La negación de la Divinidad de Jesucristo en la teología actual

En la antigüedad había tanto herejías que negaban la verdadera humanidad de Cristo (por ejemplo, el docetismo, el apolinarismo, el monofisismo) como herejías que negaban su verdadera Divinidad (por ejemplo, el arrianismo, el nestorianismo, el adopcionismo).

En nuestro tiempo, la Iglesia padece casi exclusivamente, en este tema, por la herejía que niega la verdadera Divinidad de Jesucristo, reduciéndolo a un puro ser humano. Esto se presenta frecuente presente en su variante nestoriana, aunque no solamente, como esperamos mostrar a continuación.

Partimos de algunas verdades fundamentales de nuestra fe:

El Hijo de Dios es consustancial con el Padre (Concilio de Nicea, contra Arrio).

Jesús es el Hijo de Dios en identidad personal, de modo que en Cristo no hay dos personas (Concilio de Éfeso, contra Nestorio).

Jesús tiene una naturaleza humana realmente distinta de la naturaleza divina, y las reúne a ambas en la unidad de su Persona divina (Concilio de Calcedonia, contra Eutiques).

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Algunos críticos de la Cristología tradicional se apoyan en el hecho de que después del Concilio de Calcedonia habría surgido una corriente “neocalcedonista” que sería la responsable de identificar la única Persona que hay en Cristo, según el Concilio, con la Persona divina del Verbo de Dios.

Apuntan con ello a la idea de la “enhypostasía”, que es propuesta después del Concilio de Calcedonia por Leoncio de Bizancio y que influye, al parecer, en el II Concilio de Constantinopla en el año 553.

La “anhypostasía” quiere decir que la humanidad de Cristo no tiene hipóstasis (persona) correspondiente a su naturaleza, mientras que la “enhypostasía” quiere decir que la humanidad de Cristo subsiste en la Persona (hipóstasis) divina del Verbo de Dios.

Como dice González Faus:

“Schoonenberg recuerda que el término “neocalcedonismo” procede de Ch. Moeller y que designa todas las cuestiones relativas a la enhypostasia (a saber: la humanidad de Jesús carece de hipóstasis propia pero está enhypostatizada en el Verbo). Esto es exactamente lo que Schoonenberg desea rechazar, porque - según él - implica que Jesús no posee personalidad humana y, por tanto, no es verdadero hombre.” (González Faus, José I., S.J., La discusión holandesa sobre Calcedonia, http://www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/llib/vol11/42/042_gonzalez2.pdf)

En efecto, estos autores usan el argumento del “neocalcedonismo” para justificar tesis teológicas de clara orientación nestoriana, dando a entender que en el Concilio de Calcedonia no está definido que la única Persona de Cristo de Dios sea la Divina y queriendo así abrir el camino para afirmar en Cristo una persona humana.

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Ciertamente, muchos pasajes del II Concilio de Constantinopla, quinto Ecuménico, van en la dirección de la “enhypostasía”:

Can. 2. Si alguno no confiesa que hay dos nacimientos de Dios Verbo, uno del Padre, antes de los siglos, sin tiempo e incorporalmente; otro en los últimos días, cuando El mismo bajó de los cielos, y se encarnó de la santa gloriosa madre de Dios y siempre Virgen María, y nació de ella; ese tal sea anatema.

Can. 3. Si alguno (…) no [dice] que es uno solo y el mismo Señor nuestro Jesucristo, el Verbo de Dios que se encarnó y se hizo hombre, y que de uno mismo son tanto los milagros como los sufrimientos a que voluntariamente se sometió en la carne, ese tal sea anatema.

Can. 4. Si alguno (…)  no confiesa que la unión de Dios Verbo con la carne animada de alma racional e inteligente se hizo según composición o según hipóstasis, como enseñaron los santos Padres; y por esto, una sola persona de El, que es el Señor Jesucristo, uno de la Santa Trinidad; ese tal sea anatema.

Can. 5. Si alguno (…) no confiesa que el Verbo de Dios se unió a la carne según hipóstasis y por eso es una sola la hipóstasis de El, o sea, una sola persona, y que así también el santo Concilio de Calcedonia había confesado una sola hipóstasis de nuestro Señor Jesucristo; ese tal sea anatema. Porque la santa Trinidad no admitió añadidura de persona o hipóstasis, ni aun con la encarnación de uno de la santa Trinidad, el Dios Verbo.”

Can. 6. Si alguno (…) no la confiesa [a la Virgen] propiamente y según verdad madre de Dios, porque Dios Verbo nacido del Padre antes de los siglos se encarnó de ella en los últimos días, y así la confesó piadosamente madre de Dios el santo Concilio de Calcedonia, ese tal sea anatema.

Can. 9. Si alguno (…) no adora con una sola adoración al Dios Verbo encarnado con su propia carne, según desde el principio lo recibió la Iglesia de Dios, ese tal sea anatema.

Can. 10. Si alguno no confiesa que nuestro Señor Jesucristo, que fue crucificado en la carne, es Dios verdadero y Señor de la gloria y uno de la santa Trinidad, ese tal sea anatema.

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Los sostenedores de la tesis “neocalcedonista” llegan a negar la validez de estos diez primeros cánones del II Concilio de Constantinopla, como recuerda Mons. Parente:

“…Moeller (…) sostiene que los primeros diez anatematismos del Concilio, que son el retorno a la doctrina integral de San Cirilo, no siendo mencionados explícitamente por el Papa Vigilio [en su aceptación del Concilio] no pertenecen a la doctrina de la fe.” (PARENTE, Pietro, L’Io di Cristo, Istituto Padano di Arte Grafiche, Rovigo, 1981, p. 130, nota, traducción nuestra).

Pero es que, precisamente en la línea de lo que dice Mons. Parente, ya en el Concilio de Calcedonia se puede encontrar básicamente la misma verdad:

“(…) se ha de reconocer a uno solo y el mismo Cristo Hijo Señor unigénito en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación, en modo alguno borrada la diferencia de naturalezas por causa de la unión, sino conservando, más bien, cada naturaleza su propiedad y concurriendo en una sola persona y en una sola hipóstasis, no partido o dividido en dos personas, sino uno solo y el mismo Hijo unigénito, Dios Verbo Señor Jesucristo, como de antiguo acerca de El nos enseñaron los profetas, y el mismo Jesucristo, y nos lo ha trasmitido el Símbolo de los Padres.”

Es claro que este texto identifica a “una sola persona” y “una sola hipóstasis” con “uno solo y el mismo Hijo unigénito, Dios Verbo” y con “Jesucristo”.

Por eso nos parece totalmente acertado el juicio de Mons. Parente al respecto:

“…no resulta que haya habido un partido neocalcedonense en el sentido de un viraje hacia las posiciones monofisíticas, que habrían triunfado en cierto modo en el II Concilio de Constantinopla. En este Concilio, como en Calcedonia, son unidos en la misma condenación Nestorio y Eutiques, y es adoptada la doctrina de Cirilo como ya en Calcedonia.” (Ibid.).

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Y es que el llamado “neocalcedonismo” es una consecuencia necesaria de la definición del Concilio de Calcedonia.

