La controversia entre Leibniz y Arnauld

En Febrero de 1686, Guillermo Godofredo Leibniz envió al Conde Ernesto Von Hessen-Rheinfels un ejemplar de su recientemente escrito “Discurso de Metafísica”, con el encargo de que se lo hiciese llegar al teólogo jansenista francés Antoine Arnauld, que también mantenía correspondencia con dicho Conde, para conocer su opinión sobre las tesis filosóficas que allí exponía.

La respuesta de Arnauld y el consiguiente intercambio epistolar entre él y Leibniz plantean una interesante discusión sobre la libertad y la necesidad, que quiero presentar aquí en forma resumida, con comentarios.

Los textos están traducidos de esta versión inglesa, dado que no pude encontrar versiones castellanas en la red. 

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En Marzo de ese mismo año llega la respuesta de Arnauld, donde dice que hay ciertas cosas en el texto de Leibniz que lo han asustado y que cree casi todo el mundo encontraría tan sorprendentes, que no ve realmente su utilidad, y pone como ejemplo:

“Daré como ejemplo lo que dice en el artículo 13: Que el concepto individual de cada persona incluye de una vez por todas todo lo que alguna vez le sucederá, etc. Si es así, Dios era libre de crear o no crear a Adán, pero suponiendo que él decidiera crearlo, todo lo que le ha sucedido desde entonces a la raza humana o lo que alguna vez le sucederá, ha ocurrido y ocurrirá por una necesidad más que fatal. Porque el concepto individual de Adán implicaba que tendría tantos hijos y los conceptos individuales de estos hijos implicaban todo lo que harían y todos los hijos que tendrían, y así sucesivamente. Por lo tanto, Dios no tiene más libertad con respecto a todo eso, siempre que quisiera crear a Adán, que la libertad de crear una naturaleza incapaz de pensar, suponiendo que quisiera crearme a mí".

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Leibniz responde a Arnauld en Abril de ese mismo año:

“Se supone que estas últimas palabras contienen la prueba de la conclusión, pero es bastante evidente que confunden la necesidad hipotética (necessitatem ex hypothesi) con la necesidad absoluta. Siempre se ha hecho una distinción entre lo que Dios es absolutamente libre de hacer y lo que está obligado a hacer en virtud de ciertas resoluciones ya tomadas; y apenas hace alguna que no tenga ya referencia a todo”.

“Es poco acorde con la dignidad de Dios concebirlo (con el pretexto de salvaguardar su libertad) como lo hacen los socinianos, como un ser humano que forma sus resoluciones según las circunstancias, y que ahora ya no sería libre de crear lo que él encontró bueno si sus primeras resoluciones con respecto a Adán u otros hombres ya involucraban una relación con lo que concernía a su posteridad “.

“Sin embargo, todos están de acuerdo en que Dios ha regulado desde toda la eternidad todo el curso del universo sin que este hecho disminuya su libertad en ningún aspecto. También está claro que estos objetores separan los actos de voluntad de Dios entre sí, mientras que sus actos están de hecho interrelacionados. Porque no debemos pensar en el propósito de Dios de crear a un Adán en particular como separado de todos los demás que tiene con respecto a los hijos de Adán y de toda la raza humana, como si Dios primero hubiera decretado la creación de Adán sin ninguna referencia a su posteridad, pero con ello, según mi opinión, se hubiese privado a sí mismo de la libertad de crear la posteridad de Adán como mejor le parezca; ese sería un razonamiento muy extraño. Más bien debemos pensar que Dios, eligiendo no un Adán indeterminado sino un Adán particular, cuya perfecta representación se encuentra entre los posibles seres en las Ideas divinas y que se acompaña de determinadas circunstancias individuales y, entre otros predicados, posee también el de tener con el tiempo una cierta posteridad, —Dios, digo, al elegirlo ya ha tenido en cuenta su posteridad y los elige a ambos al mismo tiempo”.

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Antes de continuar, conviene aclarar que  los conceptos significan esencias universales, no individuos.  No existe el “concepto individual", es decir, no hay un concepto de Sócrates, si por ello nos referimos a los  conceptos humanos. Nuestra  noción de “Sócrates” es una  combinación de nuestro  concepto del “hombre” con los  datos sensibles  que tenemos de Sócrates.

Sí es cierto que hay un conjunto de condiciones necesarias y suficientes para que algo sea “Sócrates”. Y que Dios tiene una “Idea de Sócrates” que encierra ese conjunto de condiciones necesarias y suficientes.

Tanto Leibniz como Arnauld están de acuerdo en que esa Idea divina de Sócrates incluye todos los eventos de la vida de Sócrates, pero discrepan en cuanto a si los incluye o no como componentes necesarios de la identidad personal e individual de Sócrates. Leibniz está por la afirmativa, Arnauld por la negativa.

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La objeción de Arnauld, entonces, era:

Si el concepto de Adán incluye todo lo que ha de suceder a Adán y a su descendencia, entonces todo ello sucederá necesariamente. Pero si todo ello sucede necesariamente, Dios no es libre más que de crear o no a Adán, y no respecto de todo lo que sucederá a consecuencia de haberlo creado. Por tanto, no es cierto que el concepto de Adán incluya todo lo que ha de sucederle a él y a su descendencia.

