Sobre el “cambio de paradigma” en la doctrina católica.
El P. Fortea ha hablado en una reciente entrada de su “blog” acerca del cambio introducido con
“Amoris Laetitia” como un cambio de paradigma.
Dice, por ejemplo:
“Por eso la clarificación no se puede hacer al modo escolástico que querrían algunos, sino que hay que entender que se pretende un cambio de paradigma. Es el entero conjunto de la Ley el que debe ser entendido en cada caso según el sentido común, la caridad y, en definitiva, el entero Evangelio.”
“¿La verdad ha cambiado? ¿Ya todo es relativo? ¿Hay que negar el magisterio anterior? No, pero ciertamente hay cambios de paradigma dentro de la vida de la Iglesia. No ya una mera corrección, sino todo un nuevo modo de entender una parte del Magisterio.”
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Nos parece que esta forma de hablar es peligrosa e inconveniente, por el sentido usual de la expresión “cambio de paradigma”.
En efecto, un paradigma es o una doctrina completa y coherente en sí misma, o el espacio lógico y teórico en el cual se encuentran varias doctrinas reales o posibles, contradictorias entre sí. Este último, como veremos, es el sentido que le da el autor de la expresión “cambio de paradigma”, Thomas Kuhn (“La estructura de las revoluciones científicas”) a la noción de “paradigma”.
En el primer sentido, un cambio de paradigma es un cambio de doctrina y es claro que eso es inaceptable tratándose de la doctrina católica.
Y si se dice que la doctrina católica puede cambiar en lo accidental, no en lo sustancial, eso no sería, en todo caso, un cambio de paradigma, sino un cambio en el paradigma, es decir, dentro de él.
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En el segundo sentido, es un cambio más profundo aún. Veamos.
Normalmente, un cambio sustancial en una doctrina significa que se afirma algo que antes se negaba, o que se niega algo que antes se afirmaba. Es decir, que hay una contradicción entre la doctrina en su estado anterior, y la doctrina en su estado posterior.
En el catolicismo puede haber contradicciones a nivel teológico o filosófico, en aquellas cosas que no son de fe, pero no en lo que es de fe. A nivel de lo que es de fe, entonces, no puede haber cambios sustanciales.
El desarrollo del dogma católico es homogéneo, es decir, por explicitación de lo implícito, y no por nuevas revelaciones divinas, ni por adición de nuevas verdades que no estuviesen previamente contenidas al menos implícitamente en la Revelación.
Mucho menos, por tanto, puede realizarse el desarrollo dogmático por pasaje de una proposición a su contradictoria, o cambio sustancial, pues es imposible que lo implícito contradiga a aquello en lo que está implícito.
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Digamos de paso que en ese sentido no queda clara la siguiente frase del P. Fortea:
“La teología como mera recapitulación, como mera profundización, o la teología como reflexión, como pensamiento puro.”
Es que la teología no puede ser otra cosa que profundización, para nada mera, en la Verdad revelada, pues debe basarse en la Revelación, y no puede aportar nuevas revelaciones.
Y eso de “pensamiento puro”, aplicado a una disciplina que depende de una base positiva como es la Revelación contenida en la Escritura y la Tradición, y realizada además bajo la imprescindible guía del Magisterio eclesiástico, realmente no se entiende.
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Pero un cambio de paradigma es todavía más que todo lo anterior. Es una especie de cambio sustancial al cuadrado. Porque según los defensores de la tesis del “cambio de paradigma”, como Kuhn, un cambio de paradigma quita hasta la posibilidad de contradecirse entre sí a los que participan de diversos paradigmas, a los que están de lados diferentes de una “revolución científica”, la cual consiste, justamente, en un cambio de paradigma.
Eso es lo que Kuhn llama la “inconmensurabilidad” de los paradigmas, y que se debe al hecho de que el significado de los términos, según él, depende del paradigma en que se encuentran, de modo tal, que en paradigmas diferentes los términos significan cosas diferentes, y por tanto, afirmar o negar un mismo término de un mismo sujeto no es una contradicción.
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De hecho, los cambios dentro del paradigma constituyen lo que se llama la “ciencia normal”, según Kuhn, que es la que se desarrolla entre dos revoluciones científicas. Ahí sí son posibles las teorías contradictorias entre sí, y el progreso, entendido como acercamiento a una meta.
Porque dadas dos proposiciones contradictorias, una es verdadera, y la otra falsa, y entonces, optar por la verdadera en contradicción con la falsa es conocer más la verdad, y en ese sentido, progresar acercándose más a la verdad.
Y por tanto, es ahí, en la ciencia normal, que puede darse, decimos nosotros, lo que hemos llamado “cambios sustanciales”. Por ejemplo, una hipótesis que se admite como válida un tiempo, pues da razón de todos los hechos observados, y es luego refutada por la aparición de nuevos hechos incompatibles con la misma.
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Pero si miramos la serie de los paradigmas sucesivos a lo largo de una serie de cambios de paradigma o revoluciones científicas, veremos, dice Kuhn, que las teorías propias de cada paradigma no son propiamente contradictorias de las de otros paradigmas, sino “inconmensurables”, y que es más problemático hablar de un progreso de la ciencia a lo largo de las distintas revoluciones científicas.
De hecho, una de las acusaciones más frecuentes que se han hecho a Kuhn es la de ser relativista, y él no termina de rechazarla, como veremos en sus textos.
Así que todo desaconseja el uso del término “cambio de paradigma” aplicado a la doctrina católica.
