Sobre el argumento ontológico en San Anselmo, Descartes, Leibniz, Malcolm, Hartshorne y Göedel.

Nuestra idea de Dios tiene algo que la distingue de toda otra idea, y es que el ser o existencia actual aparece como formando parte del contenido inteligible mismo de esa idea, hasta el punto de que no puede ella pensarse separada de él.

Es decir, la idea de Dios es la idea del Ser Necesario, que no puede no existir, y por ello implica una relación necesaria entre la naturaleza divina, en la medida en que podemos conocerla en esta vida, y la existencia actual, que hace que ésta quede incluida en aquella.

Esa relación necesaria entre la Esencia divina y la existencia actual, que no admite excepciones en ninguna hipótesis absolutamente hablando, sólo puede fundarse en la identidad real entre ambas.

En efecto, una composición real entre la Esencia y la existencia divinas sólo podría ser al modo de la potencia y el acto, pero entonces, dada la distinción real entre ambos, habría al menos una hipótesis en que esa potencia no estaría actualizada.

Esto es lo que ha dado pie al argumento ontológico, que pretende demostrar la existencia de Dios a partir de la sola idea que tenemos de Dios en esta vida.

En esencia, este argumento viene a decir que dado que la existencia actual forma parte de nuestra idea de Dios hasta el punto de que no podemos pensarlo sin ella, pues sería contradictorio que el Ente que no puede no existir, no existiese, entonces, Dios existe.

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Las formulaciones de San Anselmo

¿Cómo se aplican estas reflexiones al argumento ontológico tal como lo presenta su creador, San Anselmo de Canterbury?

San Anselmo presenta dos argumentos en el “Proslogion”, uno en el cap. II, y otro en el cap. III.

El primero es el más conocido y dice así, en nuestras palabras:

“La idea de Dios es la idea de un Ser mayor que el cual no se puede pensar otro. Pero si Dios no existiese en la realidad extramental, o sea, si Dios existiese sólo en nuestra mente, se podría pensar algo más grande que Dios.  Pues en efecto, existir en la mente y en la realidad extramental es más que existir sólo en la mente, y entonces el pensamiento de cualquier ente que existiese en la mente y también fuera de la mente sería el pensamiento de un ente más grande que Dios. Pero es absurdo que se pueda pensar un ser mayor que el ser mayor que el cual no se puede pensar otro, y lo absurdo es imposible. Por tanto, Dios no existe sólo en nuestra mente, sino también en la realidad extramental.”

El argumento se engloba dentro de lo que arriba hemos expuesto como esencia general del argumento ontológico, porque se apoya en el hecho de que quitada la existencia actual extramental ya no estaríamos hablando del ser mayor que el  cual no se puede pensar otro, o sea, de Dios, Ser Perfectísimo, que tiene la existencia actual y necesaria como una de sus perfecciones, la principal de todas, pues sin ella nada serían las otras.

La crítica fundamental a este argumento es que no necesariamente se podría pensar algo mayor que Dios si Dios existiese sólo en la mente, pues allí, en la mente, Dios podría ser pensado como existiendo también en la realidad extramental.

En esa hipótesis, ya no se seguiría contradicción alguna para el que dijese que Dios existe sólo en nuestra mente.

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En el capítulo III del Proslogion, San Anselmo presenta otra formulación de su argumento, que dice así:

“Lo que acabamos de decir es tan cierto, que no se puede imaginar que Dios no exista. Porque se puede concebir un ser tal que no pueda ser pensado como no existente en la realidad, y que, por consiguiente, es mayor que aquel cuya idea no implica necesariamente la existencia. Por lo cual, si el ser por encima del cual nada mayor se puede imaginar puede ser considerado como no existente, síguese que este ser que no tenía igual, ya no es aquel por encima del cual no se puede concebir cosa mayor, conclusión necesariamente contradictoria, Existe, por tanto, verdaderamente un ser por encima del cual no podemos levantar otro, y de tal manera que no se le puede siquiera pensar como no existente; este ser eres tú, ¡oh Dios, Señor nuestro!”

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O sea que ambos argumentos de San Anselmo van encaminados a demostrar que el ser mayor que el cual no se puede pensar otro debe existir en la realidad, fuera de nuestra mente, y no solamente en nuestra mente, porque en caso contrario se podría pensar algo más grande que él, y eso es contradictorio.

Y se podría pensar algo más grande que él, por dos razones:

1) Porque lo que existe en la mente y también en la realidad es mayor que lo que sólo existe en la mente (primer argumento, capítulo II del Proslogion) y

2) porque lo que es necesario es mayor que lo que es contingente, y si el ser mayor que el cual no se puede pensar otro existiese sólo en la mente, sería contingente, porque sería verdad que puede no existir en la realidad, y se podría pensar en un ser necesario (segundo argumento, capítulo III).

En el caso del segundo argumento, se agrega además la conclusión de que no es posible pensar que Dios no exista, o sea, que Dios existe necesariamente.

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La crítica a este nuevo argumento es análoga a la del anterior: en la hipótesis de que el ser mayor que el cual no se puede pensar otro existiese sólo en nuestra mente, no necesariamente podríamos pensar en un ser mayor, pues podría ser pensado por nosotros, más bien, debe serlo, como existente, y existente necesariamente, también en la realidad, y entonces, el que así lo pensase no tendría razón para considerarlo contingente en vez de Necesario.

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Algunos intentos de defensa del argumento de San Anselmo.

Se puede replicar que un ente que existe sólo en nuestra mente pero pensado como existiendo también en la realidad, fuera de nuestra mente, es menor que un ser que además existe también en la realidad fuera de nuestra mente.

Y la respuesta es que en todo caso ese ente será, sì, menor que el que además existe en la realidad, pero no será pensado como menor que él o que ningùn otro, que es lo que requiere el argumento de San Anselmo. 