A lo que Leibniz ha respondido:  

Distingo la Mayor: Todo sucederá necesariamente con necesidad condicionada, no absoluta: Concedo. Con necesidad absoluta: Niego. Contradistingo la Menor: Si todo ello sucede con necesidad absoluta, Dios no es libre más de que crear o no a Adán: Concedo. Si sucede con necesidad condicionada: Niego. Niego por tanto la Conclusión.

A esto, Arnauld podría haber respondido:

Tampoco es libre Dios respecto de lo que ha de suceder a Adán y a su descendencia si todo ello es necesario solamente con necesidad condicionada supuesto que Dios ha querido crear a Adán. Porque en esa hipótesis, dado Adán, se sigue necesariamente todo lo demás, y esa necesidad es “condicionada” solamente en el sentido de que presupone la libre creación de Adán por parte de Dios.

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De hecho lo hace, en su segunda carta, fechada en Mayo de ese mismo año:

“No me parece, señor, que al hablar así he confundido “necessitate ex hypothesi” (necesidad hipotética “) y necesidad absoluta, porque todo el tiempo hablaba sólo en contra de la necesidad “ex hypothesi”; lo que encuentro extraño es que todos los acontecimientos humanos deban seguir necesariamente por necesidad “ex hypothesi” de esta primera suposición de que Dios quiso crear a Adán, como es necesario por la misma necesidad que haya en el mundo una naturaleza capaz de pensar simplemente porque ha querido crearme".

A lo cual Leibniz ya había respondido, en la respuesta a la primera carta de Arnauld, que hay infinitos Adanes particulares posibles, cada uno con su peculiar serie de eventos en su vida y en la de su descendencia, de modo que Dios, al elegir libremente uno cualquiera de ellos, elige libremente también todos los eventos de la vida de ese Adán y de la descendencia de ese Adán, pues todo ello se sigue necesariamente de la noción de ese Adán particular posible.

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En su segunda carta dice además Arnauld:

“Confieso, de buena fe, no haber entendido que, por el concepto individual de cada persona (por ejemplo de Adán), que Ud. dice que involucra, de una vez por todas, todo lo que alguna vez le sucederá, se refiere a esta persona en la medida en que está en el entendimiento divino en lugar de considerar simplemente lo que es en sí mismo. Pues me parece que no se acostumbra considerar el concepto específico de la esfera, por ejemplo, en relación con su representación en el entendimiento divino, sino en relación con lo que es en sí misma. Pensé que era así con el concepto individual de cada persona o cosa “.

“Pero me parece que, después de todo esto, la pregunta aún permanece (y aquí está mi dificultad) si la relación entre esos objetos (me refiero a Adán por un lado y lo que le sucederá a él y a su posteridad por el otro), es tal por sí misma, independientemente de todos los decretos libres de Dios; o si ha dependido de ellos. Es decir, si es sólo como consecuencia de los decretos libres por los cuales Dios ha ordenado todo lo que le sucederá a Adán y su posteridad que Dios ha sabido todo lo que les sucederá a ellos; o si, independientemente de estos decretos, hay entre Adán por un lado y lo que ha sucedido y le sucederá a él ya su posteridad por el otro, una conexión intrínseca y necesaria. A menos que Ud. se refiera a lo último, no veo cómo puede ser cierto decir como Ud. dice, que “el concepto individual de cada persona incluye de una vez por todas, todo lo que alguna vez le sucederá", incluso si entendemos este concepto en su relación con Dios “.

“Pues creo que supondrá Ud. que, según nuestro modo de concebir, las cosas posibles son posibles antes de cualquier libre decreto de Dios, de donde se sigue que lo que está involucrado en el concepto de una cosa posible está involucrado en él independientemente de todos los decretos libres de Dios. Ahora dice Ud.  que “Dios ha encontrado entre los seres posibles un Adán particular, acompañado de determinadas circunstancias individuales, y que, entre otros predicados, posee también el de tener en el tiempo una cierta posteridad". Por lo tanto, según Ud., existe una conexión que es intrínseca, por así decirlo, e independiente de todos los decretos libres de Dios, una conexión entre este posible Adán y todas las personas separadas de su posteridad, y no las personas solamente, sino en general todo lo que les debe pasar”.

Contra esto último dice Arnauld:

“¡Cuántos hombres hay que han venido al mundo solo a través de los decretos perfectamente libres de Dios, como Isaac, Sansón, Samuel y muchos otros! Ahora bien, el hecho de que Dios los haya conocido conjuntamente con Adán no se debe a que hayan estado involucrados independientemente de los decretos de Dios en el concepto individual del posible Adán. Por lo tanto, no es cierto que todos los personajes individuales de la posteridad de Adán hayan estado involucrados en el concepto individual del posible Adán, ya que entonces habrían estado involucrados independientemente de los decretos de Dios.”

“Lo mismo puede decirse de un número infinito de acontecimientos humanos que han ocurrido por ordenanzas expresas y particulares de Dios; por ejemplo, las religiones judía y cristiana y, sobre todo, la Encarnación del Verbo de Dios. No veo cómo se puede decir que todo esto está involucrado en el concepto individual del posible Adán. Todo lo que se considere posible debe ser independiente de los decretos divinos con respecto a todo lo que está involucrado en su concepto individual”.