En efecto, se debe distinguir entre naturaleza natural y naturaleza asumida. Naturaleza natural es la que se tiene “por naturaleza” y por tanto, no supone otra naturaleza anterior en el sujeto. La naturaleza asumida es aquella que es poseída por un sujeto con posterioridad lógica y ontológica respecto de su naturaleza natural.

Esta distinción estaría de más si no fuese precisamente por la Encarnación del Hijo de Dios, por la cual el Verbo de Dios tiene, además de la naturaleza divina, la naturaleza humana, bien que teniendo como naturaleza natural solamente la divina, y como asumida, la humana.

La naturaleza natural es por eso, la naturaleza que se tiene por nacimiento sin tener antes otra naturaleza, o dicho de otro modo, la que se tiene por nacimiento, salvo que ese nacimiento suponga un nacimiento anterior, como justamente, el nacimiento humano de Cristo supone su nacimiento eterno. O sea, es la naturaleza que se tiene por el primer o único nacimiento. Es claro que por el primer o único nacimiento no se puede tener más de una naturaleza. Por tanto, la naturaleza natural es solamente una.

Es evidente, por tanto, que la naturaleza natural del Verbo Encarnado, a diferencia de su naturaleza asumida, es la Naturaleza divina, pues la naturaleza humana supone en Cristo la naturaleza divina y por tanto no es, en ese sentido en que lo hemos definido, natural al Verbo.

Igualmente, el nacimiento eterno del Verbo es anterior a su nacimiento temporal, no temporalmente, sino lógica y ontológicamente. Por eso podemos hablar de una “preexistencia” del Verbo, anterior a su Encarnación. Por tanto, la naturaleza natural del Verbo de Dios es la que tiene por el nacimiento eterno, o sea, la divina.

Las expresiones “persona divina” y “persona humana” se entienden de suyo de la naturaleza natural, o sea, “persona por naturaleza divina” y “persona por naturaleza humana”, y no de la naturaleza asumida. Por eso es incorrecto llamar “persona humana” a Jesucristo, a pesar de que efectivamente es una Persona (divina) que tiene (porque la ha asumido libremente) la naturaleza humana.

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Schoonenberg  (nos referimos a su libro “Un Dios de los hombres”, porque parece que su pensamiento había ido variando según las diversas instancias que le llegaban desde Roma) llega a hacer el planteo inverso: no es la naturaleza humana la que existe en la Persona divina del Verbo, sino la naturaleza divina la que existe en la persona humana del hombre Jesús:

“La concepción desarrollada aquí acerca del ser de persona de Cristo es una inversión del modelo calcedoniano, en tanto influido por Alejandría, sobre todo del neocalcedonismo, que ha venido a ser nuestra cristología. Ahora es anhipostática, no ya la naturaleza humana, sino la naturaleza divina en Cristo (…) Sobre todo – en nuestra concepción – la naturaleza humana no es enhipostática en la persona divina, sino que la naturaleza divina es enhipostática en la persona humana.” (SCHOONENBERG, Piet, Un Dios de los hombres, Herder, Barcelona, 1972, pp. 99 – 100). 

Habría que decir entonces que en vez de ser la naturaleza humana asumida por la Persona del Verbo, ha sido la naturaleza divina asumida por la persona del hombre Jesús.

Pero ¿qué puede querer decir eso? Se entiende que una Persona divina tenga poder para hacer suya una naturaleza humana, pero ciertamente no se entiende que una persona humana tenga poder para hacer suya la Naturaleza Divina…En vez de “el Verbo se hizo carne”, aquí se propone que “el hombre se hizo Dios”, de modo que en Cristo la naturaleza natural sería la humana, y la asumida, la divina.  Algo realmente blasfemo.

En definitiva ¿qué puede ser la Naturaleza divina separada de la Persona divina del Verbo-Logos? ¿Y la Simplicidad divina?  El Concilio de Letrán dice que “en Dios todo es uno y lo mismo, salvo donde hay oposición de relaciones”, y ciertamente que la oposición de relaciones se da entre las Personas divinas, no entre las Personas y la Naturaleza divina, que por tanto, se identifican realmente.

Hasta aquí, parece que lo que niega Schoonenberg es que la persona que hay en Cristo sea naturalmente divina, sino que lo divino estaría sólo “enhipostasiado” en esa persona humana, inversamente a como la teología católica ortodoxa sostiene que la persona de Cristo no es naturalmente humana, sino que lo humano en Cristo está “enhipostasiado” en la Persona divina del Verbo.

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Por otra parte, para Schoonenberg  la única Persona divina que hay en Cristo es la persona humana del Verbo, y parece identificar lo divino y lo humano en Cristo:

“… en él sólo conocemos la persona divina precisamente en la medida en que él es totalmente humano (…) Eso no es una enumeración de personas, no es diálogo ni fusión, sino que la misma persona es divina y humana, y ello precisamente en tanto que persona.” (p. 99)

No se entiende en el fondo eso de “ni fusión”, pero el caso es que con todo esto entramos simplemente en el absurdo y la contradicción, y sobre todo, en la disolución de la Encarnación, que consiste justamente en la unión entre dos naturalezas distintas: la divina y la humana.

Hasta llega a sugerir la idea de que con la Encarnación se agregó una nueva Persona a la Trinidad, en efecto, tiende a poner en duda, por lo menos, la preexistencia eterna del Verbo de Dios. Tras aducir supuestas imposibilidades para hablar de pluralidad de Personas en Dios, atendiendo a la sola Naturaleza divina, viene a encontrar el “remedio” a esta dificultad en su propia teoría, de este modo:  

“…la identificación del ser de Dios con una persona humana originaría en Dios mismo una nueva persona y por tanto una pluralidad de personas.” (p. 100).

Esta tesis de Schoonenberg, en tanto niega la preexistencia eterna del Hijo, y afirma de hecho que ha sido creado, al afirmar que ha comenzado a existir con la Encarnación, incurre en el anatema del Concilio de Nicea contra los arrianos, que sostenían que “hubo un tiempo en que [el Hijo] no fue” y que “es una creatura”.

Dice en efecto el Concilio de Nicea:

“Aquellos que dicen: hubo un tiempo en el que Él no existía, y Él no existía antes de ser engendrado; y que Él fue creado de la nada (‘’ex ouk onton’’); o quienes mantienen que Él es de otra naturaleza o de otra sustancia [que el Padre], o que el Hijo de Dios es creado, o mudable, o sujeto a cambios, [a ellos] la Iglesia Católica los anatematiza.”

No se ve bien cómo se compaginan ambos aspectos del pensamiento de Schoonenberg: la afirmación de la “enhipóstasis” de la naturaleza divina y la identificación de lo divino y lo humano en Cristo. Porque por la primera no hay Persona divina en Cristo, mientras que por la segunda sí la hay, sólo que identificada con la persona humana. 

Desde este último aspecto, no se puede decir, entonces, que la naturaleza divina esta “enhipostasiada”, pues subsiste en la persona divina, bien que para Schoonenberg, contradictoriamente, esa persona divina sea en fin de cuentas la misma persona humana.

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Schoonenberg insiste en que su teoría es una teoría de la presencia total, y no parcial, de Dios en el hombre Jesucristo. Ahí estaría justamente la diferencia esencial entre Jesús y nosotros. Pero precisamente, una presencia total de Dios no puede ser accidental, sino sustancial, porque lo que se recibe en un sujeto, en vez de ser el sujeto mismo, es siempre una participación.