Veamos algunos textos, tomados de “La estructura de las revoluciones científicas”:
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“Examinando el registro de la investigación pasada, desde la atalaya de la historiografía contemporánea, el historiador de la ciencia puede sentirse tentado a proclamar que cuando cambian los paradigmas, el mundo mismo cambia con ellos. Guiados por un nuevo paradigma, los científicos adoptan nuevos instrumentos y buscan en lugares nuevos. Lo que es todavía más importante, durante las revoluciones los científicos ven cosas nuevas y diferentes al mirar con instrumentos conocidos y en lugares en los que ya habían buscado antes. Es algo así como si la comunidad profesional fuera transportada repentinamente a otro planeta, donde los objetos familiares se ven bajo una luz diferente y, además, se les unen otros objetos desconocidos. Por supuesto, no sucede nada de eso: no hay transplantación geográfica; fuera del laboratorio, la vida cotidiana continúa como antes. Sin embargo, los cambios de paradigmas hacen que los científicos vean el mundo de investigación, que les es propio, de manera diferente. En la medida en que su único acceso para ese mundo se lleva a cabo a través de lo que ven y hacen, podemos desear decir que, después de una revolución, los científicos responden a un mundo diferente.
Las demostraciones conocidas de un cambio en la forma (Gestalt) visual resultan muy sugestivas como prototipos elementales para esas transformaciones del mundo científico. Lo que antes de la revolución eran patos en el mundo del científico, se convierte en conejos después. El hombre que veía antes el exterior de la caja desde arriba, ve ahora su interior desde abajo.”
(…)
“En el nuevo paradigma, los términos, los conceptos y los experimentos antiguos entran en relaciones diferentes unos con otros. El resultado inevitable es lo que debemos llamar, aunque el término no sea absolutamente correcto, un malentendido entre las dos escuelas en competencia. El profano que fruncía el ceño ante la teoría general de la relatividad de Einstein, debido a que el espacio no podía ser “curvo” —no era exactamente eso—, no estaba simplemente equivocado o engañado. Tampoco los matemáticos, los físicos y los filósofos que trataron de desarrollar una versión euclideana de la teoría de Einstein. Lo que anteriormente se entendía por espacio, era necesariamente plano, homogéneo, isotrópico y no afectado por la presencia de la materia. De no ser así, la física de Newton no hubiera dado resultado. Para llevar a cabo la transición al universo de Einstein, todo el conjunto conceptual cuyas ramificaciones son el espacio, el tiempo, la materia, la fuerza, etc., tenía que cambiarse y establecerse nuevamente sobre el conjunto de la naturaleza. Sólo los hombres que habían sufrido juntos o no habían logrado sufrir esa transformación serían capaces de descubrir precisamente en qué estaban o no de acuerdo. La comunicación a través de la línea de división revolucionaria es inevitablemente parcial. Por ejemplo, tómese en consideración a los hombres que llamaron loco a Copérnico porque proclamó que la Tierra se movía. No estaban tampoco simple o completamente equivocados. Parte de lo que entendían por ‘Tierra’ era una posición fija. Por lo menos, su tierra no podía moverse. De la misma manera, la innovación de Copérnico no fue sólo mover la Tierra; por el contrario, fue un modo completamente nuevo de ver los problemas de la física y de la astronomía, que necesariamente cambiaba el significado de ‘Tierra’ y de ‘movimiento’. Sin esos cambios, el concepto de que la Tierra se movía era una locura. Por otra parte, una vez de llevados a cabo y comprendidos, tanto Descartes como Huyghens comprendieron que el movimiento de la Tierra era una cuestión que carecía de contenido para la ciencia.
Estos ejemplos señalan hacia el tercero y más fundamental de los aspectos de la inconmensurabilidad de los paradigmas en competencia. En un sentido que soy incapaz de explicar de manera más completa, quienes proponen los paradigmas en competencia practican sus profesiones en mundos diferentes. Unos contienen cuerpos forzados que caen lentamente y otros péndulos que repiten sus movimientos una y otra vez. En un caso, las soluciones son compuestos, en otro, mezclas. Uno se encuentra inserto en una matriz plana del espacio, el otro en una curva. Al practicar sus profesiones en mundos diferentes, los dos grupos de científicos ven cosas diferentes cuando miran en la misma dirección desde el mismo punto. Nuevamente, esto no quiere decir que pueden ver lo que deseen. Ambos miran al mundo y aquello a lo que miran no ha cambiado. Pero, en ciertos campos, ven cosas diferentes y las ven en relaciones distintas unas con otras. Es por eso por lo que una ley que ni siquiera puede ser establecida por demostración a un grupo de científicos, a veces puede parecerle a otro intuitivamente evidente. Por eso, asimismo, antes de que puedan esperar comunicarse plenamente, un grupo o el otro deben experimentar la conversión que hemos estado llamando cambio de paradigma. Precisamente porque es una transición entre inconmensurables, la transición entre paradigmas en competencia no puede llevarse a cabo paso a paso, forzada por la lógica y la experiencia neutral. Como el cambio de forma (Gestalt), debe tener lugar de una sola vez (aunque no necesariamente en un instante) o no ocurrir en absoluto.”
(…)
“Estos últimos párrafos indican las direcciones en que creo que debe buscarse una solución más refinada para el problema del progreso de las ciencias. Quizá indiquen que el progreso científico no es completamente lo que creíamos. Pero al mismo tiempo muestran que, de manera inevitable, algún tipo de progreso debe caracterizar a las actividades científicas, en tanto dichas actividades sobrevivan. En las ciencias no es necesario que haya progreso de otra índole. Para ser más precisos, es posible que tengamos que renunciar a la noción, explícita o implícita, de que los cambios de paradigma llevan a los científicos, y a aquellos que de tales aprenden, cada vez más cerca de la verdad.”
(…)
“El proceso de desarrollo descrito en este ensayo ha sido un proceso de evolución desde los comienzos primitivos, un proceso cuyas etapas sucesivas se caracterizan por una comprensión cada vez más detallada y refinada de la naturaleza. Pero nada de lo que hemos dicho o de lo que digamos hará que sea un proceso de evolución hacia algo. Inevitablemente, esa laguna habrá molestado a muchos lectores. Todos estamos profundamente acostumbrados a considerar a la ciencia como la empresa que se acerca cada vez más a alguna meta establecida de antemano por la naturaleza.”