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El argumento de Arnauld es el siguiente:

“Lo que pertenece a algo en virtud de su solo concepto, le pertenece en forma necesaria y natural, porque, aun entendiendo por “el concepto del Adán posible” la Idea divina de ese Adán particular, el hecho es que los posibles son independientes de los libres decretos divinos. Pero entonces, ello no puede ser algo sobrenatural y dependiente por tanto de los libres decretos divinos. Luego, si toda la historia posterior de la humanidad está encerrada en el concepto individual de Adán, nada realmente sobrenatural ocurre en esa historia humana, lo que va contra la fe.”

Nótese que Arnauld, enfrentado aquí al determinismo de Leibniz, no está defendiendo sin embargo la libertad humana, sino la libertad divina, de la cual depende el concepto de lo sobrenatural, que es lo que le interesa defender a Arnauld.

En efecto, como jansenista que era, Arnauld no debía de estar particularmente interesado en defender el libre albedrío del hombre, al menos con posterioridad al pecado original.

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Arnauld argumenta también contra la idea de Leibniz de “varios Adanes posibles”:

“Además, señor, no veo cómo, tomando a Adán como ejemplo de naturaleza unitaria, se pueda pensar en varios Adanes posibles. Es como si pudiera concebir varios “yo” posibles, algo que es ciertamente inconcebible. Porque no soy capaz de pensar en mí mismo sin considerarme como una naturaleza unitaria, una naturaleza tan completamente diferenciada de cualquier otro ser existente o posible que soy tan poco capaz de concebir varios “yo” como de pensar en un círculo cuyos diámetros no sean todos iguales. La razón es que estos varios “yo” son diferentes uno del otro, de lo contrario no habría varios de ellos. Tendría que haber, por tanto, uno de estos “yo” que no sería yo, una evidente contradicción”.

En efecto, el argumento de Leibniz ha consistido en que hay varios Adanes posibles, cada uno con su peculiar serie de eventos y descendientes y eventos de esos descendientes, entre los cuales Dios elige libremente a uno para darle la existencia.

Arnauld y el sentido común, por el contrario, dicen que hay un solo Adán posible, pero hay muchos mundos posibles en los que a ese único Adán suceden o no suceden infinidad de cosas diferentes.

Esto supone la distinción entre sustancia y accidentes, porque la única sustancia individual posible puede encontrarse en distintos mundos posibles según que esté afectada o no por tales o cuales accidentes igualmente posibles, de los cuales, en caso de existir, se va a distinguir realmente, sin lo cual no podría darse con o sin ellos.

Y esa distinción es la que no hace, obviamente, Leibniz, cuando dice pensar a Adán en diversas situaciones y circunstancias posibles es pensar a varios Adanes distintos entre sí.

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Arnauld sigue criticando el método de Leibniz consistente en preguntarse por la Idea de Adán en la mente de Dios, en vez de discurrir sobre el concepto de Adán en sí mismo considerado. Como Leibniz ha hablado de “varios Adanes posibles”, que serían los objetos de las correspondientes Ideas divinas, Arnauld, extralimitándose en su crítica, niega que tenga sentido el mismo discurso acerca de sustancias meramente posibles: 

“Reconozco de buena fe que no tengo idea de sustancias puramente posibles, es decir, que Dios nunca creará. Me inclino a pensar que se trata de quimeras que construimos y que lo que llamemos sustancias posibles, posibilidades puras, no son otra cosa que la omnipotencia de Dios que, siendo pura actualidad, no permite que haya posibilidad en él. Las posibilidades, sin embargo, pueden concebirse en las naturalezas que él ha creado, ya que, al no ser de la misma esencia en todo momento, son necesariamente compuestos de poder y acción “.

En el argumento de Arnauld se confunde la potencia pasiva subjetiva, que ciertamente no está en Dios, con la posibilidad objetiva, que es una propiedad de todo aquello que Dios puede en su Omnipotencia crear, y que por tanto la Inteligencia divina contempla desde la Eternidad como posible.

En efecto, la posibilidad de las creaturas no es una potencialidad pasiva de Dios, sino que es una posibilidad objetiva de las creaturas mismas. En Dios supone solamente el Acto Puro de ser, con la consiguiente Omnipotencia divina, que es la capacidad de hacer todo lo que no es contradictorio, y la Inteligencia divina infinita que conoce, evidentemente, todo eso que Dios puede crear, que en tanto que ello es posible, lo conoce independientemente de que Dios lo haya creado o no, y por tanto, independientemente de que ello exista actualmente o no, es decir, lo conoce solamente como posible.

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En su respuesta a la segunda carta de Arnauld, fechada en Julio de ese año, dice Leibniz:

“… los conceptos de sustancias individuales que son completos y suficientes para identificar enteramente a sus sujetos y que, en consecuencia, involucran verdades que son contingentes o de hecho, es decir, circunstancias individuales de tiempo, de lugar, etc., tales sustancias, digo, deben también involucrar en su concepto tomado como posible, los decretos libres o voluntades de Dios, tomados igualmente como posibles, porque estos decretos libres son las fuentes principales de las existencias o hechos; mientras que las esencias están en el entendimiento divino antes de que se tome en consideración su voluntad ”.

El problema es que aquí Leibniz dice que la identidad de las sustancias individuales depende de los libres decretos divinos, y por tanto, de los eventos contingentes que dependen de dichos decretos divinos. Está diciendo que en la identidad de Julio César, por ejemplo, se incluye el haber cruzado el Rubicón, y que el concepto “completo” de la sustancia individual Julio César incluye el haber cruzado el Rubicón.