Y entonces, si mantenemos, claro, como debería ser obvio, la distinción real entre la naturaleza divina y la naturaleza humana, el Verbo de Dios ha de ocupar en la naturaleza humana de Cristo precisamente el lugar del “supuesto” o persona, sin dejar por tanto espacio para una persona humana que por el mismo hecho de ser humana sería necesariamente otra persona distinta.

En realidad, al hablar de una “presencia sustancial” ya estamos yendo más allá de una mera presencia, que siempre es algo de orden accidental, porque es del orden del “estar en”, y no de orden sustancial, como es el “ser” esto o aquello.  La mera “presencia” de Dios en Jesucristo es lenguaje nestoriano.

En todo caso, Schoonenberg confirma la importancia del concepto de “enhypostasía”, desde que él mismo lo emplea, sólo que invirtiéndolo. Y si algo es claro, es que es la versión original, y no la versión invertida de Schoonenberg, la que corresponde a la enseñanza del Concilio de Calcedonia.

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En el trasfondo de toda esta discusión está la antigua oposición entre la escuela teológica alejandrina, de inspiración platónica, que, por así decir, parte de Dios para llegar al hombre, y que en su exageración herética llega al monofisismo; y la escuela teológica antioquena, de inspiración aristotélica, que parte del hombre para llegar a Dios, y que en su exageración herética llega al nestorianismo. De ahí también la contraposición moderna entre la “cristología descendente” (alejandrina) y la “cristología ascendente” (antioquena).

Ahora bien, es claro que sin un elemento “descendente” y en ese sentido “alejandrino” no hay teología ni fe cristianas, simplemente hablando, porque Dios se hizo hombre y el hombre no se hizo Dios, ni pudo hacerlo.

De hecho, si algún mérito tiene el pasaje citado de Schoonenberg, es mostrarnos con claridad y sin eufemismos adónde llega lógicamente el rechazo de la “cristología descendente” y de la escuela alejandrina cuando se es consecuente con él. 

Por eso también puede ser engañoso hablar simplemente de que ambos modelos son “complementarios”, ya que no es posible que Dios se haya hecho hombre y el hombre se haya hecho Dios, que sería, esto último, lo único propiamente “ascendente”. La Cristología no puede ser, en ese sentido al menos, a la vez ascendente y descendente.

Tampoco resuelve la cuestión decir que lo “ascendente” es de orden epistemológico, según el orden que siguieron los Apóstoles  en el conocimiento de Jesucristo: primero como hombre, luego como Dios. Porque lo “descendente” no es solamente epistemológico, sino ontológico: Dios se hace hombre.  En ese plano ontológico, entonces, no hay “complementariedad” alguna. Y por eso, el hombre que los Apóstoles conocieron “primero”, ya era Dios.

Otra cosa, sin duda, es decir que ambas sensibilidades teológicas, la que en Cristo resalta la Divinidad y la Unidad de la Persona divina,  y la que en Cristo resalta la humanidad y la dualidad de naturalezas,  deben complementarse, pero eso es precisamente lo que se hace en los grandes Concilios cristológicos, culminando en el IIIer. Concilio de Constantinopla, y sobre todo, en el de Calcedonia, del cual el IIº Concilio de Constantinopla es fiel heredero.

Sobre todo es  evidente que en el fondo, en la discusión actual acerca del “neocalcedonismo” no se trata solamente de escuelas teológicas diferentes, sino de fes,  de creencias diferentes. Sea lo que sea de la famosa “escuela antioquena”, y su contenido exacto, no son la misma religión ni la misma fe aquella que cree en el Verbo Encarnado, y la que cree en el hombre divinizado.

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En la teología escolástica se analizó minuciosamente la cuestión de qué le falta a la naturaleza humana de Cristo para ser persona humana, y por tanto, de cuál es el constitutivo de la persona en general.

Santo Tomás, partiendo de la distinción real entre esencia y ser, explica la Unión Hipostática y la consiguiente Unidad Personal de Cristo diciendo que en Cristo, el único acto de ser (o el principal, si atendemos a cierta interpretación de la cuestión “De Verbo Incarnato” del Aquinate) que actualiza la naturaleza humana es el “esse” divino del Verbo de Dios. Y por eso la naturaleza humana de Cristo no es persona humana, porque le falta el acto de ser naturalmente proporcionado, de modo que la naturaleza humana de Cristo existe en virtud del acto de ser del Verbo de Dios, que es el Acto Puro de Ser (o bien, en la segunda interpretación, porque su “esse” principal no es el que le es naturalmente proporcionado, sino el “esse” divino).

Los tomistas discuten sobre si, entonces, el constitutivo de la persona es la posesión del acto de ser connatural a su esencia o naturaleza (Capréolo) o un “modo” sustancial que hace a la naturaleza misma apta para recibir el acto de ser (Cayetano), que sería, ese “modo” sustancial, lo que le faltaría a la naturaleza humana de Jesucristo.

Duns Escoto, negando la distinción real entre esencia y ser, concibe a la naturaleza humana de Cristo, realmente idéntica a su acto de ser propio y proporcionado, y distinto por tanto del “esse” del Verbo,  como no distinta, en lo positivo y absoluto, de lo que sería una persona humana, pero no es persona humana, dice Escoto, porque lo constitutivo de la persona es la independencia ontológica en el plano de la subsistencia, y la naturaleza humana de Cristo no tiene tal independencia ontológica, al subsistir en la Persona del Verbo de Dios.

El constitutivo de la persona, entonces, para Escoto es algo negativo: la carencia de dependencia ontológica. Eso negativo es lo que falta (doble negación) precisamente en la naturaleza humana de Cristo, que depende de la Persona del Verbo, por eso no es persona humana. Esa relación de dependencia es para Escoto entonces lo constitutivo de la Unión Hipostática.

El problema con la tesis de Escoto es que la afirmación de dos actos de ser distintos en Cristo parece poner una relación solamente accidental entre la naturaleza humana de Cristo y el Verbo, pues lo que según él le falta a la naturaleza humana de Cristo para ser persona humana no es algo sustancial, sino una mera negación; con lo cual dicha naturaleza humana sería, entonces, una sustancia, y por tanto, lógicamente al menos, una persona humana, volviendo al nestorianismo (que Escoto rechaza totalmente, claro está, como teólogo católico que es).

De hecho, como veremos, ha sido sobre la base de la concepción de Escoto que se han desarrollado modernamente Cristologías de tendencia nestoriana.

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En efecto, una expresión antigua, el “Assumptus homo” u “Homo assumptus” (hombre asumido), que fue primero usada y luego rechazada por los Padres de la Iglesia, es la que ha servido modernamente para fundamentar Cristologías de tendencia nestoriana, en dependencia histórica al menos con el pensamiento de Escoto.

