualidad alguna no puede ser realmente idéntico al acto.

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Por el contrario, dice Suárez, hablando de la materia, que es la única potencia pasiva que él reconoce en los entes finitos a nivel sustancial:

“Disputationes Metaphysicae”, Disp. XIII, IV, 2:

“Por consiguiente, para comenzar por aquellas cosas que parecen ciertas, primeramente parece indudable que la materia que está actualmente bajo la forma y compone con ella la sustancia corpórea, tiene algo de entidad real y sustancial y realmente distinta de la entidad de la forma.”

“Disputationes Metaphysicae”, Disp. XIII, IV, 5:

“La última parte es también clara, porque la materia es una entidad realmente separable de cualquier forma particular determinada, lo cual basta para que sea distinta de la forma en la realidad; y no se distinguen sólo modalmente, pues la forma sustancial no es un modo sino una verdadera cosa que tiene su propia entidad, por lo cual a veces puede también conservarse naturalmente separada de la materia, como el alma racional, y por potencia absoluta cualquier forma puede conservarse separada. Por consiguiente, se distingue la materia de la forma como una cosa de otra. Y se confirma; pues la composición de la sustancia de materia y forma es real y física y no de una cosa y un modo; por tanto, es de dos cosas. Finalmente, al ser perpetua la materia y anterior a la forma, es evidente que se distingue realmente de la forma, suponiendo que la forma no es solamente algún modo, sino un acto verdadero y una entidad propia, lo cual es también cierto, ya que es una cosa más perfecta que la materia, como se tratará más ampliamente después.”

Y algo más adelante, donde reconoce además que se opone a Santo Tomás en este punto:

“Disputationes Metaphysicae”, Disp. XIII, IV, 5 :

“Establecidas estas cosas fuera de toda discusión, la dificultad de esta cuestión está en si la materia tiene de por sí alguna entidad actual. Y aquella partícula de por sí puede decir negación o de causa formal o de eficiente, y en uno y otro sentido se ha de tratar la cuestión, pero sobre todo en el primero. Pues acerca del último no hay controversia alguna entre los filósofos católicos, aun cuando algunos paganos hayan errado en ello. En cambio, en el primer sentido piensan muchos que la materia de por sí no tiene ninguna entidad actual, sino totalmente tomada de la forma. Esta opinión parece que es de Santo Tomás, I, q, 44, a. 2, ad 3, donde dice que la materia de por sí está sólo en potencia, y por ello no puede ser creada sino bajo la forma; y lo mismo añade en la q. 45, a. 4, y en la q. 66, a. 1, donde concluye de dicho principio que la materia no puede existir sin la forma; e igualmente en la q. 4 De Potentia, a. 1, y Quodl. m, q. 1, y con frecuencia en otras partes; y así piensan los tomistas: Cayetano, In de Ente et Essentia, c. 5, q. 8, y en I, q. 76, a. 1; el Ferrariense, II cont. Gent., c. 66; Soncinas, VII Metaph., q. 17; Iavello, q. 5; y lo mismo mantiene Durando, In 11, dist. 12, q. 2; e In IV, dist. 44, q. 1.”

“Disputationes Metaphysicae”, Disp. XIII, IV, 9:

“Digo, por consiguiente, en primer lugar, que la materia prima por sí y no intrínsecamente por la forma, tiene su entidad actual de esencia, aun cuando no la tenga más que con intrínseca relación a la forma. Hablo en esta aserción del ser actual de la esencia, para convenir en los nombres y modo de hablar con los autores de la opinión contraria; aunque en este sentido, y en cuanto a esta parte, no veo cómo puede haber diversidad de opiniones; pues la materia creada por Dios y existente en el compuesto, tiene alguna esencia real, ya que de lo contrario no sería un ente real; pero la esencia de la materia no queda constituida intrínsecamente en su ser de esencia por la forma; por consiguiente, tiene por sí misma su entidad de esencia, cualquiera que sea. Se prueba la menor porque la forma no constituye intrínsecamente alguna naturaleza en su ser de esencia, más que componiéndola por modo de acto; y la forma no compone la esencia de la materia, como consta por sí mismo, porque la materia es esencialmente una entidad simple, como también la forma, y de ambas surge el compuesto. De lo cual se toma la segunda razón; pues toda entidad simple tiene necesariamente por sí misma de modo intrínseco, y no por otra entidad, su esencia, porque en esto consiste la razón misma de entidad o de esencia simple; ahora bien, la materia es una esencia simple; luego. Tercero, la materia esencialmente es una entidad incompleta; luego intrínsecamente no queda constituida por la forma. La consecuencia es evidente, porque si incluyese la forma, nada le faltaría para la razón de esencia completa. Finalmente, por el mismo concepto de pura potencia se colige esto mismo; pues si la materia tuviera intrínsecamente su ser de esencia por la forma, incluiría en su concepto esencial el acto de la forma, no como un término extrínseco o añadido, sino como un acto intrínseco formal constitutivo, y así no sería ya pura potencia.”