Ahí mismo se está reconociendo que una cosa es la existencia extramental pensada (“in actu signato”, que dirían los escolásticos) y otra la existencia extramental actualmente ejercida y afirmable en un juicio verdadero (“in actu exercito”).

Y si se quiere evitar ese salto ilegítimo del orden lógico (la existencia pensada, “in actu signato”) al ontológico (la existencia actualmente ejercida, “in actu exercito”)”, con una formulación como ésta, por ejemplo:

“Dios es aquel ser mayor que el cual no cabe pensar otro. Pero si Dios existiera sólo en nuestra mente, se podría pensar algo mayor que Él, que existiría también en la realidad, fuera de nuestra mente. Pero es absurdo que se pueda pensar algo mayor que aquel ser mayor que el cual no se puede pensar otro. Por tanto, Dios existe en la realidad, fuera de nuestra mente”.

aquí, en la primera premisa, “Dios” debería significar Dios mismo, su ser real, no solamente su idea. Y entonces se entraría en un círculo vicioso, que pone como premisa precisamente lo que quiere demostrar: la existencia real y extramental de Dios.

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Frente a esta crítica clásica del salto ilegítimo del orden lógico (la existencia pensada, “in actu signato”) al ontológico (la existencia actualmente ejercida, “in actu exercito”)”, los defensores del argumento ontológico, como por ejemplo Rogelio Rovira (La fuga del no ser, Encuentro, Madrid, 1991) dicen lo siguiente:

“(…) el núcleo de la objeción expuesta (…) tiene un  único supuesto tácito: la consideración injustificada de que el punto de partida de la prueba es un mero concepto o una idea arbitraria de Dios (…) tanto Anselmo como Buenaventura y Descartes insisten reiteradamente en que el punto de partida de su argumento no es en absoluto un mero concepto de Dios, sino, antes bien, un puro conocimiento de la esencia divina. Y, si ello es así, no se da en este caso tránsito alguno de lo pensado a lo real, de lo lógico a lo ontológico, sino que nos movemos desde siempre en el terreno de lo ontológico, de lo real; se trata, entonces, concretamente, del paso de la esencia a la existencia.” (pp. 99 – 100).

A esto respondemos que en esta vida, como dice Santo Tomás, no sabemos qué cosa es Dios, es decir, no tenemos un conocimiento adecuado de la Esencia divina, que sería la visión beatífica, pues conocemos solamente algunas de las perfecciones que están en Dios, pero no el modo divino de esas perfecciones, pues nuestro conocimiento de Dios lo tenemos mediante conceptos que hemos abstraído de las creaturas, y que por tanto, sólo analógicamente nos pueden decir algo acerca de lo que Dios es.

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Rovira argumenta que si admitimos el realismo de los universales, tenemos que admitir que nuestra idea de Dios no es un mero concepto, sino una captación de la Esencia divina:

“(…) si se admite un realismo de las esencias, o sea, si se defiende que lo universal existe en sí mismo, - bien con independencia del ser individual, bien en dependencia, necesaria o sólo posible, con él – cabría admitir que la verdad descubierta por el obispo de Canterbury no es una mera tautología, ya que las esencias existen extramentalmente, esto es, en la realidad, con independencia del pensar” (pp. 105 – 106).

Pero él mismo admite que “(…) quedaría aún por discutir si es realmente viable un auténtico conocimiento de la esencia de Dios” (p 106), al menos, agregamos nosotros (a la luz de la fe católica, que nos revela que nuestro fin es la visión beatífica) si tal conocimiento de la Esencia divina es viable en esta vida.

Entrando en esa discusión, Rovira sostiene que “(…) el hombre posee en realidad un cierto conocimiento de la Esencia de Dios, que es suficiente para hacerle evidente la existencia de este ser.” (p. 135).

Aceptando que el conocimiento que tenemos de Dios en esta vida es sumamente imperfecto, y apoyándose en la tesis tomista según la cual la proposición “Dios existe” es evidente en sí misma, pero no para nosotros,  Rovira sostiene que “la condición de posibilidad de afirmar que la verdad de la proposición “Dios existe” es evidente en sí absolutamente, pero no para nosotros, es poseer un conocimiento, colateral, imperfecto y limitado, de la esencia de Dios, que consiste en existir.” (p. 139).

Y eso, decimos nosotros, es cierto, en un sentido, pero no suficiente. Porque lo que dice Santo Tomás no es que no conozcamos nada de la Esencia divina, sino que no la conocemos precisamente en tanto que divina, que si conocemos lo que distingue a Dios de todo otro ente posible, no lo conocemos según el modo propio y específico que eso tiene en Dios mismo. Se trata siempre de la distinción entre la perfección divina y el modo propiamente divino de esa perfección, que nunca puede ser anulada en esta vida.

Ahora bien, el nexo necesario entre la Esencia divina y la existencia, como actualmente ejercido (in actu exercito) y no solamente como pensado por una mente finita (in actusignato), pertenece al modo propiamente divino de esa Esencia de Dios y por tanto no es asequible a nosotros en esta vida, pues nuestros conceptos se abstraen de las cosas finitas e imperfectas, más aún, materiales y sensibles, de este mundo.

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Respecto de esto último, también tiene Rovira algo que decir. Efectivamente, su tesis es que la idea del Infinito es en nosotros innata, no procedente de la experiencia sensible (decimos “su tesis”, porque aunque él presenta más bien las diversas alternativas filosóficas según las cuales se acepta o se rechaza el argumento ontológico, nos parece claro que sus simpatías se inclinan por las que lo aceptan y fundamentan).

En el aristotelismo, la idea de “infinito” es negativa, porque consiste precisamente en la negación de los límites. Por tanto, su origen remoto es la experiencia de lo finito, a la que agregamos la negación de los límites que en ello encontramos. O sea, no se trata de una idea innata, sino de una composición mental de conceptos abstractos.