El iniciador de esta corriente es el R. P. Deodat de Basly, OFM., que entiende de ese modo prolongar la tesis escotista. En su novela “La Cristiada Francesa” dice:

“¿Qué es Jesucristo? ¿Qué hay detrás de los términos Yo, Me, salidos de sus labios? ¿Qué ser es la invisible Individualidad que le responde con los mismos términos: Yo, Me? Jesucristo es el nombre del Assumptus Homo. El Assumptus Homo es quien, ante la misteriosa Individualidad, declara: Yo, Me, Tú, Te. El otro contendiente es Dios Trinidad”

Lo del “contendiente” se debe a que De Basly entiende la relación entre Jesús y la Trinidad como un “duelo de amor”. El hecho es que en esa relación está de un lado Jesús, y del otro lado, integrando la Trinidad Santísima, el Verbo de Dios, lo cual apunta, por lo menos, claramente, al nestorianismo.

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Las discusiones suscitadas por seguidores y herederos de De Basly hicieron necesaria la respuesta de Pio XII en la Encíclica “Sempiternus Rex”, del 8 de septiembre de 1951, en el aniversario del Concilio de Calcedonia:

“Aun cuando nada prohíba que se hagan más profundas indagaciones acerca de la humanidad de Cristo por método y procedimiento psicológico; no faltan, sin embargo, en estos arduos estudios quienes abandonan más de lo debido lo antiguo, a fin de sentar nuevas teorías, y usan mal de la autoridad y definición del Concilio de Calcedonia, para apoyar sus propias elucubraciones. Éstos presentan el estado y condición de la humana naturaleza de Cristo de modo que parece considerársela como determinado sujeto sui iuris, como si no subsistiera en la persona del mismo Verbo. Ahora bien, el Concilio Calcedonense, en perfecto acuerdo con el de Éfeso, lúcidamente afirma que una y otra naturaleza de nuestro Redentor “concurren en una sola persona y subsistencia” [v. 148], y veda poner en Cristo dos individuos, de modo que se pusiera en el Verbo “cierto hombre asumido”, dueño de su total autonomía.”

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En la misma línea, dice la “Notificación sobre las obras del P. Jon Sobrino, S.J.”, de la Congregación para la Doctrina de la Fe, del año 2006:

“Escribe el P. Sobrino: “Desde una perspectiva dogmática debe afirmarse, y con toda radicalidad, que el Hijo (la segunda persona de la Trinidad) asume toda la realidad de Jesús, y aunque la fórmula dogmática nunca explica el hecho de ese ser afectado por lo humano, la tesis es radical. El Hijo experimenta la humanidad, la vida, el destino y la muerte de Jesús” (Jesucristo, 308).

En este pasaje el Autor establece una distinción entre el Hijo y Jesús que sugiere al lector la presencia de dos sujetos en Cristo: el Hijo asume la realidad de Jesús; el Hijo experimenta la humanidad, la vida, el destino y la muerte de Jesús. No resulta claro que el Hijo es Jesús y que Jesús es el Hijo. En el tenor literal de estas frases, el P. Sobrino refleja la llamada teología del homo assumptus, que resulta incompatible con la fe católica, que afirma la unidad de la persona de Jesucristo en las dos naturalezas, divina y humana, según las formulaciones de los Concilios de Éfeso y sobre todo de Calcedonia (…)”

Y hablando de la comprensión que Sobrino tiene de la “comunicación de idiomas”, dice el mismo documento:

“No es por tanto correcto decir que no se predica de Jesús lo divino ilimitado. Esta afirmación del Autor sería comprensible solamente en el contexto de la cristología del homo assumptus en la que no resulta clara la unidad de la persona de Jesús: es evidente que no se podrían predicar de una persona humana los atributos divinos. Pero esta cristología no es en absoluto compatible con la enseñanza de los Concilios de Éfeso y Calcedonia sobre la unidad de la persona en dos naturalezas. La comprensión de la communicatio idiomatum que el Autor presenta revela por tanto una concepción errónea del misterio de la encarnación y de la unidad de la persona de Jesucristo.”

En efecto, en la obra que cita el documento, Sobrino niega en parte la “comunicación de idiomas” tal como se entiende tradicionalmente, pues afirma que en virtud de la Unión Hipostática, lo humano limitado se puede predicar de lo divino, pero lo divino ilimitado no se puede predicar de lo humano, cuando en realidad la “comunicación de idiomas” incluye ambas cosas.

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Veamos una orientación nestoriana semejante en Karl Rahner:

“Se puede, naturalmente, y hay que decir que la doctrina de la naturaleza real humana, inconfusa e inmutada, incluye, como lo muestra la lucha contra el monotelismo, consecuentemente a la refutación del monofisismo, que la «naturaleza humana» del Logos posee un centro auténtico de sus actos, espontáneo, libre y espiritual, una autoconciencia humana que, como criatura, está ante el Verbo eterno en una actitud auténticamente humana de adoración, de obediencia y del sentimiento criatural más radical.” (RAHNER, Karl, “Problemas actuales de Cristología”, en Escritos de Teología, I, ed. Taurus, Madrid, 1967 (3ª ed.), pp. 176 – 177).

En realidad, la autoconciencia no es el sujeto, sino el acto por el que el sujeto se conoce a sí mismo. Pero dado que esa autoconciencia es para Rahner un “centro de actos espontáneo, libre y espiritual”, capaz de una actitud de adoración, parece claro que para él, la autoconciencia humana de Jesús no es la autoconciencia humana de un Sujeto personal divino, sino que es o implica un sujeto humano, una persona humana que pueda ser llamada “creatura” y que pueda ser pintada en actitud de adoración ante el Verbo de Dios…

Es claro que desde la fe de la Iglesia tal como se definió en Nicea, Éfeso y Calcedonia no tiene sentido decir que Jesús, Verbo Encarnado, se adora a Sí mismo o, siendo Dios, se siente creatura ante Sí mismo. Contra De Basly y Rahner, Jesús no está ante la Trinidad, sino ante el Padre. 

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El siguiente comentario explicativo de S. Zañartu, S.J., nos aclara totalmente sobre la magnitud y profundidad de esta oscuridad rahneriana:

Dice que:

“Rahner propone elementos para una nueva cristología, que ahora será ascendente. Esta, por lo demás, implica lo dicho por la cristología clásica, porque para ser Cristo el salvador absoluto (del que se trata en esta nueva cristología), tiene que realizarse en él la insuperable autocomunicación de Dios mismo, lo que incluye que él es Dios, la encarnación. Esta nueva cristología busca ser onto-lógica, abarcar la conciencia.” (ZAÑARTU, S., S.J., “Aspectos de la cristología de K. Rahner en “Introducción al concepto de cristianismo"”, Facultad de Teología de la PUCCh, http://biblio3.url.edu.gt/Libros/2011/Rahner/Rahner-03.pdf)

Pero es que antes ha aclarado que:

“Rahner, en cambio, insistirá en que el influjo activo del Logos sobre la naturaleza humana de Jesús no ha de pensarse en forma diferente a la intervención de Dios en una creatura cualquiera. Recalcará, pues, que Jesús tiene una subjetividad creada, distinta de la del Logos, y se contrapone a Dios con una distancia de creatura (obediencia, adoración, limitación del saber). El “es” de la comunicación de idiomas de la cristología clásica (p. e. “Jesús de Nazaret es Dios“), si se lo usa en sentido habitual, induciría a error, porque aquí no expresa la identificación real sino una unidad singular de realidades diferentes que guardan entre sí una distancia infinita.” (Ibid.)