“Pero, ¿es preciso que exista esa meta? ¿No podemos explicar tanto la existencia de la ciencia como su éxito en términos de evolución a partir del estado de conocimientos de una comunidad en un momento dado? ¿Ayuda realmente el imaginar que existe alguna explicación plena, objetiva y verdadera de la naturaleza y que la medida apropiada de la investigación científica es la elongación con que nos acerca cada vez más a esa meta final? Si podemos aprender a sustituir la-evolución-hacia-lo-que-deseamos-conocer por laevolución-a-partir-de-lo-que-conocemos, muchos problemas difíciles desaparecerán en el proceso. “
(…)
“En cambio, sólo si los dos descubren que difieren acerca del significado o de la aplicación de las reglas estipuladas, que el acuerdo anterior no ofrece una base suficiente para la prueba, sólo entonces continúa el debate en la forma que inevitablemente toma durante las revoluciones científicas. Tal debate es acerca de las premisas, y recurre a la persuasión como preludio de la posibilidad de demostración. En esta tesis, relativamente familiar, no hay nada que implique que no hay buenas razones para quedar persuadido, o que tales razones a fin de cuentas no son decisivas para el grupo. Tampoco implica siquiera que las razones para la elección son distintas de aquellas que habitualmente catalogan los filósofos de la ciencia: precisión, sencillez, utilidad y similares. Sin embargo, lo que debe indicar es que tales razones funcionan como valores y que así pueden aplicarse de manera diferente, individual y colectivamente, por los hombres que convienen en aceptarlas. Por ejemplo, si dos hombres no están de acuerdo acerca de la utilidad relativa de sus teorías, o si convienen en ellas pero no en la importancia relativa de la utilidad y, digamos, en el ámbito que ofrecen para llegar a una decisión, ninguno podrá quedar convencido de haberse equivocado. Tampoco estará siendo anticientífico ninguno de los dos. No hay un algoritmo neutral para la elección de teorías, no hay ningún procedimiento sistemático de decisión que, aplicado adecuadamente, deba conducir a cada individuo del grupo a la misma decisión. En este sentido es la comunidad de los especialistas, que no sus miembros individuales, la que hace efectiva la decisión.”
(…)
“Quizás haya alguna manera de salvar la idea de “verdad” para su aplicación a teorías completas, pero ésta no funcionará. Creo yo que no hay un medio, independiente de teorías, para reconstruir frases como “realmente está allí"; la idea de una unión de la ontología de una teoría y su correspondiente “verdadero” en la naturaleza me parece ahora, en principio, una ilusión; además, como historiador, estoy impresionado por lo improbable de tal opinión. Por ejemplo, no dudo de que la mecánica de Newton es una mejora sobre la de Aristóteles, y que la de Einstein es una mejora sobre la de Newton como instrumento para resolver enigmas. Pero en su sucesión no puedo ver una dirección coherente de desarrollo ontológico. Por el contrario, en algunos aspectos importantes, aunque, desde luego, no en todos, la teoría general de la relatividad, de Einstein, está más cerca de la de Aristóteles que ninguna de las dos de la de Newton. Aunque resulta comprensible la tentación de tildar a tal posición de relativista, a mí tal descripción me resulta errónea. Y, a la inversa, si tal posición es relativismo no puedo ver que el relativista pierda nada necesario para explicar la naturaleza y el desarrollo de las ciencias.”
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Si en la doctrina católica, entonces, como dice el P. Fortea, ha habido o está habiendo un “cambio de paradigma”, y eso entiende en el sentido de un cambio de doctrina, y no sólo en la doctrina (que además debería ser solamente accidental) eso sólo ya es claramente inaceptable.
Pero si en cambio quiere decir un cambio de paradigma en el sentido de Kuhn, es más inaceptable aún, pues eso quiere decir que efectivamente, así como tras una “revolución científica” los sabios viven en un mundo diferente, hoy día tenemos en la Iglesia otra Revelación distinta de la que Nuestro Señor Jesucristo entregó a los Apóstoles.
Porque es la fe en la Revelación divina lo que permite acceder al “mundo” propio del creyente como tal, y entonces, tras un cambio de paradigma, un “mundo diferente” como el que dice Kuhn que sucede a dicho cambio, implica una Revelación divina y una fe en esa Revelación, también diferentes.
Y no distinta simplemente en el sentido de que contradiga a la Revelación anterior, sino más aún, en el sentido de que no puede contradecirla, porque es inconmensurable con ella, puesto que los creyentes en una y otra Revelación, la cristiana y la de ahora, que habría que llamar post-cristiana, viven en mundos diferentes, y los mismos términos con que se comunica la Revelación divina significan para ellos cosas diferentes, de modo que afirmar en un paradigma uno de ellos, y negarlo en el otro, no es una contradicción.
Y eso quiere decir, por tanto, que quien sostiene eso adhiere, lógicamente al menos, a una forma profunda de relativismo.
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Sin duda que es posible, dentro de un mismo paradigma, afirmar y negar un mismo término sin contradecirse, debido a que ese término se toma una y otra vez en sentidos diferentes.
Pero también, y normalmente, el mismo término significa lo mismo en las distintas proposiciones en que se usa, dentro del mismo paradigma. De modo que es en principio posible contradecirse afirmándolo y negándolo del mismo sujeto. Mientras que al tratarse de paradigmas diversos, el mismo término no puede significar lo mismo en uno y otro paradigma, por la interdependencia que hay entre todos los términos de un mismo paradigma. De modo que en ese caso la contradicción no es posible.