Pero no es así. Julio César habría sido igualmente Julio César si no hubiese cruzado el Rubicón. Aquí se ve cómo Leibniz incluye lo accidental y contingente dentro de lo esencial, lo cual lleva lógicamente a la destrucción del concepto de sustancia individual concreta, al sustituirla por un conjunto de eventos contingentes. 

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Sigue diciendo Leibniz:

“Creo, por tanto, que el dilema entre las dos explicaciones que Ud. propone deja lugar a una posición intermedia, y la conexión que concibo entre Adán y los acontecimientos humanos es intrínseca, pero no necesaria independientemente de los libres decretos de Dios; porque los decretos libres de Dios tomados como posibles entran en el concepto del posible Adán, y cuando estos mismos decretos se vuelven actuales son la causa del verdadero Adán. Estoy de acuerdo con usted, en oposición a los cartesianos, en que los posibles son posibles antes que todos los decretos actuales de Dios, pero los decretos mismos deben considerarse también como posibles. Pues las posibilidades de los individuos respecto de verdades contingentes implican en su concepto la posibilidad de sus causas, es decir, los decretos libres de Dios. En esto se diferencian de las posibilidades de las especies o de las verdades eternas, que dependen únicamente del entendimiento de Dios sin presuponer voluntad alguna, como he explicado anteriormente”.

Al dilema que le plantea Arnauld, entonces: “o bien los eventos de la vida de Adán y de la de su posteridad dependen solamente de los libres decretos divinos, o todos estos eventos posteriores se conectan con Adán de un modo intrínseco y necesario”, responde Leibniz diciendo que esos eventos posteriores se conectan con Adán de un modo intrínseco, pero no necesario de tal modo que no dependa al mismo tiempo de los libres decretos divinos, porque esos libres decretos divinos forman parte del concepto, no de las esencias entendidas en tanto que universales, pero sí del concepto de las realizaciones individuales de esas esencias pensadas como posibles. 

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Agrega Leibniz que está de acuerdo con Arnauld en oponerse a los cartesianos, cuando éstos dicen que los mismos posibles en la Inteligencia divina dependen de los libres decretos divinos actuales, pero sí afirma Leibniz que dependen de libres decretos divinos posibles, es decir, las sustancias individuales posibles consideradas en todas sus determinaciones, no las esencias posibles en tanto que universales.

En efecto, por lo que se ve en este pasaje, los cartesianos seguían aquel dicho de Descartes según el cual dos más dos son cuatro porque Dios así lo ha querido libremente.

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El problema con esta tesis de Leibniz es, como dijimos, que es la destrucción del concepto de “sustancia individual”.

Es cierto que en una sustancia individual finita su existencia es contingente: puede existir o no existir, y que algunas de sus operaciones también lo son: puede realizarlas o no realizarlas. Pero por eso mismo ni la existencia actual ni las operaciones contingentes definen esa sustancia individual, es decir, no forman parte de aquello que la hace ser tal sustancia individual y no otra, y por lo mismo, tal sustancia individual posible y no otra, y que llamaremos la “identidad” de esa sustancia individual.

Ahora bien, la identidad misma de la sustancia individual no puede ser algo contingente ni depender de elementos contingentes. Tanto el cruzar el Rubicón como en no cruzarlo son compatibles con la noción de la sustancia individual Julio César, pero no es posible que eso suceda con todo lo que se puede afirmar con verdad de Julio César, porque entonces simplemente no existiría Julio César.

En efecto, cuando decimos que Julio César puede tanto cruzar como no cruzar el Rubicón, estamos refiriéndonos al mismo Julio César, y si dentro de eso que llamamos “el mismo Julio César” encontramos algo que también puede darse o no, diremos que ello, al igual que el cruce del Rubicón, no forma parte del “mismo Julio César”, que seguirá siendo el mismo sujeto posible tanto de la presencia como de la ausencia de esa característica contingente. Por tanto, si eso lo afirmamos de todo lo que integra la noción del “mismo Julio César”, resultará que al final nada forma parte de esa noción, o sea, que “el mismo Julio César” no existe. Por tanto, todos los componentes del “mismo Julio César”, como tal, lo integran necesariamente.

El intento de Leibniz, entonces, de conciliar por un lado la afirmación según la cual el concepto de cada sustancia individual incluye todo lo que eventualmente ha de sucederle, y por ese camino, todo lo que eventualmente ha de suceder en ese Universo posible particular, con la afirmación de que en el curso de la historia humana hay eventos sobrenaturales que como tales dependen de libres decretos divinos y que como tales son contingentes y no necesarios, lo lleva finalmente a la eliminación lógica de las sustancias individuales, al hacer a los libres y contingentes decretos divinos constitutivos de esas mismas sustancias individuales.

Nada importa al respecto, en efecto, que esos libres decretos divinos constitutivos de la identidad de las sustancias individuales sean pensados como actuales, como los pensaban los cartesianos, o como posibles, como los pensaba Leibniz: en ambos casos son decretos libres y contingentes, y de ello se sigue, como vimos, la desaparición de las sustancias individuales finitas mismas.