Esto es nestorianismo puro.

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El nestorianismo lleva a la negación de la Divinidad de Jesús, el cual queda convertido en un puro hombre, en particular con la afirmación de una “persona humana” en Jesucristo. A un resultado algo semejante llegar, por otro camino,  el “kenotismo”, es decir, las teorías “kenóticas” basadas en el texto de Filipenses en el que San Pablo dice que Jesús, siendo “en la forma de Dios”, “se despojó o anonadó (eskénosen) a sí mismo”, lo cual estos teólogos lo interpretan en el sentido de que con la Encarnación el Verbo de Dios perdió, en su naturaleza divina, algunos de los atributos propios de la Divinidad.  

Hoy día algunos entienden eso, como veremos, en el sentido de que la Persona divina del Verbo se hizo persona humana, llegando al mismo resultado que el nestorianismo, de afirmar que Jesús es persona humana.

Ese kenotismo no está ausente tampoco de la Cristología del mismo Rahner. De nuevo nos ilustra Zañartu:

“El Verbo se hizo hombre. Puesto que el salvador absoluto implica la Encarnación, Rahner analiza en un plano “teórico” las implicancias de “el Verbo se hizo carne.” ¿Cómo puede el Verbo inmutable hacerse algo? El Verbo Dios es inmutable en sí, pero puede devenir, dada su libertad infinita, mutable en lo otro de sí. Esta mutación no sólo afecta a su naturaleza humana, que es finita, sino al mismo Verbo. Y ahí está justamente el misterio. Rahner nos exhorta a mantener a la vez los dos polos de la tensión del misterio, la inmutabilidad y la mutabilidad, así como mantenemos los dos polos respecto a Dios: unidad y Trinidad.” (Ibid.)

Ahora bien, en lo referente a la Unidad y Trinidad de Dios, es justamente la distinción virtual, o de razón fundada en la realidad, entre las Personas divinas y la Esencia divina, correlativa de la distinción real entre las Personas mismas, la que permite afirmar de Dios términos opuestos como la “Trinidad” y la “Unidad”.

La Unidad se afirma, por tanto, mirando a la identidad real entre la Esencia divina y las Personas, y la Trinidad se afirma sobre la base de la distinción virtual, de razón fundada “in re”, entre las Personas y la Esencia divina, que hace posible la distinción real entre las Personas mismas, debida a la oposición relativa entre ellas.

En Dios, para todo lo que no es oposición relativa debe regir la más estricta identidad real, como dice el axioma del Concilio de Letrán: “En Dios todo es uno y lo mismo, salvo que obste la oposición de relaciones.”

No queda, entonces, otra distinción virtual que hacer en Dios, que permita afirmar de uno de sus miembros la Inmutabilidad, y del otro, la mutabilidad, de modo que toda afirmación de un cambio en Naturaleza divina como tal contradice el dogma de la Inmutabilidad divina, y afirmar a la vez la mutabilidad y la inmutabilidad en Dios como hace Rahner es simplemente contradecirse.

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Ciertamente, todo eso puede interpretarse en forma ortodoxa: la Persona divina del Verbo, en su naturaleza humana asumida, no en su naturaleza divina, cambia. Esa mutación “afecta al mismo Verbo”: en su naturaleza humana, no en su naturaleza divina.

Pero no parece que sea ése el sentido en que lo dice Rahner. Porque en su Teología y Cristología, de talante hegeliano, la Encarnación representa la negación, la alienación de Dios mismo en lo otro de Sí, y porque la misma distinción entre “naturaleza” y “persona”, en Rahner, queda oscurecida, ya que las Personas divinas son para él nada más que “modos distintos en que Dios se autocomunica al hombre”, y de hecho, él ha puesto bastantes reparos al uso del término “persona” en teología trinitaria.

Por ejemplo:

“Esto nos llevaría, naturalmente, al problema general de hasta qué punto Dios no cambia al crear el mundo. Así como habríamos de decir que Dios propiamente no cambia en sí mismo cuando cambia en el mundo, en cuanto «otro» que él, que procede de él, y viceversa, habría que aplicar entonces esta fórmula a la cristología. Toda la cristología podría aparecer incluso como la realización más radical, de esta protocolización de Dios con lo distinto de sí; comparada con ella, la creación restante sería sólo un modus deficiente, el cerco borroso de la realización clarísima de esta proto-relación, consistente en la alienación de sí que Dios realiza al mismo tiempo que permanece radicalmente en sí, y por ello, inmutado.” (RAHNER, op. cit., p. 195, nota 28).

Nótese que hace de la Encarnación el caso supremo de lo que ocurre en la Creación, o inversamente, de la Creación un modo deficiente de lo que ocurre en la Encarnación. Ahora bien: en la Creación ya no hay Unión Hipostática alguna que nos permita decir que la Persona divina cambia en su naturaleza humana, no en su naturaleza divina. Y ahí, en la Creación, también afirma Rahner una “alienación” de Dios en lo “otro de sí”. Por tanto, esa “alienación” divina, según Rahner, comporta un cambio en la naturaleza divina misma, y por tanto, también hay que entenderla así cuando habla de ella respecto de la Encarnación del Verbo de Dios. 

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Sobre toda teología y cristología “kenótica” es claro y evidente el juicio que hace Pio XII en la Encíclica “Sempiternus Rex” de 1951, en el aniversario, como dijimos, del Concilio de Calcedonia:

“Repugna también abiertamente con la definición de fe del Concilio de Calcedonia la opinión, bastante difundida fuera del Catolicismo, apoyada en un texto de la Epístola de San Pablo Apóstol a los Filipenses, mala y arbitrariamente interpretado, esto es, la doctrina llamada Kenótica, según la cual en Cristo se admite una limitación de la divinidad del Verbo; invención verdaderamente sacrílega, que, siendo digna de reprobación como el opuesto error de los Docetas, reduce todo el misterio de la Encarnación y de la Redención a una sombra vana y sin cuerpo. «En la entera y perfecta naturaleza del verdadero hombre, así nos enseña elocuentemente León Magno, nació el verdadero Dios, entero en sus propiedades, entero en las nuestras».”

En efecto, decir “Dios” es decir “Suma Perfección”, y la Suma Perfección no puede ni adquirir algo que le falte, ni perder algo de lo que tiene, y por tanto, no puede cambiar.

Lo otro es negar toda capacidad a la inteligencia humana para tener un conocimiento verdadero de Dios, pero entonces, tampoco se podría saber que Dios “cambia”.

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Pero en materia de kenotismo la palma se la lleva, sin duda, Walter Kasper.

“La asunción de la humanidad de Jesús, por tanto, el acto de unión más excelsa posible, libera a ésta, al mismo tiempo, en su propia situación de creatura. Por eso, la humanidad de Jesús está unida con el Logos hipostáticamente de una manera humana, es decir, de un modo que incluye la libertad y la conciencia humana. Precisamente al no ser Jesús otro que el Logos, es también persona humana en el Logos y por el Logos. Dicho de otra manera: la persona del Logos es la persona humana.” (KASPER, Walter, Jesús el Cristo, Ed. Sígueme, Salamanca, 1976, p. 306)

“Partiendo de nuestro concepto concreto y relacional de persona podemos dar un paso más allá de estas proposiciones formales. Podemos decir no solamente que a la humanidad de Jesús no le falta nada, porque es persona humana por la persona del Logos. Más bien tenemos que decir también lo siguiente: lo indefinido y abierto de por sí, que pertenece a la persona humana, es determinado de modo definitivo por la unidad personal con el Logos, de manera que en Jesús la personalidad humana llega a su plenitud sencillamente única e inderivable gracias a la unidad personal con el Logos. Con lo dicho últimamente hemos alcanzado el concepto de unión hipostática.” (Ibid., pp. 306 – 307).