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Todo esto muestra, por lo menos, que la expresión “cambio de paradigma” no se puede usar sin precisarla mucho, y en definitiva, no parece que sea conveniente usarla.
Aclaremos finalmente que no somos kuhnianos, ni relativistas, y que el único paradigma posible para todo conocimiento humano es aquel que el único Dios instituyó al crear el mundo y al poner en él al hombre dotado de la capacidad de conocer mediante los sentidos y el intelecto, dándole además la Revelación divina sobrenatural, de modo que todas las diferencias que pueda haber entre los “paradigmas” menores que surjan dentro de este Gran Paradigma absoluto son en principio “conmensurables” de algún modo.
Por eso nos parece que la teoría de Kuhn sólo puede eventualmente rescatarse sobre la base de la existencia de un “paradigma” común a todas las épocas y todas las edades que contiene las verdades teológicas y filosóficas, y que idealmente al menos (otra cosa es el desarrollo actual de la filosofía de la naturaleza, por ejemplo) sí permitiría la conmensurabilidad o correlación entre las diversas teorías científicas a lo largo de la historia de la ciencia.
No necesariamente declarando siempre a una verdadera y la otra falsa, sino tal vez en algunos casos señalando simplemente a cada una de esas teorías su ámbito de validez.
Sin duda que usamos aquí el término “paradigma” en su sentido más amplio posible, pero es el sentido en que ha sido introducido en esta discusión y además es el necesario para poder decir algo en última instancia sobre las tesis de Kuhn.
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Se puede decir que el P. Fortea propone como “paradigma absoluto” al “entero Evangelio”, según el cual debe ser interpretado y revisado “el entero conjunto de la Ley”.
Pero la Ley Nueva y el Evangelio se identifican entre sí. En el catolicismo no hay una Ley que sea exterior al Evangelio, ni siquiera lo es la ley natural, que está comprendida en el mismo.
Y no parece que estemos actualmente discutiendo en la Iglesia una mera cuestión teológica, o disciplinar, en cuyo caso alguien quisiese sostener que sí se puede hablar sin tan grave perjuicio de “cambio de paradigma” (aunque eso da para otra discusión más).
No es así, según lo que dice el Pontificio Consejo para los Textos Legislativos acerca del canon 915 del Código de Derecho Canónico, en el que se establece que se debe negar la comunión a los pecadores públicos:
“La prohibición establecida en ese canon, por su propia naturaleza, deriva de la ley divina y trasciende el ámbito de las leyes eclesiásticas positivas: éstas no pueden introducir cambios legislativos que se opongan a la doctrina de la Iglesia.”
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Se puede objetar que en la Iglesia se ha cambiado a veces de paradigma, como cuando se pasó del paradigma platónico agustiniano al paradigma aristotélico tomista.
Pero en ese caso no hubo cambio en lo tocante a la verdad de la fe, y en la medida en que algo cambió en la teología y la filosofía católicas, o bien el cambio consistió en hablar de cosas nuevas de las que antes no se hablaba (por ejemplo, el intelecto agente y el intelecto posible) o bien consistió en contradecir proposiciones que se afirmaban antes (por ejemplo, la validez del argumento ontológico, la primacía de la voluntad sobre el intelecto, la materialidad de los ángeles, la imposibilidad absoluta de un mundo sin comienzo, la pluralidad de formas sustanciales en las sustancias corpóreas, etc.).
Lo que hizo el aristotelismo fue proporcionar nuevos conceptos y nuevas verdades filosóficas, las cuales sirvieron como premisas menores para extraer conclusiones teológicas de las premisas mayores basadas en la Revelación.
Hubo, por tanto, a nivel filosófico y teológico, agregado de objetos (conceptos) y de principios (proposiciones), lo cual llevó a explicitar nuevas conclusiones teológicas, o a llegar de otra manera a las conclusiones antiguas, es decir, por otros razonamientos, o, finalmente, a contradecir algunas conclusiones filosóficas y teológicas anteriores.
A nivel de la fe propiamente dicha no pasó nada, porque la irrupción del aristotelismo y su adopción por santo Tomás no constituyeron en sí mismas ninguna definición dogmática.
Y una definición dogmática, por otra parte, habría sido, como dijimos, solamente explicitación de lo implícito en la Revelación.
Por tanto, no fue un “cambio de paradigma”, sino un cambio de posiciones dentro del mismo “paradigma”, un cambio sin duda sustancial en muchos casos puntuales de filosofía y de teología que no son de fe, y que tuvo lugar en el único paradigma absoluto que puede tener el ser humano: el que le da el tener un intelecto que conoce a partir de los sentidos en un mundo formado por entes materiales, y una Revelación divina sobrenatural a la que accede en la fe.
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Concluimos entonces que el drama actual en la Iglesia no es tan grave. Decir, como dicen muchos hoy, diciendo además apoyarse en AL, que es posible comulgar sin propósito de enmienda, contradice la tesis católica tradicional que dice que no se puede comulgar sin propósito de enmienda.
“Felizmente”, entonces, no hay cambio de paradigma, sino solamente (en aquellos que sostienen esta tesis) cambio sustancial, o sea, heterodoxia.
40 comentarios
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El P. Fortea sólo ha usado la expresión "cambio de paradigma". Lo que yo hago aquí es señalar el origen de esa expresión que sí, tiene que ver con la historia de la física, y efectivamente, Kuhn sostiene que la verificación experimental no puede decidir entre dos "paradigmas" concurrentes, por lo que ha sido acusado no sin razón de relativismo.
Saludos cordiales.
Pero Kuhn aplicó "cambio de paradigma" a la ciencia física, la más empírica y matematizada, el referente de toda ciencia científica.
Dudo que se pueda aplicar "cambio de paradigma" a la fe y moral, pues éstas no son sometibles a experimentos de laboratorio y a ensayos de prueba y error, sujetos a formulación matemática y simulación informática.