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Comenta Manser:

“Como punto de partida para esta fundamentación, nos sirven las razones que Suárez aduce en pro de la actualidad de la materia prima. Acaso sean ellas quienes de modo más convincente ilustren su concepto del ser potencial en general. En las dos tesis, planteadas separadamente, primero: la materia prima posee en sí y por si una esencia actual propia, y segundo: la materia prima tiene una existencia actual especial -la diversidad de ambas no es real, según Suárez -; todos los argumentos van a parar a un supuesto eminentemente antiaristotélico, a saber: sólo es real lo que es actual, y todo devenir, sobre todo el substancial, no es más que una composición de partes integrantes ya actuales, que, por medio de una relación potencial trascendental, se ordenan a un nuevo ser. Toda la demostración de Suárez confirma esto. Para él no existe en absoluto el ser real-potencial como intermedio entre la “nada” y lo actual. Como quiera que la materia prima no puede ser considerada como “nada”, sino que ha sido creada por Dios, tiene que ser actual. Puesto que es una perfección y una imagen de la perfección divina, más aún, el sujeto no engendrado e indestructible de toda generación, tiene que ser actual, tiene que poseer en sí, independientemente de la forma substancial, aun cuando esté ordenada a ella, una esencia y existencia propias y actuales, que, en realidad, son una misma cosa. Que todos estos argumentos, como afirman los aristotélicos, sólo demuestren la potencia real de la materia prima, niégalo Suárez rotundamente, pues, para él, la materia es ens simplex y la forma es, por su parte, asimismo, un ens simplex, que también posee en sí esencia y existencia propias . Así tenemos las dos partes integrantes actualmente incompletas, de las cuales debe surgir el compuesto, lo engendrado. Cierto es que también Suárez habla de una potencia, es decir, de una potencia objetiva de la materia prima actual para recibir la forma substancial. Pero esta potencia no es en Suárez sino una potencia lógica, pues jamás admite él una potencia real-pasiva. Así tenemos como resultado: todo el nuevo ser substancial surge, según Suárez, únicamente de partes integrantes ya actuales.

De esta manera nos encontramos de nuevo ante aquella tremenda cuestión de la filosofía presocrática que Aristóteles creyó haber solucionado con la admisión del ser real-potencial. En otras palabras, necesariamente vuelve a adquirir validez el problema eleático: no hay absolutamente ningún devenir ni, por consiguiente, ninguna multiplicidad de las cosas, porque de la nada no deviene nada y de lo actual tampoco deviene nada nuevo, puesto que ya era. Ya Sto. Tomás censuró en este sentido a los adeptos de la materia actual. Acerca de Suárez, particularmente, Mahieu ha hecho notar, con acierto, que no entendió el concepto aristotélico-tomista del ser potencial.” (“La esencia del tomismo”, pp. 586 – 587)

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Entendemos que lo que Manser dice aquí se debe interpretar en el sentido de que en la realidad de las cosas la materia primera no es actual por sí misma, sino solamente por la forma sustancial que la actualiza, y el que el error no aristotélico de Suárez está en sostener lo contrario, que la materia primera es actual por sí misma e independientemente de la forma.

Porque en efecto, la forma actualiza a la materia, que por tanto, bajo ese aspecto es actual, además, la materia primera existe realmente en las cosas, y existir y ser actual es lo mismo.

En este punto, Suárez hereda la forma errada de concebir el ente en potencia que ya era común entre los agustinianos en tiempos de Santo Tomás y que luego pasa a Suárez probablemente vía Escoto.

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Dice en efecto Manser:

“La opinión de que para los escolásticos y los escritores anteriores una materia sin forma se identificaba necesariamente con una materia sin acto, es, históricamente, de todo punto insostenible. Y, no obstante, esto se ha achacado de continuo, tanto a San Agustín como a otros. Duns Escoto nos da claro testimonio de la falsedad de este procedimiento demostrativo. Para él, la materia prima, en cuanto que es considerada absolutamente en sí, sin forma alguna, es, sin embargo, acto, un verdadero ser actual, incluso un ser actual absoluto, que posee de suyo su propia esencia sin relación alguna con la forma ni con el compositum. Y el pensamiento que sirve de base a esta concepción es éste: sin actualidad, la materia prima no podría en modo alguno ser receptora y portadora de las formas. Este pensamiento es antiguo, muy antiguo.

(…)

Para Plotino, príncipe del neoplatonismo, no existe en absoluto ninguna substancia terrenal en sentido propio. Pero en el mundo superior del espíritu, admite una materia espiritual -υλη νoητη - como necesaria portadora de la multiplicidad de las formas y de las ideas.

Y, naturalmente, dicha materia es actual. Aquí podría estar la primera fuente para la compositio de una materia espiritual y forma en las substancias espirituales, y, por cierto, en el sentido de una materia actual.

(…)

Sin duda alguna, aquella materia espiritual-actual, a la que rendían acatamiento los platónicos con relación al alma y al ángel, influyó en favor de la admisión de una materia corpórea actual en los cuerpos. Con esto no negamos otras influencias, por ejemplo la de la descripción del Timeo de Platón y la del Génesis, según las cuales el mundo ordenado habría surgido de un estado del ser caótico, pero actual. Evidentemente, este estado caótico no tendría, de suyo, nada que ver con una materia prima meramente potencial en sentido aristotélico. Pero aquel antiguo pensamiento: la materia, en cuanto portadora de las formas, tiene que ser de suyo actual, tenía aún mucha influencia. Y esto es tanto más explicable cuanto que ya Plotino, y después de él algunos agustinianos, hasta Duns Escoto, habían concebido la materia prima cósmica, no como principium ex quo del cuerpo generado, sino únicamente como principium in quo, como portadora de la manifestación de las formas. Para ellos no había ninguna cooperación causal directa entre materia y forma para producir el compositum como tercero por medio de la actualización de una parte de la materia prima de la forma. La materia prima seguía siendo, según ellos el sujeto absolutamente inmutable, receptor de la forma, constituyéndose el compositum por la mera coexistencia de ambas. Esta era una concepción del hilomorfismo puramente colectiva, que no sólo ensenó Duns Escoto, sino, ya antes que él, Plotino, Escoto Eriúgena, Gilberto Porretano y Avicebrón. Esto tenía que llevar a una mucho mayor independencia de la materia prima, a su actualidad.” (“La esencia del tomismo”, pp. 132 - 135)

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Nos encontramos aquí, en efecto, ante la dificultad principal para entender la filosofía aristotélica, que es la distinción entre las cosas y los principios metafísicos de las cosas. El acto y la potencia no son cosas, sino principios metafísicos de las cosas, y uno de ellos, la potencia, es esencialmente relativo al otro, el acto. Mientras que las cosas son siempre subsistentes y actuales. Cuando se piensa a los principios metafísicos como cosas, ya no es posible entender lo que dice Aristóteles, y ése ha sido el problema tanto de Escoto como de Suárez.