Veamos lo que dice Kasper:

1)     “La profesión dogmática de que Jesucristo en una persona es verdadero Dios y verdadero hombre, tiene, pues, que considerarse como explicación válida y perennemente obligatoria de la Escritura.”

2)     Jesús es persona humana.

3)     Jesús es persona humana en la persona del Logos.

Si Jesús es una persona, por 1) y es persona humana, por 2), entonces en Jesús no hay Persona divina, y no se entiende eso de que 3) “Jesús es persona humana en la persona del Logos”, pues ahí se está nombrando a dos personas, y no una sola: la humana, que es Jesús, según Kasper, y la divina, que es el Logos.

A no ser que se diga que por la Encarnación el Logos ha dejado de ser persona divina (kenotismo) pero entonces cae 1): Jesús ya no es verdadero Dios.

Como dice Lucas Mateo-Seco hablando de estas frases de Kasper:

“(…) parece difícil, dada sus raíces hegelianas, entenderlas sin que al mismo tiempo impliquen concebir a Cristo como un hombre divinizado, es decir sin concebir que lo humano se haya convertido en divino o que lo divino se haya convertido en humano. El lector no puede olvidar que Kasper ha apuntado la necesidad de reinterpretar la doctrina concerniente a la inmutabilidad divina. Hablar de persona humana en Cristo -aunque sea a partir del giro hacia la subjetividad- implica o que la Persona divina se ha convertido en humana, o la humana en divina, o ambas se han mezclado. Y esto, aunque la persona sacada del contexto general del ser, sea definida como mediación.” (MATEO - SECO, Lucas, “W. Kasper: Jesús el Cristo”, en Scripta Theologica, Vol. 11, n. 1, 1979, pp. 269 – 293)

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Escuchemos a un intérprete y entusiasta de Kasper:

“En esta línea es que, como vimos, Kasper tomaba distancia de la teoría neocalcedónica de la enhipostasía y admitía razones para una defensa de la forma moderada de la teoría del homo-assumptus. (…) Kasper refiere aquí a P. Schoonenberg como uno de los iniciadores de esta nueva perspectiva al intentar una inversión de la teoría de la enhipostasía, es decir, no es la naturaleza humana la que está enhipostasiada en la persona divina, sino la naturaleza divina del Logos la que se enhipostasia en la persona humana de Jesús. De tal manera “que se puede hablar de una enhipostasía de Jesús en el Logos…, y viceversa, se puede hablar de una enhipostasía del Logos en el hombre Jesús. (…) Las personas divinas deben su existencia y su identidad a sus mutuas relaciones subsistentes, a su mutua implicación y pertenencia perijorética. No son meras substancias individuales, autónomas, subsistentes en forma independiente cada una por sí misma. Ellas reciben y realizan eternamente su existencia como infinito intercambio de amor divino infinito. En la Trinidad, el Hijo de Dios tiene su mismo acto de ser existiendo como plena realización del amor filial, como amor de recepción y donación filial de sí, desde y hacia el Padre en la unidad del Espíritu. El Hijo, precisamente por ser aquel que tiene toda su identidad y existencia personal en la realización perfecta de esta relación de filiación, es decir, en ser el Hijo único amado del Padre, no pierde su identidad por despojarse de su condición divina y devenir hombre, para continuar existiendo como Hijo, como acto de ser de filiación pero que se dice ahora, en el ámbito de lo creado, como verdadera persona humana. ”Es el acto viviente de la persona del Verbo, que pone en esta humanidad su propiedad subsistente de Hijo“. El acto de existir como Hijo que constituye la persona del Logos, puede devenir realizándose ahora en el ámbito de lo creado, por medio de un nuevo nacimiento, que le permite existir, vivir y darse como persona plenamente humana en Jesús.” (ZARAZAGA, Gonzalo, Jesús, la persona del Hijo, en Teología y Vida, vol. 56 no. 2 Santiago jun. 2015. https://scielo.conicyt.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0049-34492015000200001)

O sea: se reduce la Persona divina a pura relación de Filiación (no subsistente, o, si es subsistente, no subsistente por su identidad real con la Esencia divina absoluta), y se hace consistir en eso lo propio de la Persona del Hijo. Y entonces, se dice que el Hijo abandonó su “condición divina” (cosa que en este contexto no significa nada si no significa su naturaleza divina) pero siguió siendo la Segunda Persona de la Trinidad porque siguió conservando esa relación de filiación al Padre. En cuanto a su naturaleza, pasó a ser (solamente) la naturaleza humana de Jesús, que por tanto es a la vez Persona “divina” del Hijo y persona humana.

Para poder decir que en esta perspectiva se conserva la Divinidad de Jesucristo habría que poder sostener, entonces, que la relación divina de Filiación es divina con independencia de la Naturaleza divina, lo cual es un gran absurdo, pues la naturaleza o esencia es justamente lo que hace que las cosas sean lo que son.

Este kenotismo de Kasper implica también, como se ve, un nestorianismo: en Cristo, al final,  hay dos Personas, porque hay una persona humana, pero esa persona humana es sujeto de la relación subsistente divina de Filiación que es precisamente la Persona del Hijo.

En todo caso, sería un nestorianismo peculiar, en el que una persona (la humana) es sujeto personal de la otra (la divina).

Pero por otro lado, parece que para Kasper el Logos es persona humana por su naturaleza, y es Persona divina por su relación al Padre, como si, absurdamente, las relaciones divinas subsistentes pudiesen separarse de la Naturaleza divina.

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Así dicho, esto es una demostración terminante de porqué es imposible apartarse del Concilio de Calcedonia.

Es también la explicación de porqué se promueve tanto el “personalismo” en ciertos ambientes eclesiales.

Contra todo ello, la relación de filiación a Dios, por sí sola, no especifica una Persona divina: nosotros también somos hijos de Dios por el bautismo. Lo propio de las relaciones divinas, dice la teología, es que son subsistentes.

Ahora bien, la relación, de suyo, no es subsistente. No es de suyo “en sí”, sino solamente “a otro” (ad aliud). Ser “a otro” no es lo mismo que ser “en sí”. Pero eso quiere decir que la relación “sola” no puede existir. No se puede ser solamente “a otro”, como no se puede ser solamente “a la derecha”, sin que haya algo que esté a la derecha de otra cosa. Decir que lo que es “a otro” existe, es agregar un predicado distinto del sujeto, o es una mera tautología. Pero si ese predicado es distinto del sujeto, entonces no se lo puede reducir a pura relacionalidad.

Ese “algo” que está en relación y que permite decir que la relación existe, o es idéntico realmente a la relación misma, que entonces es subsistente, o no lo es, y en ese caso, la relación es un accidente, realmente distinto de la sustancia, que ordena a ese algo a otra cosa.