Me parece absurdo.
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En su respuesta el P. Fortea dice que no aplica lo del "cambio de paradigma" a la fe, sino a la teología. Ver mi respuesta ahí mismo.
Saludos cordiales.
El P. Fortea, ahora, no es exorcista, no tiene mandato de obispo, que sepa. No es exorcista.
He visto que has escrito sobre mí artículo acerca del cambio de paradigma y tu artículo veo que está muy trabajado y que merece un intercambio de razones por mi parte. Por favor, no leas mi respuesta como si estuviera enfadado o si despreciara tus razones. De ningún modo, simplemente es un civilizado diálogo sobre una cuestión teológica.
No hace falta insistir en que yo tomo el sentido de la palabra “paradigma” en el segundo sentido que tu ofreces a tal palabra:
“Cambio sustancial en una doctrina significa que se afirma algo que antes se negaba, o que se niega algo que antes se afirmaba. Es decir, que hay una contradicción entre la doctrina en su estado anterior, y la doctrina en su estado posterior”.
Por supuesto que hablamos de doctrina teológica y que la doctrina de la fe sigue inalterada. Pero en materia teológica sí que hay cosas que antes se afirmaban que hoy se niegan.
Dado que tu artículo atiende mucho al tema de las definiciones, yo personalmente prefiero definir “paradigma teológico” como “la teoría que nos ofrece el modo de entender la aplicación de una doctrina de fe”.
No hace falta decir, no lo he olvidado ni un solo momento de mi reflexión en todos y cada uno de mis años de escritura, que cualquier cosa que no sea una evolución homogénea de los dogmas rompería las “reglas del juego” y haría caer como castillo de naipes toda la construcción teológica de siglos. Como metafísico que me considero, hay que ser congruente: sólo una evolución homogénea de los dogmas mantiene la arquitectura católica. Una evolución heterogénea implicaría una misma destrucción del mismo concepto de verdad. Como amante de Aristóteles, eso para mí es inaceptable e imposible. La fe católica se mantiene si existe la verdad. Las verdades inconmovibles preservadas por la Iglesia son don, no cadenas.
Cuando comentas mi cita: “La teología como mera recapitulación, como mera profundización, o la teología como reflexión, como pensamiento puro.” Tú, Néstor, añades:
“Y eso de “pensamiento puro”, aplicado a una disciplina que depende de una base positiva como es la Revelación contenida en la Escritura y la Tradición, y realizada además bajo la imprescindible guía del Magisterio eclesiástico, realmente no se entiende”.
Por supuesto que para una teología católica se requiere eso. Pero sí que hay tratados de autores (la mayoría) que son escritos al modo tradicional: parte escriturística, patrística, magisterial, etc. Y hay otros autores (los menos) que han intentado llegar con la razón lo más lejos que es posible sin abandonar esos fundamentos de los que hablas.
Hay materias en los que este segundo modo de hacer teología no es posible, por ejemplo un tratado sobre el bautismo. Pero hay otras materias en las que esto sí que es posible: por ejemplo. mi Historia del mundo angélico. Es imposible hacer esto en un tratado sobre la Santísima Trinidad, pero sí que es posible hacerlo en un artículo que trate de entender las implicaciones lógicas entre la naturaleza más profunda del pecado sexual y la existencia de un Ser Infinito. En un libro o artículo como el segundo, pueden aparecer versículos de la Biblia, o citas de los Santos Padres, pero (bajo la guía del Magisterio) el pensador se centra en las capacidades de la razón para ver qué existe o puede existir entre esos dos elementos: Dios y el placer humano.
Volvamos a tu artículo. Néstor, tú escribes:
“Se puede decir que el P. Fortea propone como “paradigma absoluto” al “entero Evangelio”, según el cual debe ser interpretado y revisado “el entero conjunto de la Ley”.
No, el Evangelio no puede ser paradigma. El Evangelio es el núcleo duro de verdad, de allí parten las ramificaciones de la razón: las teorías.
Eso sí, estoy de acuerdo cuando afirmas en tu artículo que un paradigma es como una teoría al cuadrado. Sí, un paradigma es una mentalidad, un modo de entender, una manera de interpretar que se aplica a toda una ramificación teórica que surge de ese núcleo duro.
La teología normalmente avanza de manera que hay pequeños cambios. Normalmente siempre es así. Por ejemplo, la teología sacramentaria, la trinitaria, la teología moral fundamental, etc, etc. Lo normal es que el edificio intelectual en cada rama vaya experimentando pequeños retoques por mucho que crezca esa construcción a lo largo de los siglos.
Ahora bien, hay ramificaciones de esa construcción intelectual en las que los retoques ya no son posibles, hay que abandonar un camino y emprender otro. Como tú, Néstor, escribías:
“Un cambio sustancial en una doctrina significa que se afirma algo que antes se negaba, o que se niega algo que antes se afirmaba. Es decir, que hay una contradicción entre la doctrina en su estado anterior, y la doctrina en su estado posterior”.
¿Esto ha ocurrido en la Historia de la Iglesia? Sí, no es lo usual, pero ha ocurrido. Unos Papas justificarán la muerte para el hereje y los teólogos crearán una construcción teológica para avalar esa postura; Santo Tomás de Aquino incluido.
La convivencia del divorciado sine more uxorio en el seno de la segunda familia hubiera sido vista como una negación de facto de la doctrina del matrimonio en el siglo XIX. Si no estás casado, no puedes convivir con una familia que es la tuya.
La doctrina canónica actual de las declaraciones de nulidad matrimonial hubiera sido visto como algo frontalmente inaceptable hace siglos: si te has casado, te has casado, punto final. Lo de la nulidad por inmadurez les hubiera hecho reír a carcajadas. Hubieran dicho que nos tomamos el vínculo matrimonial a broma. El problema es que hay todo un desarrollo canónico que sanciona esas causas. Y pienso que ese desarrollo canónico es verdadero.