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Es sabido que una de las consecuencias que Santo Tomás saca de su concepción del ser potencial y de la materia primera es la absoluta imposibilidad de que la materia exista sin la forma, cosa que para Santo Tomás cae incluso fuera del alcance de la Omnipotencia divina, por ser contradictoria. En efecto, siendo la potencia en general y la materia en particular de suyo pura potencia, no tiene de suyo nada de actualidad, ahora bien, existir y ser actual son inseparables.

Dice en efecto Santo Tomás:

Ia., q. 66, a. 1, c.:

“Además, lo mismo que es acto, es forma. Por lo tanto, decir que existía la materia sin forma, es decir que existe el ser en acto sin acto; y esto es contradictorio.”

Quodlibet III, q. 1 a. 1 co.:

 “Siendo así que Dios es el Ser mismo Subsistente, es claro que la naturaleza del ser le conviene a Dios en forma infinita y sin limitación ni contracción, por lo que su poder activo se extiende infinitamente a todo ente, y a todo lo que puede tener razón de ente. Por tanto, sólo puede excluirse de la potencia divina lo que repugna a la razón de ente, y esto no por defecto de la potencia divina, sino porque ello mismo no puede ser ente, y por tanto, no puede hacerse. Ahora bien, repugna a la razón de “ente” que el no ente coexista con él al mismo tiempo y según el mismo sentido, de modo que no puede ser hecho por Dios que algo al mismo tiempo sea y no sea, y tampoco lo que incluye contradicción. Y de este modo sería que la materia existiese en acto sin la forma. Porque todo lo que está en acto, o es acto ello mismo, o es potencia que participa del acto. Pero ser en acto repugna a la razón de la materia, que según su propia razón es ente en potencia. De donde se sigue que no puede ser en acto sino en cuanto participa del acto. Pero el acto del que participa la materia no es otro que la forma, por lo que es lo mismo decir que la materia está en acto y decir que la materia tiene forma. Decir, por tanto, que la materia está en acto sin la forma es decir que los contradictorios se dan juntos, por lo que ello no puede ser hecho por Dios.”

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Por el contrario, dice Suárez, reconociendo una vez más que se opone a Santo Tomás:

“Disputationes Metaphysicae”, Disp. XV, IX, 2:

“Así, pues, a propósito de la materia, la primera sentencia es la que niega que pueda Dios conservarla sin la forma sustancial. La defiende Santo Tomás en los lugares citados en la sección precedente, amén de otros seguidores suyos allí referidos, y lo hace además en el Quodl. III, a. 1, (…)”

“Disputationes Metaphysicae”, Disp. XV, IX, 3:

“La sentencia contraria es bastante común. La defiende Enrique, en el Quodl. I, q. 10; Escoto, en In I, dist. 12, q. 2, y en ese pasaje Licheto, Mamón, …Bassolis y otros escotistas; Ricardo, q. 4; Gregorio, q. 1; Gabriel, q. 1; Marsilio, In II, q. 8V se inclina por ella Soto, lib. I Pkys., q. 6. A mí me parece que esta sentencia es absolutamente verdadera, porque no sólo no encuentro una clara implicación de contradicción, sino también porque no hallo un argumento bastante probable que demuestre que la hay.”

Y la razón fundamental es la de siempre:

“Disputationes Metaphysicae”, Disp. XV, IX, 5:

“Mas estas demostraciones que proponen como ad hominem arrancan de principios ajenos al tema; empero, la razón a priori de esta sentencia por sus principios propios es que la materia tiene su entidad parcial de existencia igual que la tiene de esencia, pues la existencia de la sustancia es tan compuesta como su esencia, y por eso puede Dios, sin contradicción alguna o repugnancia, igual que conserva la forma sin la materia, conservar la materia sin la forma. Porque, aunque el receptáculo propio —por llamarlo de alguna manera— de la existencia completa e íntegra sea la naturaleza completa o el supuesto sustancial, sin embargo una parte de la naturaleza, es decir, una naturaleza parcial, es capaz de la existencia parcial que le sea proporcionada, en la cual puede, por divina potencia, subsistir por sí sola parcialmente, al igual que por potencia divina existe la cantidad separada en su existencia proporcionada. En efecto, por parte de la existencia parcial de la materia no puede aducirse repugnancia alguna mayor que por parte de la existencia parcial de la forma o de la existencia accidental de la cantidad. Efectivamente, esta existencia parcial de la materia no dimana intrínsecamente de la forma, sino sólo depende naturalmente de ella, o como de condición, esto es, de disposición actual naturalmente exigida o, a lo más, como de causa informante y que mediante su información concurre esencialmente y ayuda al ser de la materia; y este modo de dependencia puede fácilmente ser suplido por Dios sin contradicción. Por lo que respecta al primero —al que tengo por más probable—, la cuestión es clara, porque ese modo de dependencia es muy extrínseco y a posteriori, consistiendo sólo en que a una realidad constituida en tal estado, o que carece de tal disposición o acto, no se le debe naturalmente la existencia. Mas Dios puede conferírsela, incluso al margen de las naturales exigencias o del orden natural, del mismo modo, que puede conservar la forma en la materia sin la natural disposición, y el alma en el cuerpo sin su natural organización.”