La primera alternativa es difícil de concebir, pero es lo que nos exige la fe acerca de las Personas divinas: si la relación se identifica con la Persona, como sucede en Dios, no puede ser un accidente, tiene que ser idéntica a la misma Esencia o Sustancia divina, tiene que ser subsistente.

La identificación de las Personas divinas con sus relaciones mutuas y opuestas, que por esa misma oposición mutua se distinguen realmente entre sí, viene exigida por la necesidad de mantener la Unidad de la Esencia o naturaleza divina al mismo tiempo que la distinción real entre las Personas divinas, y por eso el axioma consagrado por el Concilio de Letrán: “En Dios todo es uno y lo mismo, donde no obsta la oposición de relaciones”.

Y entonces, decir que la relación subsistente de Filiación se separa, por así decir, de la Esencia o Naturaleza divina es afirmar un absurdo, a saber, que lo que constitutivamente es realmente idéntico a algo pasa a ser realmente distinto de ese algo.

Porque si establecemos una distinción real entre las Relaciones divinas y la Esencia divina, entramos en la teoría de la Cuaternidad condenada por la Iglesia. Y si, por el contrario, negamos que la Esencia divina sea algo de absoluto, reduciéndola totalmente a las puras Relaciones divinas opuestas y realmente distintas entre sí, entonces, o damos en el triteísmo, o debemos negar el principio de no contradicción.

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La tesis de Kasper, en todo caso, yerra por el extremo contrario al del error de Schoonenberg: mientras que éste afirma, al menos en una parte de su teoría, que en Cristo está la naturaleza divina “enhipostasiada”, o sea, sin la Persona divina, Kasper sostiene que en Cristo está la Persona divina, es decir, la relación de Filiación, sin la naturaleza divina, por la “kénosis”.

Lo que Kasper niega, entonces, según esto, es el Concilio de Calcedonia, reduciendo igualmente que la segunda parte del planteo de Schoonenberg, la naturaleza de Cristo a su naturaleza humana.

Estrictamente hablando, eso lleva a la negación de la Divinidad de Cristo definida en el Concilio de Nicea.

La diferencia está en que Kasper habla de una transformación de la naturaleza divina en la naturaleza humana, mientras que Schoonenberg habla de una contradictoria identificación de ambas naturalezas en Cristo.

En ambos casos se trata de negar que la única persona en Cristo sea la Persona divina del Verbo, convirtiendo a Cristo en un puro hombre, sea porque se niega la Persona divina en Cristo (Schoonenberg), sea porque se niega la Naturaleza divina de esa Persona (Kasper).

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A diferencia de Kasper, J. Galot sí niega la persona humana en Jesús, y afirma la “enhipóstasis” de la naturaleza humana en la Persona divina del Verbo, de acuerdo en esto con la doctrina tradicional. Pero presenta una nueva teoría del ser personal en general, que, de modo semejante a Kasper, lo identifica con la relación subsistente, análoga a lo que constituye las Personas divinas.

Dice en efecto:

“La definición de la persona por el ser relacional permite resolver el problema que pone la ausencia de persona humana en Cristo. Esta ausencia no quita nada a su naturaleza humana, ni impide a ésta ser completa en sí misma (…) hemos excluido precisamente la teoría según la cual la persona residiría en una propiedad de independencia, de totalidad o de posesión de sí perteneciente a la realidad de la naturaleza, propiedad que ocasionaría una falta en la naturaleza de Cristo (…)  A la naturaleza humana de Cristo no le falta tampoco una existencia humana (…) Lo que no se encuentra en él es una relación hipostática humana (…) Cristo como hombre no está desprovisto de riqueza alguna de la humanidad; su ser relacional divino no le hace menos hombre.” (GALOT, J., La persona de Cristo, Ed. Mensajero, Bilbao, 1971, pp. 79 – 81)

Lo que intenta hacer con esto Galot es darle a la naturaleza humana de Cristo todo lo que en nosotros tiene esa naturaleza en la línea sustancial, absoluta, retirándole el ser persona humana solamente en tanto que le retira ser una relación subsistente humana a Dios, habiendo en Cristo solamente la relación subsistente divina del Hijo al Padre.

Una vez que Galot ha reducido la “persona” a “relación”, no le queda otra alternativa que hacerla relación subsistente, al modo de las Relaciones divinas, porque de suyo la relación es un accidente, cosa que obviamente no se puede decir de la persona.

 Es clara la semejanza de este planteo con el de Escoto, salvo que donde Escoto pone una mera “no dependencia” como constitutivo de la persona, Galot pone una “relación subsistente.”

Entendemos que darle a la naturaleza humana de Cristo “independencia, totalidad y posesión de sí” equivale a hacer de ella una persona humana, entrando así en una vía que lleva necesariamente al nestorianismo, si se sigue afirmando la Persona divina en Cristo, como hace Galot.

No queda claro qué “gana” al final con ese cambio Galot, puesto que, si por un lado debilita, como todas las propuestas de este tipo, la unidad ontológica de Cristo, Verbo Encarnado,  de todos modos debe negar que haya una persona humana en Cristo, exactamente igual que la tesis católica tradicional.

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Esto lleva a Galot a insistir en la reducción de la persona a la relación, de un modo que nos parece inaceptable. Dice Galot:

“Por el hecho de que las personas divinas tienen una naturaleza idéntica, se debe reconocer que ellas no subsisten como personas en virtud de la sustancia. (…) Esto sería torcer el sentido de la expresión más que comprenderla: “relación que subsiste como sustancia”. La substancia, común a las tres personas divinas, no puede aportar a estas personas su ser personal, que les distingue la una de la otra. Este ser personal se encuentra por completo en la relación, que es llamada subsistente, porque como lo hemos subrayado ya, caracteriza “la hipóstasis” y no se confunde con el género de relaciones que llegan a un ser ya formado.” (p. 41).

“Comprendemos aquí la noción “relación subsistente”, en su significación más profunda o, podría decirse, más primitiva: relación que caracteriza la “subsistencia” o “personalidad”, y que no es del orden de las relaciones accidentales, ni siquiera de las relaciones de la substancia como tal. (…) en particular prescindimos de las diversas teorías que han interpretado la noción “relación subsistente” incluyendo en ella la substancia o naturaleza. La relación subsistente se entiende simplemente  como la realidad que caracteriza la persona, y la distingue en particular  de la naturaleza”. (p. 37).

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Ante todo, como ya dijimos,  es absurdo sostener que la relación es subsistente en tanto que relación, porque el concepto de relación”, de suyo, no dice “subsistencia”, sino orientación, orden, a otra cosa.

La única razón de la subsistencia de las Relaciones divinas es su identidad real con la Esencia divina absoluta y subsistente.