Para los autores de orientación platónica como San Buenaventura o Descartes, por el contrario, nuestra idea de “infinito” no es negativa sino positiva y su objeto es la plenitud del ser. No sólo no la hemos obtenido de la experiencia, sino que además es el presupuesto de nuestra idea de lo finito, que sólo puede surgir sobre el trasfondo de la idea de lo infinito. (pp 141 – 142).

Pero el mismo vocablo “infinito” le da la razón a Aristóteles, pues su sentido no puede ser otro que la negación de los límites. En cuanto a la idea de lo finito, es claro que su origen es la experiencia, pues si abstraemos las esencias de las cosas sensibles, es obvio que todas ellas son finitas.

Se puede objetar que de todos modos, reconocer en esas esencias finitas el límite como límite supone la idea de lo ilimitado.

En cierto modo es así, pero no se trata de la Infinitud positiva de Dios, que excluye todo límite, sino de la infinitud negativa de nuestro concepto de “ente”, que no incluye necesariamente límite alguno, y que así basta para que por comparación con ella resalten los límites que sí incluyen necesariamente las esencias finitas.

Así, vemos que tanto el perro como el tigre como la paloma son “ente”, y que por eso mismo ninguno de ellos agota el ente, o sea, son limitados, finitos.

Pero el ente en general no es Dios, de lo contrario, estaríamos en el panteísmo, pues como todo es ente, todo sería Dios.

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Un problema fundamental: la pendiente al ontologismo.

Ahora bien, el argumento central, para nosotros, aquí, es que si admitimos un conocimiento en esta vida de la Esencia divina suficientemente adecuado como para hacernos ver la conexión necesaria entre dicha Esencia y la existencia “in actu exercito” y no solamente “in actu signato” (en cuyo caso estaríamos de nuevo ante la existencia meramente pensada), no podemos quedarnos en nada intermedio y tenemos que aceptar una visión nuestra inmediata de Dios en esta vida que no se puede distinguir finalmente de la visión beatífica y que es el error, condenado por la Iglesia, de los “ontologistas”.

En efecto, el ontologismo es la corriente iniciada por el sacerdote francés Malebranche en el siglo XVII, según la cual el conocimiento humano natural, por ejemplo, el conocimiento de las matemáticas, se explica por una visión de Dios, y una visión de todas las cosas en Dios.

El nombre de “ontologismo” no le viene del argumento ontológico, sino del hecho de que igualan en todo el orden del ser con el orden del pensar u orden lógico, ya que, así como Dios es lo primero en el orden del ser, pues sin Él no puede existir ninguna otra cosa, así sería, según ellos, lo primero en el orden de nuestro conocimiento, puesto que, según sostienen, sin conocer a Dios previamente no se podría conocer absolutamente nada.

La razón de la condena eclesiástica del ontologismo, entendemos, es que el único que puede naturalmente ver a Dios, es Dios mismo, y así el ontologismo lleva al panteísmo.

Respecto de nuestro tema, es una tesis central de la teología y la filosofía católicas que en Dios Esencia y Ser se identifican realmente. La Esencia divina no puede ser abstraída por ningún intelecto, tampoco por el mismo Intelecto divino, porque no hay ninguna distinción real, ni de hecho ni de derecho, entre Ella y el Ser mismo Subsistente que es Dios mismo. En Dios no cabe distinción alguna entre el sujeto individual y su esencia, porque la Esencia divina no es solamente individual, sino un Ente individual (que subsiste en tres Personas, pero eso es otra cuestión), por derecho propio, por sí misma.

No puede darse, entonces, respecto de Dios, lo que sí se puede dar respecto de los entes finitos, a saber, que tengamos de ellos en nuestra mente un concepto que significa una esencia abstracta que , sin ser actualmente real, como la del dinosaurio, por ejemplo, es sin embargo objetiva y bajo ese aspecto, de algún modo extramental.

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Ése es justamente el error fundamental de Rosmini, que con razón es clasificado junto con los ontologistas, al menos, por lo que toca a las consecuencias lógicas de sus tesis.

En efecto, Rosmini quiere superar a Kant desde Kant mismo, admitiendo una única “forma a priori” para todo nuestro conocimiento intelectual, que es la idea del ser, haciendo así posible, contra Kant, pero al modo kantiano, la metafísica. 

Pero para evitar el idealismo, Rosmini sostiene que esa idea del ser que es lo primero que nuestra inteligencia intuye y en la cual intuye todo lo demás no es algo de nuestra mente, sino algo objetivo.

Se le plantea entonces el problema de la relación entre esa idea del ser, que sería algo exterior a nuestra mente, y Dios. Si se identifican, entonces estamos en el ontologismo, condenado por la Iglesia. Si se distinguen realmente, entonces la idea del ser es algo creado, y Dios mismo quedaría fuera del ser (o sea, no existiría) y en caso de (absurdamente) existir fuera del ser, resultaría incognoscible para nuestro intelecto.

La solución de Rosmini es agregar otra categoría ontológica: además del ser de razón y el ser real, estaría el ser ideal. La idea del ser no es algo creado, es “algo divino”, pero no es Dios, porque no es de orden real, sino ideal.

Más precisamente, es la representación ideal de Dios mismo, obtenida por una “abstracción” que la Inteligencia divina opera sobre el mismo ser de Dios, y que luego Dios comunica a las inteligencias creadas.

Pero la solución es sólo aparente, porque de nuevo, o esa representación ideal de Dios se distingue realmente de Dios mismo, y entonces es algo creado y no puede representar adecuadamente a Dios, o no, y entonces, al intuirla naturalmente, nuestra inteligencia intuye naturalmente a Dios,  que es lo propio del error ontologista.

Por eso no sirve acudir a otra categoría ontológica que sería lo “ideal”, y decir que algo puede no ser Dios y no ser tampoco creado, al no ser real sino “ideal”. Porque, por el principio de tercero excluido, no hay otra posibilidad sino que eso “ideal” se distinga realmente de Dios (y entonces es creado) o no (y entonces, es el mismo Dios real).