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Luego Leibniz cita la objeción que la ha planteado Arnauld, que el viajar a París no forma parte de mi concepto individual, con la misma claridad con que la cantidad de pies que ha de medir una esfera no forma parte tampoco del concepto de la esfera:

“Porque, como tengo la idea de sustancia individual, es decir de mí mismo, le parece a Ud. que debemos buscar lo que se entiende por concepto individual en esta idea y no en la forma en que Dios concibe a los individuos; y así como solo tengo que consultar el concepto específico de esfera para decidir que el número de pies en el diámetro no está determinado por este concepto, del mismo modo dice Ud. que encuentro claramente en el concepto individual que tengo de mí mismo que seré yo mismo en cualquier caso, ya sea que haga o no el viaje que me propongo".

Leibniz comienza su respuesta diciendo:

“Para aclarar mi respuesta, estoy de acuerdo en que la conexión de los hechos, aunque es cierta, no es necesaria, y que tengo la libertad de hacer o no el viaje, porque, aunque está involucrado en mi concepto de que lo haré, también está involucrado que lo haré libremente “.

Parte de esta respuesta podría ser de un tomista, y la otra parte, ciertamente que no.

En efecto, el tomista dice que dado que Dios ha infaliblemente previsto y premovido la acción libre de la creatura racional, esa acción ha de ser infaliblemente libre. Y también que Dios mueve infaliblemente a las creaturas racionales según la naturaleza propia de éstas, expresada en sus conceptos, y que por ello las mueve infaliblemente a la realización de actos libres. Pero el tomista no dice que una cierta acción libre de la creatura racional forma parte de la noción  de esa misma creatura libre que incluye todas sus condiciones necesarias y suficientes, porque en ese caso, efectivamente la proposición sería contradictoria, ya que una acción tal no podría ser libre.

Porque la noción de una sustancia individual contiene aquello que hace que esa sustancia individual sea la que es y no otra. Por tanto, si algo en esa noción dependiese de la libertad de esa misma creatura racional, o de la Libertad divina, quiere decir que estaría en poder de la libertad creada o de la Libertad divina hacer que esa sustancia individual fuese distinta de sí misma, lo cual es absurdo, tan absurdo como sería cambiar en el gato la nota de “mamífero” por la de “reptil” y pretender que siga siendo un gato.

La noción de “Julio César” incluye las características necesarias y suficientes para ser Julio César. Si las características A, B y C son necesarias y suficientes para ser Julio César, es absurdo sostener que alguna libertad puede cambiar A por D, digamos, de modo que el sujeto de esas características siga siendo Julio César.  Porque en ese caso, A a la vez sería necesaria para ser Julio César, y no lo sería.

Si A, entonces, es alguna acción que realiza Julio César, es absurdo decir que está en poder de alguna libertad, la de César o la de Dios, hacer que esa acción no tenga lugar de modo que el sujeto de esa omisión siga siendo Julio César; y por tanto, esa acción en Julio César no es libre.

Como ya vimos, Leibniz intenta evitar ese determinismo haciendo a los libres decretos divinos constitutivos de la noción de la sustancia individual posible, pero a costa de eliminar, lógicamente al menos, a esa misma sustancia individual.

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Pero continúa Leibniz:

“Y no hay nada en mí de todo lo que pueda concebirse de manera general, (sub ratione generalitatis), ya sea de esencia o de conceptos específicos o incompletos, de lo que se pueda deducir que lo haré necesariamente; mientras que por otro lado, del hecho de ser hombre se puede sacar la conclusión de que soy capaz de pensar, y en consecuencia si no hago este viaje no se violará ninguna verdad eterna o necesaria. Sin embargo, dado que es seguro que lo haré, debe haber alguna conexión entre el yo, que es el sujeto, y la realización del viaje, que es el predicado; pues el concepto de predicado está siempre en el sujeto de una proposición verdadera. Hay, por tanto, una omisión, si no lo hago, que destruirá mi concepto individual o completo, o que destruirá lo que Dios concibe o concibió respecto de mí incluso antes de decidir crearme. Pues este concepto involucra, en la medida de lo posible (sub ratione possibilitatis), las existencias o las verdades de hecho o los decretos de Dios de los que dependen los hechos”.

El fundamento en que se apoya Leibniz para sostener esta teoría suya es una tesis según la cual en toda proposición verdadera el predicado forma parte del concepto del sujeto, que Leibniz cree ver afirmada en el dicho escolástico “praedicatum inest subjecto”, el predicado está en el sujeto.

De aquí se deriva, según Leibniz, que en toda proposición verdadera ha de poderse deducir el predicado del sujeto, en forma análoga a como se deduce del concepto de “triángulo” que la suma de sus ángulos equivale a 180 grados.

Pero aquí hay una confusión fundamental, porque es muy distinta la forma en que el predicado “está en el sujeto” según que la proposición verdadera en cuestión sea empírica (“verdad de hecho”, contingente) o racional (“verdad de razón”, necesaria).

Cuando decimos que en “César cruzó el Rubicón” el predicado está en el sujeto, porque es verdadera, lo que decimos es que el predicado “cruzar el Rubicón” ha formado parte del individuo real César, no que forme parte de la noción que comprende todas las condiciones necesarias y suficientes para ser ese individuo real.  En esa noción del individuo real César, en efecto, incluimos su esencia y sus accidentes necesarios, y nada de eso incluye el cruce del Rubicón, que ha sido verdadero de César sólo fáctica y empíricamente.