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La discrepancia más célebre entre Suárez y Santo Tomás de Aquino está en la cuestión de la distinción real entre esencia y ser en las creaturas, afirmada por éste y negada por aquél.

Veamos brevemente en qué consiste la tesis tomista de la distinción real entre el ser y la esencia en los entes finitos.

Tal como lo explica magníficamente Manser, la distinción real entre esencia y ser (que él llama ”existencia”, pero reconociendo que sería mejor hablar de “esencia” y “esse”) tiene una historia de progresiva elucidación que arranca ya de Aristóteles donde al menos hay apoyos básicos para la misma, y tiene luego dos líneas, la de Boecio y la de Avicena, que confluyen en Santo Tomas luego de unirse en algunos predecesores suyos entre los cuales hace figurar, notablemente, a los franciscanos Alejandro de Hales y San Buenaventura.

El tema central es que la distinción fundamental entre Dios y las creaturas ha de consistir en que Dios es absolutamente simple, exento de toda composición real, mientras que toda creatura está necesariamente afectada de alguna composición. Esto lo aceptan los Padres y los escolásticos, y también Suárez, la discusión es acerca de cuáles son los componentes esenciales de todo ser creado, y también, si necesariamente ha de tratarse de una composición real, o alcanza con una composición de puros elementos conceptuales, con fundamento en la realidad.

La misma noción de la Creación orienta hacia una composición de potencia y acto, desde que la creatura recibe el ser del Creador y por tanto hay en ella a la vez el ser recibido y la pasividad propia del receptor. La fe en la Creación “ex nihilo” capacita al pensamiento cristiano para pensar en una potencialidad que no aparece en Aristóteles, la potencialidad respecto del ser sin más, y no solamente la de la materia en orden a la forma que determina la esencia, el ser esto o aquello.

Santo Tomás ve claramente que es justamente la esencia de las creaturas la que está en potencia para el ser. Porque se trata de una esencia o naturaleza contingente, que puede ser y puede también no ser, y por tanto, para existir necesita que el acto de ser actualice esa potencialidad suya de ser.

Aplicando entonces la tesis general de la distinción real entre la potencia y el acto, de que ya hablamos arriba, llega el Aquinate a su tesis central de la distinción real de esencia y ser en toda creatura – ente finito.

La tesis tomista, entonces, es identidad real entre Esencia y Ser en Dios, distinción real entre esencia y ser en las creaturas.

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Yendo más profundamente aún, los tomistas establecen que el acto sólo puede ser limitado y multiplicado por la potencia, que para eso debe ser realmente distinta del mismo acto.

La razón de ello es que el acto de suyo dice solamente perfección, mientras que el límite es imperfección, y por tanto, no puede tener su razón de ser en el acto como tal, sino en algo añadido al acto, que sólo puede ser la potencia. Negar aquí, por tanto, la distinción real entre la potencia y el acto sería volver a decir que el acto se limita por sí mismo, y que la perfección, como tal, es fuente de imperfección, lo cual es absurdo.

Aplicado ello al acto de ser (esse), es claro que la potencia que lo limita es la esencia, pues es efectivamente por sus esencias que los entes finitos se contraen a un modo específico de ser y así se distinguen entre sí. Por tanto, la esencia y el ser se distinguen realmente en los entes finitos.

En Dios, que es Infinito y Único, la Esencia y el Ser se identifican realmente: Dios es Acto Puro de Ser sin potencia pasiva alguna.

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Dice Santo Tomás en Iª q. 3 a. 4 co.:

“Hay que decir que Dios no es solamente su Esencia, como se ha mostrado, sino también su ser. Lo cual se puede mostrar de muchas maneras. En primer lugar, porque todo lo que es en alguno sin pertenecer a su esencia, es necesario que sea causado, o por los principios de la esencia, como los accidentes propios que siguen a la especie, del modo en que lo risible se sigue del hombre y es causado por los principios esenciales de la especie, o por algo externo, como el calor en el agua es causado por el fuego. Por tanto, si el mismo ser de la cosa es otro que su esencia, es necesario que el ser de esa cosa sea causado por algo externo, o por los principios esenciales de esa misma cosa. Pero es imposible que el ser sea causado solamente por los principios esenciales de la cosa, porque ninguna cosa puede ser causa de su propio ser, si su ser es causado. Por tanto, es necesario que aquello cuyo ser es otro que su esencia, tenga el ser causado por otro. Pero esto no se puede decir de Dios, porque decimos que Dios es la Primera Causa Eficiente. Por tanto, es imposible que en Dios sea algo el ser, y algo distinto la esencia. En segundo lugar, porque el ser es la actualidad de toda forma o naturaleza, pues la bondad o la humanidad no se piensan en acto sino en tanto se piensa que son. Es necesario por tanto que el mismo ser se compare con la esencia que es distinta de él como el acto con la potencia. Por tanto, como en Dios no hay nada potencial, como se ha mostrado, se sigue no es distinta en Él la esencia de su ser. En tercer lugar, porque como aquello que tiene fuego y no es fuego, está encendido por participación, así aquello que tiene ser y no es ser, es ente por participación. Pero Dios es su Esencia, como se ha mostrado. Por tanto, si no es su ser, será ente por participación y no por esencia. Por tanto, no será el Primer Ente, lo cual es absurdo. Por tanto, Dios es su ser, y no solamente su esencia.”