Y tampoco vale decir que el ser ideal se distingue de Dios, no realmente,  pero sí “idealmente”. Porque si el ser ideal es realmente idéntico al Ser real que es Dios, entonces es real, y no es una nueva categoría ontológica, y además, esa distinción ideal, unida a la identidad real entre el ser ideal y Dios, sólo puede querer decir la distinción de razón con fundamento en la realidad que siempre la Escolástica ha reconocido entre los distintos atributos divinos, la cual no obsta a que la visión inmediata de cualquiera de esos atributos divinos realmente idénticos a Dios mismo sea exactamente lo mismo que la visión inmediata de Dios, que es lo que para esta vida sostiene el ontologismo.

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O sea que tenemos dos objeciones fundamentales contra el argumento ontológico, a saber: que una cosa es la idea de la existencia real y extramental y otra la existencia real y extramental y la afirmación de la misma, y que no tenemos en esta vida una intuición de la Esencia divina que nos permita contemplar en forma intuitiva e inmediata la existencia de Dios, que pertenece necesariamente a dicha Esencia divina hasta el punto de identificarse realmente con ella.

Ambas objeciones se resumen en una sola, porque un conocimiento adecuado de la Esencia divina sólo puede ser inmediato, ya que ninguna creatura puede servir de medio para tal conocimiento, y en un conocimiento inmediato de la Esencia divina no habría la mediación de los conceptos que abstraemos de las cosas creadas, y que por su carácter abstracto, precisamente, abstraen también de la existencia actual “hic et nunc” , o existencia “in actu excercito”, y nos dan solamente la idea general de la existencia actual, es decir, la existencia “in actu signato”, siendo ese paso ilegítimo de la existencia “in actu signato” a la existencia “in actu exercito” la falacia típica del argumento ontológico.

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La versión de Descartes.

En lo que sigue queremos analizar algunas variantes del argumento ontológico, ante todo, la que presenta Descartes. Ésta es una de sus formulaciones:

“Al poner más atención, resulta manifiesto que la existencia no puede separarse de la esencia de Dios más de lo que podría separarse de la esencia del triángulo el que el total de sus tres ángulos equivalga a dos rectos, o de la idea de “monte” la de “valle”; de manera que es tan contradictorio pensar que Dios (esto es, el ente sumamente perfecto) carece de existencia (esto es, que carece de una perfección), como pensar que un monte carece de valle.” (Meditaciones Metafísicas, Meditación Quinta)

Resumiendo:

“La existencia es una perfección. Pero al Ser Perfectísimo no puede faltarle ninguna perfección. Por tanto, al Ser Perfectísimo no puede faltarle la existencia. Por tanto, el Ser Perfectísimo existe.”

Sin duda, al Ser Perfectísimo no puede faltarle ninguna perfección,  en nuestra mente, sin más, y en la realidad de las cosas, si existe, que es justamente la cuestión.

Esta formulación tal como suena, cae en el círculo vicioso, y si se la quiere entender, en las premisas, no del Ser Perfectísimo, sino de la idea del Ser Perfectísimo, y de la idea de la existencia, cae en el pasaje del orden lógico (existencia “in actu signato”, que es la que no puede faltarle a nuestra idea del Ser Perfectísimo) al orden ontológico (existencia “in actu exercito”, que es lo que queremos demostrar acerca de Dios), y si se la quiere referir a la Esencia divina, objetiva y extramental, para pasar de ella a la existencia actual de Dios, es lo mismo que antes se ha dicho: el resultado lógico es el ontologismo.

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La crítica de Kant al argumento ontológico.

Por otra parte, la crítica de Kant al argumento ontológico nos parece correcta solamente en su conclusión: tal argumento no es demostrativo. Pero no nos parece correcta en su fundamentación.

La esencia de la crítica kantiana al argumento ontológico es que es errado decir que la idea de Dios encierra en sí misma la idea de la existencia necesaria, porque “existencia”, “ser”, no es un predicado, es decir, no es una nota conceptual que pueda formar parte de una idea.

Dice Kant en la sección de la Crítica de la Razón Pura dedicada al argumento ontológico:

“Evidentemente, «ser» no es un predicado real, es decir, el concepto de algo que pueda añadirse al concepto de una cosa. Es simplemente la posición de una cosa o de ciertas determinaciones en sí. (…)  Si tomo el sujeto («Dios») con todos sus predicados (entre los que se halla también la «omnipotencia») y digo «Dios es», o «Hay un Dios», no añado nada nuevo al concepto de Dios, sino que pongo el sujeto en sí mismo con todos sus predicados, y lo hago relacionando el objeto con mi concepto. Ambos deben poseer exactamente el mismo contenido. Nada puede añadirse, pues, al concepto, que sólo expresa la posibilidad, por el hecho de concebir su objeto (mediante la expresión «él es») como absolutamente dado. De este modo, lo real no contiene más que lo posible. Cien táleros reales no poseen en absoluto mayor contenido que cien táleros posibles. En efecto, si los primeros contuvieran más que los últimos y tenemos, además, en cuenta que los últimos significan el concepto, mientras que los primeros indican el objeto y su posición, entonces mi concepto no expresaría el objeto entero ni sería, consiguientemente, el concepto adecuado del mismo. Desde el punto de vista de mi situación financiera, en cambio, cien táleros reales son más que cien táleros en el mero concepto de los mismos (en el de su posibilidad), ya que, en el caso de ser real, el objeto no sólo está contenido analíticamente en mi concepto, sino que se añade sintéticamente a tal concepto (que es una mera determinación de mi estado), sin que los mencionados cien táleros queden aumentados en absoluto en virtud de esa existencia fuera de mi concepto.”

A esto decimos nosotros, en primer lugar, que el ejemplo de los “thalers” no sirve, porque precisamente, son entes contingentes, y entonces el ser no forma, efectivamente, parte de su concepto, de modo que su esencia sigue siendo la misma tanto si se la piensa como meramente posible como si se la piensa como actualmente existente.