O sea, el “subjectum” en el que está el “praedicatum” “cruzar el Rubicón” es el sujeto real César, no el sujeto de la frase entendido como noción del sujeto real César, que incluye todas sus condiciones necesarias y suficientes. 

Dicho de otra manera: es necesario que haya un sentido de la expresión “noción de Julio César” que incluya solamente aquello sin lo cual Julio César no habría sido Julio César. Pero sí habría seguido siendo Julio César si no hubiese cruzado el Rubicón.

Leibniz trata de evitar la consecuencia que dice que toda proposición verdadera es entonces necesaria, pues como vemos en el último pasaje citado, no cree que las “verdades de hecho” sean verdades eternas y necesarias, pero ahí está una de las partes más oscuras de su filosofía, porque si el predicado de una proposición forma parte de la noción del sujeto de la misma, entonces afirmar ese sujeto y negar es predicado es contradecirse, y por tanto, esa negación es necesariamente falsa, de modo que la proposición en cuestión es necesariamente verdadera.

En definitiva, la solución de Leibniz, como vimos, es que los conceptos de las sustancias individuales incluyen los libres decretos divinos tocantes a las mismas, de lo que resulta, por lo que ya vimos, que supuesto que el predicado de toda proposición verdadera forma parte de la identidad del sujeto de la misma, la única forma de evitar la conclusión según la cual todas las verdades son necesarias es eliminando, lógicamente al menos, la identidad misma de esos sujetos.

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Como ya se ve por el último pasaje citado, la respuesta de Leibniz a la objeción de Arnauld consistirá en conceder que el concepto incompleto de una sustancia individual no incluye todo lo que de ella se puede predicar eventualmente con verdad, pero que sí incluye todo ello el concepto completo de esa misma sustancia individual.

Dice en efecto:

“… Hay una gran diferencia entre los dos casos, porque el concepto de mí mismo en particular y de cualquier otra sustancia individual es infinitamente más extenso y más difícil de entender que un concepto específico como una esfera, que es solo incompleto y no implica todas las condiciones necesarias de hecho para producir una esfera particular. Para comprender lo que es el yo no basta con ser consciente de ser un sujeto que piensa, también debo concebir claramente todo aquello que me distingue de todos los demás espíritus posibles, y de esto último sólo tengo una experiencia confusa. Por lo tanto, aunque es fácil determinar que el número de pies en el diámetro no está involucrado en la noción de esfera en general, no es tan fácil determinar con certeza (aunque podemos decidir con bastante probabilidad) si el viaje que tengo intención de hacer está involucrado en mi concepto; si no fuera así, sería tan fácil ser profeta como geómetra. Sin embargo, como la experiencia es incapaz de hacerme reconocer un gran número de cosas insensibles en los cuerpos respecto de las cuales la consideración general de la naturaleza de los cuerpos y de los movimientos podría convencerme, así, aunque la experiencia no puede hacerme sentir todo lo que está involucrado en mi concepto, soy capaz de reconocer en general que todo lo que me pertenece está involucrado en él, a través de la consideración general de un concepto individual”.

La idea de fondo es que lo que integra el concepto de algo puede integrarlo como concepto incompleto y génerico, que así entiende Leibniz los conceptos universales como el concepto de “esfera”, o como concepto detallado y completo, que lo serían solamente los conceptos de las sustancias individuales. Agregando que los conceptos completos e individuales son mucho más difíciles de conocer para nosotros que los conceptos incompletos y universales. De ahí, dice, que podemos con mucha seguridad decir lo que pertenece y lo que no pertenece al concepto de una esfera en general, pero no así respecto de lo que pertenece o no pertenece al concepto de una sustancia individual, como soy yo mismo o como es Julio César.

El primer error de Leibniz aquí es calificar de “incompletos” a los conceptos universales. Son todo lo completos que hace falta para que signifiquen lo que tienen que significar, que es lo común a varios individuos reales o posibles.

¿En qué sentido, en efecto, podría ser “incompleto” el concepto del “perro”, porque no incluye la blancura de este perro blanco particular? Más bien, no debe incluirla, si lo hiciera, todos los perros deberían ser blancos y lo que no fuese blanco tampoco podría ser un perro.

En segundo lugar, sin duda que la enumeración completa de las condiciones necesarias y suficientes para ser Pedro es mucho más extensa y difícil de conocer que la de las condiciones necesarias y suficientes para ser una esfera, pero de ahí no se sigue que todo lo que se pueda decir con verdad de Pedro forme parte de esa lista.

La razón que Leibniz tiene para creer que así es, finalmente, es su errada interpretación del dicho “praedicatum inest subjecto”.

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Como en parte indica el pasaje siguiente, eso va unido en Leibniz a una errada concepción del principio de razón suficiente:

“Seguramente, dado que Dios puede formar y de hecho forma este concepto completo que involucra todo lo que es suficiente para dar una razón de todos los fenómenos que me suceden, el concepto es, por tanto, posible. Y este es el verdadero concepto completo de lo que yo llamo el yo. Es en virtud de este concepto que todos mis predicados me pertenecen como a su sujeto “.