El texto deja lugar solamente para dos alternativas: o un ente se identifica con su ser, y entonces es el Primer Ente, y es Dios, o no, y entonces, es un ente potencial, participado, causado, y no es Dios, sino creatura. Por tanto, aquí se enseña la identidad de Esencia y Ser en Dios, y la distinción entre esencia y ser, como potencia y acto, en las creaturas.

Si, como dice Santo Tomás, “es necesario por tanto que el mismo ser se compare con la esencia que es distinta de él como el acto con la potencia”, y como arriba dijimos, la pura potencialidad de suyo de la potencia, en tanto ésta carece de suyo de toda actualidad, impide su identificación real con el acto, entonces de ello se sigue que la distinción entre esencia y ser en las creaturas es real y no solamente de razón.

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Es en este punto de la distinción real entre esencia y ser que Suárez se aparta de Santo Tomás.  Reconoce la necesidad de una cierta potencialidad en toda creatura, asociada a una cierta distinción entre esencia y ser o “existencia”, pero que para Suárez es solamente una distinción de razón, no una distinción real, bien que con fundamento en la realidad.

Dice en “Disputationes Metaphysicae” XXXI, I, 3, reconociendo que Santo Tomás enseña la distinción real:

“Respecto de esta existencia de la criatura hay diversas opiniones. La primera es que la existencia es una realidad distinta de modo totalmente real de la entidad de la esencia de la criatura. Se cree que la opinión de Santo Tomás es ésta, y, así entendida, fue seguida por casi todos los antiguos tomistas. Los principales pasajes de Santo Tomás son I, q. 3, a. 4; II Cont. Gent., c. 52; De ente et essentia, c. 5; IV Metaph., lee. 2. Interpretan dichos lugares en este sentido Capréolo, In I, dist. 8, a. 1, q. 1; Cayetano, en el lugar citado de I p.; In De ente et essentia; el Ferrariense, en el pasaje citado de la cont. Gent; Soncinas, en el IV Metaph., q. 12; lavello, en el tratado De Transcendent. Del mismo modo, Egidio, In I, dist. 2, q. 4, a. 1, y con toda amplitud en el De ente et essentia, q. 9 y sigts., y en el Quodl. I, q. 2. Se cita también a Alberto Magno, Super lib. De causis, propos. 8; a Avicena, lib. V de su Metafísica, c. 1.”

“La tercera opinión afirma que la esencia y la existencia de la criatura, comparadas con la debida proporción, no se distinguen realmente o ex natura rei como dos extremos reales, sino que se distinguen sólo por razón. Así lo defendió expresamente y lo explicó muy bien. Alejandro de Hales, VII Metaph., a propósito del texto 22. La defendió también Auréolo, citado por Capréolo, In I, dist. 8, q. 1, pasaje en que Capréolo cita también a Enrique, Godofredo y Gerardo del Carmelo en favor de la misma sentencia. Y en el mismo lugar Durando, en la primera parte de la distinción, q, 2, defiende igual sentencia; y Gabriel, In III, dist. 6, y en ese pasaje los demás nominalistas. Y Herveo, en el Quodl. VII, q. 9; Gregorio, In II, dist. 6, q. 1, al argumento de Auréolo. Esta opinión la siguen los escotistas, como se desprende de Antonio Andrés, IV Metaph., q. 3; Licheto, In III, dist. 6. Sostiene la misma sentencia Alejandro Aquilino, lib. I De element., duda 3; Palacios, In I, dist. 8, disp. I; Juan de Hales, en el léxico teológico, palabra esse.”

“Esta tercera opinión se ha de explicar de tal manera que la comparación se haga entre la existencia actual, a la que llaman ser en “acto ejercido”, y la esencia actual existente. En este sentido afirma dicha opinión que la existencia y la esencia no se distinguen realmente, por más que la esencia concebida abstracta y precisivamente, en cuanto está en potencia, se distinga de la existencia actual como el no ente del ente. Juzgo que esta sentencia así explicada es absolutamente verdadera.”

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Esta tesis de Suárez se deriva lógicamente de su tesis que anteriormente vimos, la de la actualidad propia de la potencia como tal, al menos cuando es realmente distinta de su acto.  Según ella, la materia, recordemos, tiene su esencia y existencia propias, si bien “incompletas”, como dice Suárez. Por tanto, si la esencia fuese una potencia realmente distinta de la existencia, a la vez tendría su existencia propia, como toda potencia según Suárez, y existiría por otra existencia realmente distinta de ella y de su existencia propia, lo cual es ciertamente absurdo. Por tanto, la única posibilidad que queda para una esencia que quiera ser potencia para la existencia, como necesariamente ha de serlo la de los entes finitos, que pueden existir y pueden no existir, es identificarse realmente con ella.

Por eso el texto continúa:

“Su fundamento consiste brevemente en que una cosa no puede estar constituida intrínseca y formalmente en la razón de ente real y actual por otra cosa distinta de ella misma, porque, por el hecho mismo de distinguirse un elemento de otro como un ente de otro ente, cada uno posee la condición de ente, como distinto del otro, y, en consecuencia, no es constituido formal e intrínsecamente por él.”

Suárez no puede concebir los principios metafísicos del ente sino como otros entes, cada uno con su esencia y su existencia. Es claro que si así fuese, tales principios solamente trasladarían el problema metafísico, sin resolverlo.