Pero toda la base del argumento ontológico es que en el caso de Dios, Ser Necesario, el ser y la existencia necesaria sí forman parte del concepto de la cosa, de modo que al revés, ya no sería la misma esencia, no sería Dios, si se lo pensara solamente como posible y no también como actualmente existente.

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Para ver más claro en esto, hay que ver porqué y en qué sentido el ser no podría ser un predicado, y en qué sentidos sí lo es,  en las cosas finitas, y en Dios.

Si por “predicado” entendemos aquello que se deduce necesariamente del concepto de algo, entonces es claro que el ser no es en ese sentido un predicado para ningún ente finito y contingente. Pero sí lo es para Dios, tal como lo conocemos en esta vida, si hablamos del ser “in actu signato”, no del ser “in actu exercito”. Y ésa es justamente nuestra crítica al argumento ontológico.

Si por “predicado” entendemos aquello que, contingente o necesario, “agrega algo” al concepto de un ente, que es el sentido en que Kant parece tomarlo en se pasaje, entonces el ser sí es un predicado para los entes finitos, porque el mismo Kant reconoce la diferencia abismal que tienen entre sí, respecto de nuestra situación financiera, los 100 thalers meramente posibles y los 100 thalers reales, actualmente existentes.

Respecto de Dios, tenemos que distinguir entre el ser “in acto signato” y el ser “in actu exercito”. En el primer sentido, el ser no agrega nada a nuestro concepto de Dios, porque forma parte del mismo. Pero en el segundo sentido, sí agrega algo, y fundamental, a nuestro concepto de Dios, puesto que sólo con tal agregado podemos decir que Dios existe realmente. Y ésa es nuestra crítica al argumento ontológico.

Finalmente, si por “predicado” entendemos aquello que “quita algo” al concepto de una cosa en caso de negarse de ella, hay que distinguir todavía, si un predicado es lo que quita algo esencial, necesario, al negarse de una cosa, o es lo que quita algo, sea esencial, sea accidental, sea necesario, sea contingente.

En el primer sentido, y respecto de los entes finitos, el ser no es un predicado, pues el ser no es esencial ni necesario para ningún ente finito. La esencia (finita) meramente posible y la esencia (finita) actualmente existente obviamente que tienen que ser la misma esencia en lo que tiene que ver con sus notas constitutivas.

Pero respecto de nuestro concepto de Dios, el ser como “actu signato” sí es un predicado, en este sentido, porque en caso de negarse de Dios quita todo a la Esencia divina, pues la constituye.

Mientras que el ser como “actu exercito” no es, respecto de nuestro concepto de Dios, un predicado, en este sentido,  pues no quita nada, en caso de negarse, al concepto de Dios tal como nosotros lo concebimos, pues éste incluye necesariamente en sí mismo solamente al ser o existencia “in actu signato”. Y ésa es, justamente, nuestra crítica al argumento ontológico.

En el segundo sentido, y respecto de los entes finitos, el ser sí es un predicado, por lo que dijimos arriba, la inmensa diferencia entre los 100 thalers meramente posibles y los 100 thalers actualmente existentes.

Y respecto de Dios, en ese segundo sentido también el ser “actu exercito” es un predicado, pues también es infinita, en un sentido, la diferencia entre Dios pensado solamente como existente, “actu signato”, y Dios legítimamente afirmado como actualmente existente, “actu exercito”. Y de nuevo, ésa es nuestra crítica al argumento ontológico.

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En resumen, al argumento de Kant:

“Lo que no agrega nada al concepto de algo, no es un predicado de ese algo. Pero el ser no agrega nada al concepto de las cosas en general, ni por tanto al de Dios en particular. Por tanto, el ser no es un predicado ni de las cosas en general, ni de Dios en particular. Y por eso no vale el argumento ontológico”.

Respondemos distinguiendo la Mayor:

Lo que no agrega nada al concepto de algo, porque ni constituye su esencia, ni lo cambia en nada al afirmarse o negarse de ello, no es un predicado de ese algo: Concedo.

Lo que no agrega nada al concepto de algo, porque constituye su esencia, de modo tal que no lo cambia al afirmarse de ello, pero sí lo cambia al negarse de ello: Niego.

Lo que no agrega nada al concepto de la cosa, porque no constituye su esencia, pero sí la cambia, en forma lógicamente accidental, según se dé o no en ella: Niego. En efecto, en algún sentido sí es un predicado de algo aquello que lo cambia o lo hace diferente de algún modo al menos, según que esté o no en ese algo.

Y distinguimos también la Menor:

El ser no agrega nada al concepto de las cosas finitas, porque no constituye su esencia, es decir, porque si se lo niega de esas esencias no les quita nada de lo que las constituye esencialmente: Concedo.

No agrega nada al concepto de las cosas finitas, porque no las cambia en nada al afirmarse o negarse de ellas: Niego. Cambian inmensamente los 100 thalers si son solamente posibles o si son también actualmente existentes.

Y además: el ser no agrega nada al concepto de Dios, porque no constituye su Esencia, ni se agrega a ella de ningún modo:

Subdistingo: hablando de la Esencia divina en sí misma considerada: Niego, tanto respecto del ser “actu signato” como respecto del ser “acto exercito”, que la constituyen.

Hablando de la Esencia divina tal como la podemos conocer, analógicamente, en esta vida:

Subdistingo: el ser “actu signato”: Concedo: no agrega nada al nuestro concepto de Dios, pero porque lo constituye.

El ser “actu exercito”: Niego, porque le agrega nada menos que la existencia actual y real en tanto que afirmada fundadamente por nosotros en un juicio.

Por eso, distingo también la primera Conclusión:

El ser, “actu signato” o “actu exercito”, no es un predicado esencial de las cosas finitas: Concedo. El ser no forma parte de la esencia de los entes contingentes, porque de lo contrario no serían contingentes.