Dice Santo Tomás en I, q. 29, a. 4:

“Por el contrario, algunos dijeron que [la persona, en Dios] significa la relación “in recto”, y la esencia “in obliquo”, porque en la definición de la persona la naturaleza se pone “in oblicuo”. Y estos se acercaron más a la verdad. (…) La relación en Dios no es como un accidente inherente a un sujeto, sino que es la misma Esencia divina, por lo cual es subsistente, como la Esencia divina es subsistente. (…) La Persona divina, por tanto, significa la relación como subsistente. Y esto es significar a la relación por modo de sustancia que es la hipóstasis subsistente en la naturaleza divina, aunque lo subsistente en la naturaleza divina no es otra cosa que la naturaleza divina misma.  Y según esto, es verdad que este nombre  “persona” significa la relación “in recto”, y la esencia “in obliquo”, no sin embargo la relación en tanto que relación, sino en cuanto se significa a modo de hipóstasis. De modo semejante, también significa [“persona”] la esencia “in recto” y la relación “in obliquo”, en cuanto la esencia es lo mismo que la hipóstasis; pero la hipóstasis se significa en Dios como distinta por la relación, y así la relación, significada por modo de relación, cae en la razón de “persona” “in obliquo”.

Desglosemos un poco este texto: 

1)     La Esencia divina va incluida, “in recto” o “in oblicuo”, según el caso, en la noción de “relación subsistente”.

2)     La relación subsistente se identifica con la misma Esencia divina, la cual no es de suyo relativa, sino absoluta, porque es lo común, precisamente, a las tres Relaciones divinas subsistentes.

3)     La razón de que la relación sea subsistente es esa identidad real que tiene con la Esencia divina absoluta y subsistente.

4)     La relación significada a modo de “hipóstasis” incluye necesariamente a la Esencia divina, por cuanto en Dios  hipóstasis y Esencia se identifican realmente.

5)     La relación, en tanto que relación, no es significada “in recto” en la noción de “persona divina”, sino sólo “in obliquo”.

6)     Significada “in recto” en la noción de “persona divina”, la relación es significada “a modo de hipóstasis”, o sea, a modo de sujeto subsistente.

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Galot cita a Mallet, el cual a su vez cita el pasaje de Santo Tomás arriba reproducido:

“La Persona divina, por tanto, significa la relación como subsistente. Y esto es significar a la relación por modo de sustancia que es la hipóstasis subsistente en la naturaleza divina”

sin citar la continuación:

“aunque lo subsistente en la naturaleza divina no es otra cosa que la naturaleza divina misma.”

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En cuanto al método de Galot, que consiste en basarse en lo que son las Personas divinas para concebir lo que es la persona en general, entendemos que no es adecuado.

Baste pensar qué pasaría si en nuestra noción de “ente” en general quisiéramos incluir la Infinitud o la Inmaterialidad, propias del Ente Subsistente que es Dios – vendríamos a dar en el panteísmo.

La analogía teológica no  funciona así, extendiendo el significado divino de los términos a las creaturas, sino al revés: aplicando analógicamente a Dios los conceptos que tomamos de las creaturas.

Responde Galot:

“(…) la legitimidad de la analogía ascendente garantiza la de la analogía descendente. En función de nuestra aptitud para afirmar personas en Dios, recogemos la luz que nos viene de la Palabra de Dios sobre las personas divinas y la proyectamos sobre las personas humanas concluyendo que éstas son, a imagen de las primeras, relaciones subsistentes.” (Ibid., pp. 38 – 39).

Pero no se ve la lógica de este procedimiento. Por la analogía, partiendo de nuestro concepto creado de “persona”, y apoyados en la Revelación divina, sabemos que hay Personas en Dios, y que el término “persona” se aplica a ellas en un sentido en parte igual y en parte diferente a como se nos aplica a nosotros. Pero ¿cómo sabemos que el ser relaciones subsistentes pertenece a la “parte igual” o semejante, y no a la “parte diferente” de la predicación analógica o del concepto análogo?

Sobre todo  cuando es claro que sólo en la Trascendencia e Infinitud divinas puede darse algo tan fuera de nuestra experiencia habitual como es una “relación subsistente”.

Galot dice que eso es así porque somos creados, según la Escritura, “a imagen de Dios”. La verdad que no se ve tampoco la lógica de esta nueva deducción, porque con ese argumento también se podría probar, repito, que toda persona es infinita, eterna, inmaterial, etc.

Pero además, si aplicamos analógicamente a Dios un concepto tomado de lo creado, quiere decir que ya tenemos un concepto de “persona” previo a su aplicación a las Personas divinas, y ese concepto ¿es el de algo puramente “relacional” o el de algo absoluto?

No el de algo puramente relacional, porque eso nos viene recién por la Revelación de las Personas divinas. ¿Es falso entonces el concepto de “persona” que usamos para ascender analógicamente hasta las Personas divinas? ¿No quiere eso más bien decir que el ser “relación subsistente” pertenece a la “parte diferente” del significado de “persona” aplicado a las Personas divinas?

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Es cierto que Santo Tomás redefine el concepto de “persona” para poder aplicarlo a la Trinidad: “subsistente distinto de naturaleza racional”, donde no se dice si ese subsistente es una sustancia o una relación, precisamente para englobar los dos casos posibles: el de las sustancias personales creadas y el de las relaciones subsistentes divinas.

Santo Tomás lo explica con mucha claridad en I, q. 29, a. 4:

“Para entender esto, hay que considerar que algo puede pertenecer al significado de la noción menos común, y no al significado de la noción más común, como “racional” se incluye en el significado de “hombre”, y no en el de “animal”. Por lo que una cosa es preguntar por el significado de “animal” y otra preguntar por el significado de ese animal que es el hombre. De modo semejante, una cosa es buscar el significado del nombre “persona” en general, y otra el significado de “persona divina”. “

Lo que no hace Santo Tomás, ni puede ser hecho, es identificar a la persona en general con la relación, y con la relación subsistente.

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Pero sin duda que es lícito, y necesario, decimos nosotros, preguntarse qué le agrega, en todo caso, el concepto de “persona” al de “relación”, y si la respuesta de Galot es que “el ser personal se encuentra por completo en la relación”, parece que no le agrega nada, lo cual obviamente no puede ser, porque entonces “persona” y “relación” serían sinónimos y toda relación sería persona, y evidentemente no es así.

Todo parece indicar que la respuesta de Galot sería que la persona es la relación “subsistente”, y esto, dice, en el sentido de “hipostática”, pero por lo que dice ahí mismo, eso quiere decir “relación que subsiste como persona”, y no es por tanto nada aclaratorio.  Es claro el círculo vicioso: la persona es la relación cuando ésta es “subsistente”, y la relación es subsistente porque es personal.

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Además, cabe preguntarse si la racionalidad, por ejemplo, es decir, la posesión de inteligencia y voluntad, es esencial y definitoria de la persona, o no.

Porque tampoco va incluida en el concepto de “relación” como tal, y si acudimos, como hace Galot, a “subsistente”, pero esto último lo entendemos, como a fin de cuentas hace él mismo, como “personal”, no aclaramos, como ya dijimos, nada.

En el primer caso, es decir, si decimos que la racionalidad es parte de la definición de la persona,  es claro que es algo que pertenece a la Esencia divina común a las tres Personas, y no se puede entonces reducir lo propio de las Personas como tales a la sola relación. Por eso la definición tomista de “persona” dice “subsistente distinto de naturaleza racional.”

En el segundo caso, o sea, si decimos que la racionalidad no es parte de la definición de la persona, es claro que estamos ante un concepto gravemente defectuoso de “persona”, por decir lo menos.