En sentido contrario dice Manser:

“Según Sto. Tomás, la “cosa” surge precisamente de la esencia y la existencia. Y ya Alejandro de Hales y S. Buenaventura observaron profundamente que los dos componentes: esencia-existencia no eran dos “entia”, sino dos “principia entis”; es decir, que por sí solos, antes de su unión, no tienen en el orden real de la naturaleza absolutamente ningún ser, porque no tienen existencia. Pero en la unión, en la cual la existencia actualiza a una esencia y la esencia es actualizada por la existencia, constituyen ambos fundamentalmente la “cosa natural” in línea entis. Ahora bien: lo que en el orden real de la naturaleza existe en si y por si es solamente la substancia, puesto que el accidente, como ens-entis, solo tiene existencia en la substancia, es decir, indirectamente, y la esencia y la existencia, como acabamos de decir, tampoco tienen ser “de cosa natural” más que en su mutua unión, es decir, en la substancia, y, por tanto, también indirectamente o per reductionem ad substantiam. Así, tenemos como resultado la siguiente respuesta a la pregunta: ¿dónde comienza la composición real de esencia y existencia? Comienza siempre con la existencia de una cosa natural, es decir, de una substancia; nunca antes. Por tanto, directamente, sólo las substancias creadas están compuestas de esencia y existencia. Indirectamente, en cambio, también los accidentes y los principios de la substancia, los cuales tienen su existencia en la substancia. Todo esto era ya doctrina de Sto. Tomás.” (“La esencia del tomismo”, p. 478)

Es decir, todo el planteo de Suárez acerca de la esencia de la materia y la existencia “parcial” de la materia surge de una incomprensión fundamental de la teoría aristotélica del acto y la potencia y en todo caso marca una divergencia radical entre la filosofía de Suárez y la de Santo Tomás de Aquino.

Dice Manser:

“Enumerando las diversas opiniones, dice Suárez de la tomista: “Prima est existentiam esse rem quamdam distinctam omnino realiter ab entitate essentiae creaturae. Haec existimatur esse opinio D. Thomae, quam in hoc sensu secuti sunt fere omnes antiqui Thomistae”. Por desgracia, Suárez introdujo ya en la cuestión un sentido completamente erróneo, que luego se convirtió en herencia de innumerables manuales filosóficos y acabó por convertir toda la argumentación de los adversarios en un sophisma elenchi. Nuestra distinción, bien entendida, no es en modo alguno una distinción entre esencia y existencia como “rem quamdam” o, como Suárez dice aún con más claridad en otro pasaje, como entre dos cosas, “ita ut sint duae res”. La “cosa” real no surge precisamente sino del conjunto de “esencia” y “existencia”. Se trata, más bien, únicamente de una distinción entre dos diversas realidades de la misma cosa, semejante a la distinción entre la materia como potencia y la forma como acto de un mismo cuerpo. De esta premisa errónea era fácil sacar después la errónea conclusión: según los tomistas, la esencia y la existencia son dos cosas separables. Y a esto se añadió después ordinariamente, como yo mismo lo he oído, la ingeniosa exclamación: Amigo, ¿dónde has visto tú jamás una existencia sin esencia o una esencia sin existencia? Aquí trabaja excesivamente la fantasía, como ya observó muy bien De María, S.J.” (“La esencia del tomismo”, p. 465)

La “fantasía” aquí es la imaginación, que no rebasa el plano de lo sensible, pues se limita a reproducir o combinar los datos de los sentidos en ausencia de las cosas antes percibidas. Los co-principios metafísicos, siendo de orden inteligible, no pueden nunca ser imaginados, sino solamente pensados, e imaginarlos es la forma más segura de errar respecto de ellos. Justamente, para la imaginación todo es “cosa”, porque los sentidos captan solamente eso, las cosas concretas.

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A diferencia del mismo Suárez, como veremos, y en contra de la sentencia unánime de la escuela tomista, algunos adversarios de la distinción real han tratadode negar que Santo Tomás la haya enseñado.

Por ejemplo el R. P. Ismael Quiles, S.J., en un libro llamado “La esencia de la filosofía tomista”, que sin duda quedaría exactamente titulado como “La esencia de la filosofía suareziana”, dice lo siguiente:

“Santo Tomás habla frecuentemente de la distinción y composición entre la esencia y la existencia. La esencia la denomina aquello que es (quod est); la existencia aquello por lo que la esencia es (quo est). Dicha distinción no es claramente propuesta por el Santo como distinción real, sino que deja en suspenso su pensamiento acerca de este punto.” (“La esencia de la filosofía tomista”, p. 177).

A la vista de la contienda feroz que a lo largo de los siglos han mantenido entre sí los partidarios y adversarios de esta distinción real entre esencia y ser, donde cada bando, por lo visto, asigna la máxima importancia sea a su afirmación sea a su negación ¿cabe pensar que Santo Tomás, nada menos, haya dejado su pensamiento “en suspenso” en ese preciso punto?

Además de lo que ya dijimos ¿puede Santo Tomás estar hablando en el texto arriba citado de una distinción que no es real, o sea, que no es independiente de nuestro pensamiento? En ese caso, en la realidad se identificarían la esencia y el ser en las creaturas. Pero de todos modos tendrían necesidad de ser causadas, porque son creaturas, y porque, según Suárez, una distinción de razón, no real, entre esencia y existencia alcanza para que el ente en el que se da esa distinción deba ser causado. ¿Cómo un ente va a tener la necesidad metafísica, real, independiente de nuestro pensamiento, de ser causado, en virtud de una distinción entre esencia y ser o existencia que ocurre solamente en nuestro pensamiento?