No es un predicado lógicamente accidental de las cosas finitas: En ambos casos, niego. Es decir, el ser es un predicado lógicamente accidental de la esencia finita, en el sentido de que le agrega algo, tanto si solamente se piensa acerca de ella, como si se afirma su existencia actual.

El ser, “actu signato”, no es un predicado esencial de Dios tal como lo podemos concebir en esta vida: Niego.  Esta negación es la parte de verdad del argumento ontológico, que Kant no ha sabido ver.

El ser, “actu exercito”, no es un predicado esencial de Dios tal como lo podemos concebir en esta vida: Concedo.

Y por esto último concedo la segunda conclusión, es decir, que no concluye el argumento ontológico.

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La versión de Leibniz.

El argumento ontológico de Leibniz es el que está en la base  de todas las formulaciones del argumento ontológico que han ido apareciendo últimamente.

Dice, en nuestras palabras, lo siguiente: si el Ser Perfectísimo es posible, existe, porque en la posibilidad real de un ente deben estar incluidas todas sus características definitorias, y una de las características definitorias del Ser Perfectísimo es la existencia actual, que es una de las perfecciones, y la más fundamental, puesto que condiciona a todas las otras.

Ahora bien, el Ser Perfectísimo es posible, porque es la suma de todas las perfecciones simples y positivas, llevadas al infinito y carentes por tanto de todo no ser, y por tanto, en él no puede haber ninguna oposición contradictoria.

Luego, el Ser Perfectísimo existe.

Otra formulación de Leibniz dice más bien algo así: si el Ser Necesario es posible y no existe, entonces es contingente, pues puede no existir, y no es Necesario, lo que es absurdo. Por tanto, si el Ser Necesario es posible, existe. Pero el Ser Necesario es posible. Por tanto, existe.

A esta conclusión la llama Leibniz “la cumbre de la doctrina modal”.

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Se debe conceder a Leibniz este condicional: “Si el Ser Necesario o Perfectísimo es posible, entonces existe necesariamente”.

Entendiendo por “es posible” que es posible objetivamente, en la realidad de las cosas.

Porque siendo así posible, no podría ser contingente, ya que entonces la existencia no sería parte de su Esencia al no serle necesaria, y entonces, ya no sería ni el Ser Necesario ni el Ser Perfectísimo, al poder faltarle una perfección tan fundamental como es la existencia misma. Y entonces, si Dios es posible y no es contingente, sólo queda que sea Necesario, es decir, que sea una posibilidad que no puede estar carente de su realización efectiva. Y entonces, si Dios es posible, existe, y existe necesariamente.

Pero la objeción tomista de principio a este argumento es que nos falta la Menor: “Dios es posible”, porque para conocer la posibilidad real de Dios habría que conocer en esta vida la Esencia divina, pues decir que las cosas son posibles y que su esencia no es contradictoria es lo mismo. Y en esta vida, como se ha dicho, no tenemos un conocimiento adecuado de la Esencia divina.

Y por la misma razón, como vimos arriba, hay que objetar, también, que el hecho de que nuestra idea de Dios incluya la idea de la existencia actual (existencia actual “in acto signato”)  no nos permite ya concluir que Dios existe actualmente (existencia actual “in actu exercito”), como ya se dijo. 

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En cuanto al argumento de Leibniz para probar que la Esencia divina es posible, dice así:

“Donde no puede haber contradicción, no puede haber imposibilidad. Pero en la idea de Dios, entendida como  conjunto de las perfecciones simples y positivas en grado infinito, no puede haber contradicción, porque al carecer de todo límite, esas perfecciones carecen de toda negatividad que pueda oponerse contradictoriamente a alguna positividad. Por tanto, en la idea de Dios no puede haber imposibilidad alguna, es decir, Dios es posible.”

Por lo dicho arriba, este argumento prueba, en todo caso, que nuestro concepto de Dios no es contradictorio, pero en este caso no basta con la sola no contradicción del concepto para asegurar la posibilidad objetiva, extramental, de la esencia, por lo ya dicho, que en esta vida no tenemos un conocimiento de la Esencia divina en su modo propiamente divino,  y el mismo Leibniz concede que

“Lo mismo [es] que a partir de la posibilidad de algo se siga su existencia y que de la esencia de algo se siga su existencia, porque lo mismo es la esencia de la cosa y la razón especial de la posibilidad.”

(Definitio Dei seu Entis a se (Diciembre de 1676))

https://dadun.unav.edu/bitstream/10171/5589/1/120.pdf

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El argumento de Malcolm.

Norman Malcolm es uno de los que han retomado el argumento de Leibniz en el pensamiento contemporáneo. Su argumento ontológico dice:

“(…) Si Dios, un ser mayor que lo cual nada puede ser pensado, no existe, entonces él no puede venir a la existencia, pues si lo hiciese, él habría de ser causado para venir a la existencia, o su venida a la existencia debiera haberse ocasionado, y en ambos casos él sería un ser limitado, lo que según nuestra concepción de él, él no es. De ahí que no pueda venir a la existencia: si él no existe, su existencia es imposible. Si existe, no puede haber venido a la existencia (por las razones dadas) ni puede cesar de existir, pues nada podría causar el cese de su existir, ni podría aun ocurrir que cesara de existir. Así, si Dios existe, su existencia es necesaria. De este modo la existencia de Dios es, o bien imposible, o bien necesaria. Lo primero (que su existencia es imposible) puede ser sólo si el concepto de un ser tal es auto-contradictorio, o, de algún modo, lógicamente absurdo. Si se asume que esto no es así, se sigue que él necesariamente existe.”

https://www.u-cursos.cl/filosofia/2008/1/FIL361010/1/material_docente/previsualizar?id_material=464987

Esquematizamos:

“La existencia de Dios es imposible o necesaria, porque una existencia contingente es una forma de limitación, y nuestro concepto de Dios es el de un Ser Ilimitado. Pero no es imposible, porque nuestro concepto de Dios no es contradictorio. Por tanto, la existencia de Dios es necesaria. Por tanto, Dios existe.”