El principio de razón suficiente dice que hay una razón (es decir, una razón determinante) para que lo que es sea, en vez de no ser, y para que sea como es, en vez de ser de otro modo, pero de ahí no se sigue, como parece pretender Leibniz, que esa razón deba consistir en que el predicado de la proposición que dice que la cosa existe o que es de determinada manera tenga que estar incluido en el concepto del sujeto de esa proposición.

Sin duda, una tal inclusión, cuando se da, es razón suficiente de que la cosa exista, o de que sea como es, pero la inversa no es verdadera, a saber, que cuando hay razón suficiente de algo, sea porque el predicado de la proposición que enuncia ese algo está incluido en el concepto del sujeto de esa proposición.

Más bien, esto último es la concepción racionalista del principio de razón suficiente, de la que Leibniz es egregio ejemplar, y eso se olvida cuando se dice a veces que el principio de razón suficiente no es tomista sino leibniziano.

Puede suceder, efectivamente, que una proposición sea verdadera simplemente porque un ente dotado de libre albedrío eligió libremente hacer o no hacer algo. En ese caso, la libre elección y la posterior ejecución de esa elección es razón suficiente de lo que acontece, pues ello se sigue necesariamente de las mismas, pero no está en el concepto de ese ente dotado de libre albedrío elegir eso y ejecutarlo, porque si así fuese, no habría verdadera elección libre, por la misma razón, como ya dijimos, por la que ese sujeto no puede no ser el sujeto que es.

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Continúa Leibniz:

“Además, si en la vida de cualquier persona, e incluso en todo el universo, algo sucediera de manera diferente a como ha sucedido, nada podría impedirnos decir que fue otra persona u otro universo posible el que Dios había elegido. Entonces sería de hecho otro individuo. Entonces debe haber alguna razón a priori independiente de mi experiencia por la que podamos decir verdaderamente que fui yo quien estaba en París y que todavía soy yo y no otro el que estoy ahora en Alemania, y en consecuencia debe ser que el concepto de mí mismo une o incluye las diferentes condiciones. De lo contrario, se podría decir que no es el mismo individuo, aunque parece ser el mismo “.

En este pasaje bastante oscuro, Leibniz equipara dos cosas distintas: el universo y una persona. Contra esto, es cierto que cualquier evento del universo que hubiese sucedido en forma diferente a como ha sucedido pertenecería a otro universo posible diferente, pero no pasa lo mismo con las personas, porque las personas son sustancias, mientras que el universo es un conjunto de sustancias.

Las personas, por tanto, pueden variar en lo accidental permaneciendo idénticas en lo sustancial, pero para el universo, que es un conjunto accidental de sustancias, una diferencia cualquiera en lo accidental ya hace a otro universo diferente.

Al equiparar a la persona con el universo, entonces, se borra la diferencia entre lo sustancial y lo accidental, y entonces, la identidad personal se extiende inevitablemente a todos los eventos de la existencia de una persona, que pasan todos a formar parte de la noción de esa persona misma. 

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Leibniz enfrenta la objeción de Arnauld contra la pluralidad de Adanes posibles:

“… Al hablar de varios Adanes, no tomé a Adán por un individuo determinado, sino por una determinada persona concebida de manera general (sub ratione generalitatis) bajo las circunstancias que nos parecen determinar a Adán como individuo pero que en realidad no lo determinan lo suficiente. Como si quisiéramos referirnos a Adán, el primer hombre, a quien Dios puso en un jardín de los placeres de donde salió a causa del pecado, y de cuyo lado Dios formó una mujer. Todo esto no lo determinaría suficientemente y podría haber varios Adanes posibles como alternativas o varios individuos a quienes se aplicaría todo eso".

Es evidente que para Leibniz no puede haber “varios Adanes posibles”, si se toma el “concepto completo” de Adán, como dice él, que incluye todos los eventos de la vida de Adán, donde por tanto un cambio en uno solo de esos eventos ya daría lugar a otra persona distinta de Adán, según la tesis de Leibniz.

Sí puede haberlos, si se toma el “concepto incompleto” de Adán que no incluye todos los particulares de la vida de Adán, sino solamente los rasgos que tiene en común con otros individuos posibles, ninguno de los cuales sería en realidad Adán, pero que serían llamados “Adán” por esos rasgos comunes con Adán.

Por tanto, la verdadera diferencia entre lo que dice Arnauld y lo que dice Leibniz, es que, siendo así que para ambos hay un solo Adán posible, en realidad, para Arnauld ese Adán único puede figurar en muchos universos posibles distintos, porque es la misma sustancia en la que inhieren, en cada universo posible distinto, accidentes distintos, mientras que para Leibniz “Adán” determina por sí sólo un único universo posible, que está contenido en el mismo concepto de “Adán”, porque el Adán de Leibniz no es en realidad  una sustancia, sino un conjunto accidental de eventos, cuya caracterización completa envuelve finalmente todos los eventos de ese universo.

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Continúa Leibniz:

“Además, estoy tan lejos de conceder una pluralidad de un mismo individuo que estoy totalmente de acuerdo con lo que Santo Tomás ya ha enseñado con respecto a las inteligencias y que considero universalmente aplicable, es decir, que no es posible que existan dos individuos completamente iguales o que difieran sólo numéricamente (solo numero) “.