La confesión se otorgaba en los primeros siglos en el momento de la muerte a los que habían caído en ciertos pecados. La argumentación era la siguiente: si has renacido en el Espíritu, ¿cómo puedes haber negado a Cristo? Y argumentaban con unos versículos que a ellos les parecía que semejante incongruencia era imposible. Eso sí, en un alarde de generosidad, te permitían que recibieras el perdón antes de morir.
San Agustín enviaba al infierno a todos los niños no bautizados. Al infierno eterno, sufriendo, no al limbo. Su postura sería seguida por infinidad de teólogos medievales que, en conciencia, estaban convencidos de que afirmar otra cosa era negar la autoridad de las Escrituras. Cuando apareció la teoría del limbo, eso ya fue un grandísimo alivio para muchos. Pero la teoría agustiniana se creyó la tesis ortodoxa durante muchos siglos por infinidad de autores. ¿Quién hubiera osado escribir lo contrario? Es un ejemplo de cómo en un tema determinano se dijo negro y después se dijo blanco.
Hasta principios del siglo XX, si un adolescente de dieciséis años realizaba un acto de masturbación, el confesor se sentía obligado a pensar que bastaba ese acto para condenarle toda la eternidad. No exagero, todos los libros de moral de los seminarios eran claros: es un pecado mortal, un solo pecado mortal te condena. Evidentemente, afirmaban eso basados en una construcción intelectual (avalada por la escolástica) y creían que no podían ser católicos si negaban tal cosa. He leído muchas veces en los tratados de moral las argumentaciones de los autores para defender eso que, se notaba, que a ellos les parecía increíble, pero que se sentían en la necesidad de defender eso, porque no veían ninguna escapatoria teológica.
Cuando leí la primera redacción del Catecismo de la Iglesia Católica sobre este tema de la masturbación, me enfadé. Porque pensé que era un modo laxo de negar lo que decían todos los libros de moral. Yo entonces estaba en el seminario. Después de años de ejercicio del sacerdocio, me di cuenta de que el Catecismo tenía razón. Pero esa primera redacción fue objeto de tantas protestas, que fue una de las pocas partes que la Santa Sede cambió para adaptarla a la mentalidad moral imperante. Hoy día, sin duda, ya no se hubiera cambiado.
Dígase lo mismo respecto a la pena de muerte. Cierto que, desde un punto de vista meramente teórico, el Estado tiene esa potestad basado en criterios de mera justicia. Pero teniendo en cuenta muchas otras cosas, pero muchas, lo mejor es oponerse con todas las fuerzas a semejante acto: acabar fríamente con la vida de un ser humano. Aquí hemos pasado de decir blanco a decir negro, evidentemente.
La homosexualidad era vista como uno de los pecados más terribles. Me acuerdo en mis libros modernos del seminario: uno de los pocos pecados que clamaban venganza al cielo. Ahora tenemos una visión más comprensiva de esta realidad. Más comprensiva, porque es más integral. La postura oficial ahora es podéis venir a orar con nosotros, podéis participar de la vida parroquial. Aquí ha habido un cambio de enfoque innegable.
En el campo del ecumenismo no digamos. A nivel teórico no ha habido grandes cambios, pero a nivel práctico el cambio ha sido copernicano. No necesita grandes explicaciones: el Papa Benedicto XVI participando de las vísperas anglicanas en la Abadía de Westminster; participando, no presidiendo.
No, no estamos hablando de pequeños retoques en las doctrinas teológicas, sino de verdaderos cambios en el marco teórico del que penden otras teorías menores. Salvo que uno quiera negar lo evidente, en diversas materias, hemos pasado de decir blanco a decir negro.
Hay, por tanto, dos mentalidades.
La mentalidad inmovilista que consiste en pensar que todo sigue exactamente igual y que sólo hay pequeños retoques y profundizaciones en lo ya sabido. La fe permanece inmóvil. Pero la teología, no.
La mentalidad dinámica consiste en pensar que hay un fundamento sagrado que es la Escritura y una serie de pilares inconmovibles. Y que nosotros nos movemos entre esos pilares, sobre ese fundamento, bajo la luz del Magisterio. Pero que todo, salvo lo que es de fe, está sujeto a mejora y a cambio. En la Iglesia caben las distintas opiniones, argumentos, la libertad, los nuevos enfoques. La razón es libre para recomponer el edificio teológico cuántas veces quiera y como quiera, mientras se mantenga el Depositum fidei.
En muchos casos, la inmensa mayoría, esas ramificaciones teológicas (de las que antes hablaba) son verdaderas, son expresión de la verdad. En unos pocos casos, esas ramificaciones se han enredado entre sí: tratando de defender unas verdades han entrado en colisión con otras verdades sin darse cuenta.
Conclusión, mi conclusión: El tema matrimonial merece una revisión teológica muy profunda, porque se trata de una institución instrumental, no de un fin en sí mismo. Y hago notar que no niego la indisolubilidad. Pero, en mi opinión, hay campo para emprender esa reflexión eclesial. Dígase lo mismo, respecto a los pecados en material sexual. La sexualidad es una materia sui generis dentro del campo moral. No estoy afirmando que lo que era pecado ya no lo es, ni que todos los libros de moral estén equivocados. No estoy diciendo eso. Pero ciertamente cabe un cambio de enfoque, un cambio general del marco teórico con el que hemos abordado toda esta materia.
En fin, me despido de ti Néstor, encantado de haber dialogado contigo y defendiendo tu derecho a que no estés de acuerdo con mi postura. Tú y yo tenemos la misma fe y ambos somos ortodoxos, no tengo la menor duda.
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Estimado P. Fortea:
Gracias por su atenta respuesta a mi “post”. En lo que sigue intento continuar con el diálogo.