Pero además ¿por qué nuestra razón debería distinguir entre la esencia y el ser en los entes finitos, si en la realidad de esos entes ambas se identificasen realmente? Diría Suárez que eso se debe a la potencialidad del ente finito respecto de la existencia, que la recibe del Creador. De ahí se sigue que dicha potencialidad implica en su concepto mismo una distinción entre la esencia y el ser de ese ente finito. Pero entonces, es claro que si esa potencialidad del ente finito es real, esa distinción entre esencia y ser ha de ser también en él real.

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Contrariamente a lo que hemos citado del P. Quiles, dice Manser:

“Volviendo a la actitud del Aquinate, añadiremos aún, casi superfluamente, que llama formal y expresamente a la composición de “essentia” y “esse” en la creatura una composición real. Precisamente cuando contrapone a Dios, único ser absolutamente simple –“simplex unum et sublime est ipse Deus” - con la creatura como un ens compositum, dice que la compositio de “quod est” y “esse” es en Dios lógica, pero en todos los demás seres real: “Est ergo primo considerandum quod sicut ”esse” et ”quod est” differunt in simplicibus secundum intentiones, ita in compositis differunt realiter”. Esta misma aclaración la encontramos todavía en otro pasaje.” (“La esencia del tomismo”, p. 473)

El texto citado de Santo Tomás dice:

“Expositio De ebdomadibus”, l. 2

“Hay que tener en cuenta en primer lugar que como el “esse” y el “quod est” difieren en los entes simples según la razón, en los compuestos difieren realmente, lo que es claro por lo ya dicho; pues se ha dicho arriba que el ser mismo no participa de algo, como para que su concepto se constituya a partir de muchas cosas, ni tiene nada extraño mezclado, como para que en él haya composición con los accidentes; y así el ser mismo no es compuesto. Por tanto, la cosa compuesta no es su ser, y así dice [Boecio], que en todo compuesto una cosa es el “esse” y otra el mismo compuesto, que es participado del ser mismo.”

El otro texto al que hace referencia Manser, de las cuestiones disputadas De Veritate:

“De veritate”, q. 27 a. 1 ad 8

“A la octava objeción hay que decir que todo lo que está en el género de la sustancia se compone con composición real, porque aquello que existe en el predicamento de la sustancia es subsistente en su ser, y es necesario que su ser sea algo distinto de él mismo, de otro modo no podría distinguirse según el ser de otros con los cuales conviene en la razón de su quididad o esencia; lo cual es requerido de todos los que están directamente en el predicamento, y así todo lo que está directamente en el predicamento de la sustancia se compone al menos de “esse” y “quod est”.”

En estos dos textos Santo Tomás afirma explícitamente una distinción y composición reales entre el “quod est” y el “esse” (que designa al ser más explícitamente que el “quo est”).

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Y es que así como hay una relación lógica entre la actualidad propia de la potencia como tal, según Suárez, y la identidad real de esencia y ser en lo finito según el mismo autor, también hay una relación lógica entre la pura potencialidad de la potencia como tal, que vimos al comienzo en Santo Tomás de Aquino, y la distinción real entre esencia y ser en los entes finitos, según el mismo Santo Tomás.

En efecto, como dijimos antes, si la potencia tiene su actualidad propia, y la esencia es potencia para el ser, como es lógico pensar de las esencias de los entes finitos y contingentes, que pueden ser y pueden no ser, entonces no puede distinguirse realmente de la existencia, porque si lo hiciese tendría dos existencias: una que tiene en tanto que potencia, simplemente, y otra que le vendría de la existencia realmente distinta de ella.

Y por el contrario, si la potencia de suyo no tiene actualidad ninguna, sino que toda su actualidad le viene de un acto realmente distinto de ella, entonces, si la esencia es potencia para el ser, como sucede en el caso de las esencias finitas y contingentes que pueden ser y pueden no ser, ha de ser realmente distinta de la existencia de la cual le viene toda su actualidad.

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Ante la objeción de que si esencia y existencia se identifican realmente en lo creado la distinción entre Dios y la creatura se basa en una operación mental nuestra, lo cual es obviamente absurdo, responde Suárez en “Disputationes Metaphysicae” XXXI, XIII, 9:

“Se responde que esta composición de ser y esencia es de razón de tal manera, que no es gratuitamente producida por el intelecto, sino que tiene algún fundamento en la realidad. Por tanto, se dice que tal composición es parte del concepto del ente creado, no en tanto que es producida por el intelecto, sino según el fundamento que tiene en el mismo ente creado, y este fundamento no es otro sino que la creatura no tiene por sí misma el acto de existir, sino que solamente es un ser potencial, que puede participar de otro el ser.”

Este ser potencial creado, que puede participar de otro el ser, y que es por tanto contingente, no puede ser sino la esencia de la creatura, que entonces ha de ser “potencial” de algún modo, pero si esa “potencialidad” está sólo en nuestra mente, no se ve cómo pueda afectar realmente al ente creado, y si está en el ente creado mismo, independientemente de nuestra mente, no se ve cómo pueda identificarse con la actualidad de ese ente.