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Malcolm acepta la crítica de Kant al argumento ontológico por lo que toca a la primera formulación del mismo que viene en el cap. II del “Proslogion” de San Anselmo, pero la rechaza por lo que toca a la segunda formulación, la del cap. III de esa  misma obra, pues dice que si la crítica de Kant acerca de que el ser no es un predicado, vale para la existencia, sin más, no vale para la existencia necesaria, que es el concepto  clave en dicha segunda formulación del argumento.

Por nuestra parte, entendemos haber mostrado que para enjuiciar la crítica kantiana a este argumento hay que distinguir correctamente entre el ser “in actu signato” y el ser “in actu exercito”; entre el predicado esencial y el predicado lógicamente accidental, y por lo toca al eventual sujeto de ese predicado “ser”, entre nuestro concepto de Dios y nuestros conceptos de algo creado.

Las mismas distinciones se aplicarían de modo semejante para la cuestión de si “existencia necesaria” es o no un predicado.

Por lo que toca al argumento de Malcolm, es claro que nuestra crítica recae sobre el pasaje de la afirmación de que nuestro concepto de Dios no es contradictorio a la afirmación de la posibilidad objetiva de Dios, por lo que ya dijimos arriba sobre la imposibilidad de conocer en esta vida la Esencia divina según su modo propiamente divino. 

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El argumento de Hartshorne.

Otro moderno seguidor de Leibniz en este punto es Charles Hartshorne. Su argumento ontológico es como sigue:

q = “(Ex) Px” Hay un Ser Perfectísimo.

N = “es necesario que”

-         = Negación

v = Disyunción

p -> q = Implicación

Prueba:

1)    q ->Nq                            Si q, entonces necesariamente q. Principio de Anselmo (el Perfectísimo es Necesario)

2)    Nq v –Nq                       Principio de tercero excluido.

3)    –Nq -> N – Nq              El estado modal es siempre necesario o “postulado de Becker”

4)    Nq v N – Nq                  De 2) y 3)

5)    N – Nq ->  N – q           De 1): Modus Tollens.

6)    Nq v N –q                      De 4) y 5)

7)    –N – q                            Postulado: Un Ser Perfectísimo no es imposible.

8)    Nq                                               De 6) y 7)                            

9)    Nq -> q                           Axioma modal.

10)          q                                 De 8) y 9)

Traducido al castellano:

“Si el Ser perfectísimo existe, entonces existe necesariamente. Ahora bien, o es necesario que exista el Ser Perfectísimo, o no lo es. Si no es necesario que exista el Perfectísimo, es necesario que no sea necesario que exista el Perfectísimo, porque el estado modal es siempre necesario (postulado de Becker). Por tanto, o bien es necesario que exista el Perfectísimo, o bien es necesario que no  sea necesario que exista el Perfectísimo. Pero dado que si existe el Perfectísimo, existe necesariamente, entonces, si es necesario que no sea necesario que exista el Perfectísimo, entonces es necesario que no exista el Perfectísimo. Por tanto, o es necesario que exista el Perfectísimo, o es necesario que no exista el Perfectísimo. Ahora bien, no es necesario que no exista el Perfectísimo, es decir, es posible que el Perfectísimo exista. Por tanto, es necesario que exista el Perfectísimo, y por tanto, existe.”

El “principio de Anselmo” es la verdad lógicamente necesaria según la cual si existe el Ser Perfectísimo existe en forma necesaria, porque existir en forma necesaria, sin poder no existir, es más perfecto que existir en forma contingente, pudiendo no existir.

El postulado de Becker es un principio verdadero de la lógica modal: si algo es posible, es necesariamente posible, si es contingente, es necesariamente contingente, etc.

El “axioma modal” de 9) simplemente dice que si es necesario que algo exista, entonces ese algo existe.

La falla principal de este argumento, por lo ya dicho, está en el paso 7), que equivale a tomar como premisa la posibilidad objetiva, real, de Dios, lo cual a su vez exigiría un conocimiento adecuado de la Esencia divina que no tenemos en esta vida.

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El argumento de Gödel.

Kurt Gödel ha dado también una versión modal, de inspiración leibniziana,  del argumento ontológico. Explicamos algunos símbolos, otros los damos por supuestos junto con un conocimiento básico de la lógica proposicional moderna:

Las letras griegas son variables de predicados, mientras que las otras letras como “x”, “y”, son variables de individuos.

El símbolo en forma de cuadrado  significa “ es necesario” o “necesariamente”, mientras que el símbolo en forma de rombo  significa “es posible” o “posiblemente”.

P  es el predicado “…es una perfección positiva”.

G  es el predicado “…es divino”.

“…ess x”  es el predicado “…es esencia de x”.

E  es el predicado “…existe necesariamente”.

El argumento tiene dos partes. En la primera establece que Dios es posible (Teorema 2), es decir, que hay al menos un mundo posible en el que Dios existe; en la segunda establece que si Dios es posible, entonces existe en todos los mundos posibles, o sea, necesariamente, y por tanto, también en nuestro mundo real. (Teorema 4) 

Para decir que Dios es posible, establece que toda perfección positiva es posible (Teorema 1), y que la Divinidad es una perfección positiva.

Para lo primero, la idea parece ser que una perfección positiva nunca puede dar lugar a una contradicción, que sería lo necesario para que esa perfección positiva fuese imposible. Y no puede hacerlo, porque de ella sólo pueden derivarse perfecciones positivas (Axioma 1), que por tanto, no la contradicen, ya que una perfección positiva no puede ser nunca la negación de otra perfección positiva (Axioma 2).

Argumentando por absurdo, si una perfección positiva fuese imposible, entonces sería contradictoria, y por tanto, implicaría su propia negación. Pero por el Axioma 1, entonces, su negación sería una perfección positiva, mientras que por Axioma 2 no puede serlo.