No he dicho que los paradigmas sean teorías al cuadrado, sino que el cambio de paradigma es una especie de cambio de sustancial al cuadrado, de modo que es inadmisible en materia de fe.
De todos modos, si entendí bien, Ud. no entiende el cambio de paradigma en el sentido de Kuhn, que hace imposible hasta la contradicción entre los paradigmas diferentes, sino en el sentido más usual del cambio sustancial, que implica una contradicción entre la doctrina antigua y la nueva, pero lo restringe a la teología, sin extenderlo a la misma verdad de la fe.
El asunto es que en nuestra discusión no hablamos solamente de doctrina teológica, sino de la Palabra de Dios y el Magisterio de la Iglesia. En temas morales también hay Verdad revelada en la Escritura, trasmitida por la Tradición, y enseñada por el Magisterio de la Iglesia. Por ejemplo, los diez mandamientos, que son de ley natural y también son parte de la Revelación divina, toda la doctrina acerca del matrimonio y la sexualidad humana que aparece en toda la Escritura, y también sobre la homosexualidad, especialmente y repetidas veces en San Pablo.
Nada de eso es objeto del “pensamiento puro”, desde que es Palabra de Dios.
Y si vamos a la interpretación de la Escritura, tenemos justamente el Magisterio de la Iglesia sobre estos temas, que es abundantísimo, y muy claro, al menos hasta “Familiaris Consortio”, el Catecismo, y diversas intervenciones de la Congregación para la Doctrina de la Fe y el Pontificio Consejo para los Textos Legislativos.
Sobre el tema concreto de si se puede comulgar en una situación objetiva de pecado y sin propósito de enmienda, “Familiaris Consortio” n. 84 es muy clara, que no se puede, y por lo que toca a “Amoris Laetitia”, no la contradice explícitamente.
No es que haya solamente, entonces, un “núcleo duro de verdad”, que es el Evangelio, y luego, “ramificaciones teóricas”. Entre el Evangelio y las teorías están la Tradición y el Magisterio de la Iglesia, que son, sobre todo este último, normativos para toda “teoría” posible de la fe católica.
Por eso también, en todos los ejemplos que Ud. me aduce podemos “a priori” hacer dos grandes grupos: 1) aquellas cosas que pueden ser objeto del "pensamiento puro" 2) aquellas que no, puesto que forman parte de la enseñanza del Magisterio de la Iglesia fundado en la Palabra de Dios.
El primer apartado no interesa para nuestra discusión, porque el tema que estamos discutiendo depende de la interpretación que el Magisterio de la Iglesia ha hecho siempre de la Palabra de Dios. Su última expresión la tenemos en “Familiaris Consortio” n. 84, que dice:
“La Iglesia, no obstante, fundándose en la Sagrada Escritura reafirma su praxis de no admitir a la comunión eucarística a los divorciados que se casan otra vez. Son ellos los que no pueden ser admitidos, dado que su estado y situación de vida contradicen objetivamente la unión de amor entre Cristo y la Iglesia, significada y actualizada en la Eucaristía.”
No dice “los teólogos”, sino “la Iglesia”, y no dice “fundándose en el pensamiento puro”, sino “fundándose en la Sagrada Escritura”.
Recordemos además que “dogma de fe” no es solamente el dogma definido, sino también lo enseñado universalmente por el Magisterio Ordinario de los Obispos, que también en esas condiciones es infalible.
Y es obvio que la moral sexual católica ha sido una constante en la predicación de la Iglesia a lo largo de los siglos.
En cuanto a ese segundo apartado, en todo caso no se le aplica lo del “cambio de paradigmas”, que según entiendo que Ud. dice ahora, sólo vale para la teología.
Por otra parte, plantear el tema de la sexualidad como “Dios y el placer humano” es bastante desenfocado. Ante todo porque el placer no se reduce a la sexualidad, hay también el placer de comer, beber, etc.
Y sobre todo, porque enfocar el tema de la sexualidad por el lado del placer es tomar un aspecto secundario como punto de partida, con todos los peligros de desviación que ello comporta. La mentalidad que habla de la sexualidad en términos de placer es más bien la mundana, que necesita urgentemente ser corregida, precisamente, y no ratificada, por la predicación cristiana.
No se entiende lo del matrimonio como institución instrumental, por el hecho de que no sea fin en sí mismo, lo cual se aplica en última instancia a todo lo creado, a la misma Iglesia, pues el único fin en sí mismo absolutamente hablando es Dios.
Lo que sí es claro es que el matrimonio es de institución divina, por Creación, si hablamos del matrimonio entre no bautizados, por Jesucristo, si hablamos del matrimonio sacramental.
Y en lo que es de institución divina, la primera misión de la razón humana es tomar nota y obedecer en la fe.
En cuanto a la convivencia de dos personas de distinto sexo que no están casadas, hay que aclarar si “more uxorio” incluye el tener relaciones sexuales o no.
En el primer caso, sigue siendo rechazado por el Magisterio de la Iglesia hoy.
En el segundo caso, no conozco pronunciamentos del Magisterio que digan que es intrínsecamente malo, como sí lo hay respecto de las relaciones sexuales fuera del matrimonio y especialmente el adulterio.
Lo mismo para la invalidez matrimonial por causales de nulidad, no creo que haya sido condenada en el pasado por el Magisterio de la Iglesia ni que haya documentos de ese Magisterio que la proscriban como FC n. 84 proscribe la comunión de los mal llamados “divorciados vueltos a casar” que no se proponen dejar de tener relaciones sexuales adúlteras.
En el tema de la frecuencia con que se recibe la absolución sacramental y los pecados a los que se puede extender entiendo que sí hubo una progresiva aclaración en la Iglesia, en los tiempos patrísticos, que ya no son los nuestros, como la hubo también respecto de muchos otros elementos esenciales de la fe católica que sería totalmente errado poner en discusión hoy día.