Por eso dice Manser:

“La necesidad de distinguir entre la identidad de la esencia y existencia en Dios y la creatura, le llevó a la célebre distinctio rationis cum fundamento in re. Puesto que la creatura, al contrario de Dios, tiene ser recibido, es un “ens potentiale”, y la esencia y la existencia son en ella, aunque realmente idénticas, distintas, sin embargo, cum fundamento in re. Es difícil concebir cómo en la creatura, a pesar de ser la esencia y la existencia re absolutamente lo mismo, pueden, sin embargo, ser diversas cum fundamento in re. Todavía es más difícil comprender cómo ha de consistir en la potencialidad de la creatura este fundamentum in re, mientras que precisamente se niega la potentia passiva de la esencia. Si la creatura, como Suárez confiesa, no tiene la existencia de suyo, sino de Dios, la existencia le es dada y, por consiguiente, es pasiva con relación a ella.” (“La esencia del tomismo”, pp. 472 – 473)

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Finalmente, este argumento de Suárez contra la distinción real entre esencia y existencia muestra con claridad lo que venimos diciendo:

“Disputationes Metaphysicae”, Disp. XXXI, IV, 3:

“En segundo lugar se explica de la siguiente forma: o la esencia actual se distingue realmente de la existencia, o no. Si no se distingue, es evidente que no tiene ser alguno distinto por el que esté constituida en tal actualidad. Y si, por el contrario, se distingue, entonces también se distingue el ser de la esencia actual del ser actual de la existencia; luego el ser de la esencia actual no se distingue realmente de la esencia actual, porque, de lo contrario, se procedería al infinito; luego, en cualquier sentencia, el ser por el que se constituye la esencia actual en cuanto tal no puede ser realmente distinto de ella misma.”

El argumento de Suárez es que si el ser de la esencia actualmente existente se distinguiese realmente de ella, entonces se distinguiría también del ser de esa esencia actualmente existente, y si este ser también se distinguiese realmente de la esencia actualmente existente, entonces se entraría en un retroceso al infinito.

La argumentación de Suárez descansa en dos supuestos, uno, que es compartido por los tomistas, que en el ente actualmente existente, su esencia tiene ser actual, otro, que es todo el problema de Suárez para entender a Santo Tomás, y es que ese ser actual de la esencia no puede ser una existencia realmente distinta de ella.

Es claro que si la potencia ya tiene de suyo una cierta actualidad, entonces ya tiene de suyo la existencia, porque ser actual implica existir. Por tanto, cuando la potencia sea la esencia, no va a poder ser realmente distinta de su existencia.

En definitiva, Suárez sigue prisionero de su concepción metafísica, ya presente en Escoto, según la cual todo existente es como un absoluto que no puede ser esencialmente relativo a otra cosa. Pero precisamente eso sucede con el ente en potencia en Aristóteles y Santo Tomás, y por eso la Escolástica dice “potentia dicitur ad actum”, la potencia se dice o se concibe en relación al acto, de modo que toda su actualidad, cuanto la tiene, le viene, no de ella misma, sino del acto que es realmente distinto de ella.

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Otra argumentación semejante tenemos en la obra citada del P. Quiles. Al llegar al verdadero meollo de su argumentación contra la distinción real entre esencia y ser en los entes finitos, dice:

“Parece absurdo, decimos, que la esencia se distinga de la existencia por algo realmente distinto de ella misma. Porque el ser actual se opone a la nada por su propia entidad, es decir, por su ser y no por su no ser. (…) Ahora bien, si la esencia se distingue realmente de la existencia, se opondría la esencia a sí misma como no existente, se distinguiría la esencia de sí misma como no existente, por algo que sería realmente distinto de ella misma, y por tanto, que no sería ella misma, sino sería su no ser.” (“La esencia de la filosofía tomista”, p. 180).

 A lo que respondemos: El ser actual se opone a la nada por su ser y no por su no ser: A) sea que su ser lo tenga por sí mismo o por su unión con otro principio: Concedo. B) teniendo su ser siempre por sí mismo y nunca por su unión con otro principio: Niego. Si la esencia se distinguiese realmente de la existencia, se opondría a sí misma como no existente por su no ser: A) Si se opusiese a sí misma como no existente no por un ser que tenga por sí misma ni tampoco por un ser que tenga por su unión con otro principio: Concedo. A) Si se opone a sí misma como no existente no por un ser que tenga por sí misma, pero sí por un ser que tiene por su unión con otro principio: Niego.

El “sofisma elenchi” que denuncia Manser en uno de los textos citados consiste precisamente en tomar como punto de partida de la argumentación la negación del concepto de “potencia” que está en la base del tomismo, que es la potencia como siendo de suyo pura capacidad del acto y teniendo por tanto su ser actual precisamente por el acto realmente distinto de ella.  

Sin ese concepto del ente en potencia, en realidad no hay ente en potencia, sino solamente entes actuales, precisamente porque son actuales por sí mismos. Y entonces, la dificultad de los seguidores de Parménides contra el devenir sigue en pie.

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Estos son solamente unos pocos de los puntos en los que el pensamiento de Suárez se opone al de Santo Tomás, pero son fundamentales. La teoría del acto y la potencia es sin duda la base de toda la filosofía de Aristóteles, que tanto Santo Tomás como Suárez pretenden seguir, y los puntos de discrepancia que hemos presentado, que derivan todos del primero, como vimos, afectan radicalmente la comprensión de esa misma teoría, de modo que dan lugar a dos filosofías profundamente diferentes.

La pura potencialidad de la potencia en general y de la esencia finita en particular marca el carácter propio de lo creado, con su absoluta dependencia respecto del Creador. Al darle actualidad a la potencia como tal, Suárez, siguiendo el camino abierto por Escoto, se inscribe, sin duda sin quererlo, en la senda de la autonomización de la creatura que, comenzada ya antes del Renacimiento, en tiempos de Escoto y Ockham, culmina en el antropocentrismo moderno.