Para lo segundo, establece que Dios es el conjunto de todas las perfecciones positivas (Definición 1), y que dicho conjunto es una perfección positiva (Axioma 3). 

Para establecer que Dios existe en todos los mundos posibles, Gödel debe establecer dos cosas: que la existencia necesaria es una perfección positiva, y que la existencia necesaria le pertenece necesariamente a Dios.

Esto último se debe a que Gödel quiere evitar la crítica de Kant acerca de que la existencia no es una propiedad de las cosas, apelando, no a que la existencia es una propiedad de Dios, sino a que es una propiedad necesaria de Dios, con lo cual él y muchos otros, como vimos arriba el caso de Malcolm,  creen que pueden sortear la objeción de Kant.

Para establecer lo primero, entonces, Gödel recurre simplemente a un axioma: la existencia necesaria es una perfección positiva (Axioma 5).

Para establecer lo segundo, o sea, que Dios tiene necesariamente la existencia necesaria, Gödel recurre al concepto de “esencia”, pues define la existencia necesaria como la característica de aquel ente que es tal, que necesariamente existe algo que tiene su esencia (Definición 3).

O sea: Gödel debe probar que si es posible que Dios exista, entonces necesariamente Dios es tal que necesariamente existe algo que tiene su Esencia.

Para probar esto, Gödel necesita mostrar que la existencia necesaria pertenece a la Esencia divina, y, dado que ya tiene un axioma que dice que la existencia necesaria es una perfección positiva, para esto necesita probar que el conjunto de todas las perfecciones positivas es la Esencia de Dios (Teorema 3).

Porque en efecto, todo lo que pertenece a la esencia de un ente, según la definición de “esencia” de Gödel (Definición 2) se sigue necesariamente de esa Esencia. Por tanto, si la existencia necesaria, como perfección positiva que es, pertenece a la Esencia divina, entonces se sigue necesariamente del hecho de que algo sea Dios, o sea, es una propiedad necesaria de Dios.

La prueba de que todas las perfecciones positivas constituyen la Esencia de Dios, depende de la definición de “Esencia” (Definición 2) como aquello de lo cual se siguen necesariamente todas las propiedades de la cosa. Es evidente que si algo es divino si y sólo si constituye el conjunto de todas las perfecciones positivas (Definición 1) entonces dicho conjunto es la Esencia de la Divinidad.

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Resumiendo, sobre la base de la posibilidad objetiva de Dios, entonces, Gödel quiere demostrar la existencia necesaria de Dios. El argumento es que la posibilidad objetiva de Dios incluye la totalidad de las perfecciones positivas, y que una de ellas es la existencia necesaria, pero es claro que esto está pidiendo ulteriores aclaraciones, porque si partimos de la idea de la posibilidad objetiva de Dios, la totalidad de las perfecciones positivas está ahí incluida como posible, en principio, y hay que mostrar todavía que esas perfecciones posibles son también actuales.

Una de las formas de argumentar, partiendo del concepto de la posibilidad objetiva de Dios como totalidad de las perfecciones positivas, es que al menos la existencia necesaria, que es una de esas perfecciones positivas, no puede estar allí solamente como posible, porque entonces no sería necesaria, sino contingente, pudiendo ser y pudiendo también no ser. Y entonces, ha de estar actualmente dada.

Una forma de este mismo argumento más cercana al argumento de Gödel, que luego retomará Plantinga, parece ser demostrar primero que la existencia necesaria, junto con todas las otras perfecciones positivas que integran la esencia posible de Dios, está de hecho instanciada en al menos un mundo posible (forma complicada de decir que la Esencia divina es posible), y luego, concluir que no puede estar instanciada en un solo mundo posible, ni dejar de estarlo en algún mundo posible, porque entonces no sería necesaria, sino contingente. Debe por tanto estar instanciada en todos los mundos posibles, y por tanto, también en el real. 

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La crítica filosófica a este argumento de Gödel (y de Plantinga) es la que ya vimos: en esta vida no podemos tener un conocimiento adecuado de la Esencia divina, es decir, un conocimiento de la Esencia divina según su modo propiamente divino de ser, y que sin ese conocimiento no es posible conocer la posibilidad real de Dios antes de demostrar Su existencia.

En el caso de Dios, como dijimos, el hecho de que su concepto no implique contradicción (la prueba, en definitiva, que da Gödel de la necesaria posibilidad de toda perfección positiva (Teorema 1)) no quiere decir todavía que Dios sea objetivamente posible. En efecto, ningún concepto que sea el concepto de una esencia posible puede implicar contradicción, pero de ahí no se sigue que todo concepto que no implica contradicción sea el de una esencia posible.

Sin duda, todo lo que en sí mismo es no contradictorio, es posible, pero de ahí no se sigue que todo lo que en nuestro concepto no es contradictorio, no lo sea en sí mismo, pues para eso haría falta que todo concepto nuestro fuese el concepto adecuado de una esencia, y no es así, al menos, en el caso de la Esencia divina, justamente.

Obviamente, esto tampoco quiere decir que la Esencia divina sea contradictoria en sí misma, sino que no podemos afirmarlo ni negarlo a partir de nuestro solo concepto de Dios.

Y se debe agregar, en conexión con la imposibilidad de un conocimiento adecuado de la Esencia divina en esta vida, y por tanto, de la posibilidad objetiva de Dios, antes de haber demostrado su existencia a partir de las cosas creadas de hecho existentes, que por eso mismo, la existencia necesaria de que se viene hablando aquí es la existencia necesaria pensada, “in actu signato”,no la existencia necesaria ejercida, “in actu exercito”, que es lo que se afirma cuando se afirma que Dios existe,  y que lo único que se ha demostrado, entonces, es que si Dios existe, existe en todos los mundos posibles, o sea, necesariamente.