 Este pasaje es una obra maestra del equívoco. Lo que dice Leibniz es que no puede haber dos Adanes posibles porque no puede haber dos individuos que difieran sólo numéricamente, es decir, que sean idénticos en todas sus características salvo el hecho de que cada uno de ellos no es el otro. 

Luego dice que Santo Tomás dice lo mismo respecto de los ángeles, y eso es verdad.

Y luego da a entender que sigue de acuerdo con Santo Tomás al aplicar eso mismo también a los individuos materiales, como Adán, precisamente, lo cual es totalmente falso.

Justamente, para Santo Tomás, la individuación, es decir, el hecho de que pueda haber varios individuos de la misma especie, se debe a la materia, y como la materia no es una nota formal que determine la especie de un individuo cualquiera, en tanto que distinta de otras especies, no hace falta que haya alguna diferencia del orden de la forma entre dos individuos materiales para que sean dos individuos distintos, de modo que sí podrían ser sólo numéricamente distintos, compartiendo todas las características de tipo formal, como la altura, el peso, el color de ojos, etc.

Sólo en el caso de los ángeles eso no puede ocurrir, según Santo Tomás, precisamente porque no tienen materia, y entonces, las diferencias entre individuos son por ello mismo diferencias entre especies, y por tanto, del orden de la forma, de modo que, por no tener materia, no hay más que un individuo posible de cada especie.

Pero además, si Santo Tomás acepta que puede haber dos seres humanos que difieran sólo numéricamente, algo así como dos gemelos perfectos, no acepta por ello que puedan ser dos Adanes, o dos Julios Césares, precisamente porque la materia “signata quantitate” es principio de individuación, y se trata por tanto de dos individuos diferentes, que al ser dos individuos racionales diferentes, son dos personas diferentes.

La razón, por tanto, por la cual para Santo Tomás no puede haber dos Adanes es la contraria de la que usa Leibniz para apoyar esa misma tesis: la individuación por la materia, contraria la individuación por la forma, que es el fundamento de esa misma imposibilidad de que haya dos Adanes en Leibniz.

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Luego Leibniz rebate exitosamente la extralimitación innecesaria de Arnauld respecto de los posibles:

“En cuanto a la realidad de las sustancias puramente posibles, es decir, las que Dios nunca creará, usted dice, señor, que está muy inclinado a creer que son quimeras. A lo que no me opongo si quiere decir, según creo, que no tienen otra realidad que la que tienen en el entendimiento divino y en el poder activo de Dios. No obstante, usted ve por esto, señor, que estamos obligados a recurrir al conocimiento divino y al poder divino para explicarlos bien. (…) Así, al hablar de posibles, me basta con que se pueda formar verdaderas proposiciones sobre ellos. Así como podríamos juzgar, por ejemplo, que un cuadrado perfecto no implica contradicción, aunque nunca ha habido un cuadrado perfecto en el mundo; y si uno intentara rechazar absolutamente estos posibles puros, destruiría la contingencia y la libertad. Porque si no hubiera nada posible excepto lo que Dios realmente ha creado, todo lo que Dios creó sería necesario, y si Dios deseara crear, él podría crear solamente eso, sin tener ninguna libertad de elección “.

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Vuelve Leibniz a insistir en su principio fundamental, que es para él el más fuerte argumento a favor de su tesis:

“Siempre debe haber alguna base para la conexión de los términos de una proposición y ésta se encuentra en sus conceptos“.

La primera parte de esta proposición es el principio de razón suficiente; la segunda, es la interpretación racionalista que hace Leibniz del mismo, que lo lleva también a malentender la fórmula “praedicatum inest subjecto”.

Y vuelve a afirmar en evidente contradicción con lo anterior:

“Esta razón, sin embargo, a menudo produce sus efectos sin necesidad“.

Contradicción, decimos, porque si el predicado está incluido en el concepto del sujeto, es imposible que el sujeto pueda darse en la realidad sin lo significado por ese predicado.

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Pues bien, asombrosamente, ¡en su respuesta a Leibniz de Setiembre de ese mismo año,  Arnauld le da la razón y se declara convencido por sus argumentos! Y lo hace impresionado sobre todo, dice, precisamente por el falso principio fundamental de Leibniz basado en su interpretación racionalista del “praedicatum inest subjecto”:

“Estoy satisfecho con la manera en que me ha explicado lo que me sorprendió al principio con respecto al concepto de la naturaleza individual, porque ningún hombre de honor debería tener dificultad alguna en aceptar una verdad tan pronto como se le dé a conocer. Sobre todo me ha llamado la atención el argumento de que en toda proposición afirmativa verdadera, necesaria o contingente, universal o particular, el concepto de los atributos está comprendido de alguna manera en el de sujeto (Praedicatum inest subjecto)”.

Es más, si todavía manifiesta alguna duda, es precisamente en aquel punto en que hemos dicho que se había extralimitado, a saber, en su negación de los posibles, que ese sí fue exitosamente refutado por Leibniz.

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La correspondencia entre Leibniz y Arnauld tiene varias piezas más luego de éstas, porque a continuación Arnauld plantea a Leibniz dos preguntas acerca del sistema de este último, y a partir de ahí sigue el intercambio epistolar.

Conclusión: un poco más de formación tomista, tal vez, habría capacitado a Arnauld para no darse por vencido en una discusión en la cual él tenía, en realidad, razón, al menos en lo fundamental de lo que criticaba a Leibniz.