Y en todo caso, el hecho de que el Magisterio haya cambiado alguna vez en el pasado en estos temas no es argumento suficiente para que podamos saltarnos lo que el Magisterio dice hoy día sobre otros temas, que ya vimos que por lo que toca a nuestro tema y a lo enseñado clara y explícitamente, termina con FC. n. 84. y textos afines.
En el tema de San Agustín y el limbo estamos hablando de un tema teológico, no escriturístico y magisterial como el que nos ocupa.
En el tema de la masturbación lo que Ud. me viene a decir es que el Catecismo dice hoy día básicamente lo que dijo siempre, y ahí estamos. Lo otro es lo que Ud. piensa que diría si el cambio que se pidió en su momento se hubiese pedido hoy, lo cual obviamente no puede tener el mismo peso que lo que de hecho dice.
Sólo que en todo caso, si hay una adaptación en ese numeral que habla de la masturbación, es el segundo párrafo, en el que se recoge el tema de los atenuantes psicológicos. El primer párrafo, que dice que es intrínsecamente y gravemente desordenada, si es adaptación, lo es a la doctrina católica de siempre, no a la “mentalidad moral imperante”, como extrañamente parece decir Ud.
En cuanto a la pena de muerte, con “oponerse a ella con todas las fuerzas” no estamos todavía pasando de blanco a negro o de negro a blanco, hasta que digamos que es intrínsecamente mala, contra toda la tradición católica anterior, cosa que nunca va a suceder, y en todo caso, aún no ha sucedido.
E incluso con “oponernos a ella con todas las fuerzas” vamos más allá de lo que permite el Catecismo actual, que la declara lícita en principio y hace depender su aplicación o no de circunstancias, con lo cual no se puede excluir a priori la posibilidad de su aplicación lícita, y eso no es compatible con “oponerse a ella con todas las fuerzas”.
Respecto de la homosexualidad, me parece que la confunde Ud. con los actos homosexuales, y con el homosexual. En efecto, son los actos homosexuales, no la tendencia homosexual, ni la persona homosexual, los que son pecados particularmente perversos por el grado en que abusan de la naturaleza humana creada por Dios. Una actitud que subraya la acogida y misericordia para con las personas para nada implica cambio respecto de los actos homosexuales mismos, como su escrito, que habla de “pecados”, o sea, de actos, podría darle a entender a alguien.
En cuanto al ecumenismo, si Ud. me concede que en lo teórico no ha habido grandes cambios, lo podemos dejar ahí, porque la práctica efectiva es el lugar de todo, de los usos y de los abusos, y también de los grandes errores prudenciales. Si hoy día vamos a tomar como criterio lo que de hecho se hace aquí o allá en la Iglesia, aviados estamos, como dicen.
En todo caso, vuelvo a lo del principio: desde que Ud. ha querido ceñir los pasajes de “blanco a negro” al ámbito teológico, no vienen al caso en nuestro tema, que pertenece al plano de la doctrina de la Iglesia.
En cuanto a la contraposición que Ud. hace entre la mentalidad inmovilista y la mentalidad dinámica, me parece que no queda clara la diferencia entre ambas. Por ejemplo, dice Ud. que para mentalidad inmovilista la fe permanece inmóvil, pero la teología no. ¿Eso quiere decir que para la mentalidad dinámica la fe sí cambia? Eso iría en contra de lo que Ud. mismo ha dicho antes, además de ser obviamente contrario a la misma fe.
Por lo demás, nuestro tema no es de generalidades, así que Ud. puede si quiere contestar a una pregunta muy concreta y precisa: ¿Es posible, fuera del caso de ignorancia invencible con previsión de que el penitente no se arrepentirá de su pecado si se lo saca de ella, que se dé válidamente la absolución y sin sacrilegio la comunión al que no manifiesta propósito de enmienda respecto de una situación objetiva de pecado grave, sino que al contrario, da a entender por todos los medios que piensa seguir realizando esos actos que son intrínsecamente malos?
Ése es precisamente el caso, como sabemos, de todos aquellos mal llamados “divorciados vueltos a casar” que no estén en ignorancia invencible respecto de su situación objetiva de adulterio, y que de ningún modo se proponen dejar de tener relaciones sexuales adúlteras.
Es una pregunta, como las famosas de los cuatro Cardenales, que se puede responder sencillamente con un “sí” o un “no”.
Saludos cordiales.
CONCLUSIONES
1.- ¿Pueden comulgar los que están en pecado mortal? No.
2.- ¿Pueden comulgar los adúlteros? No.
3.- ¿Hay casos concretos que pueden asimilarse sin más a la fornicación y el adulterio? Con toda sinceridad, pienso que no.
4.- ¿Voy a decir que no hay ninguna transgresión en los casos que están fuera de la ley santa? No.
5.- ¿Puedo dejar en la buena fe a algunos casos determinados examinadas todas las circunstancias? Después de Amoris laetitia, la autoridad de Pedro me tranquiliza diciéndome que sí, que a veces eso es lo mejor.
.....
Como puede observarse, empieza con dos afirmaciones ortodoxas, pero luego, en las tres siguientes conclusiones, empieza la heterodoxia de la moral de situación:
hay actos de fornicación y de adulterio que, si cumplen con la moral de situación, entonces estos fieles tienen derecho a la absolución y la comunión eucarística, el sacerdote tiene el deber de proporcionárselos bajo pena justa si no lo hace, y el Pueblo de Dios tiene el deber de acatar la nueva doctrina, también bajo pena justa.
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Lo que dice en el punto 5 se parece a lo que dicen los teólogos morales clásicos acerca del penitente que está en ignorancia invencible y que se prevé que si se intenta sacarlo de esa ignorancia se hará peor, es decir, no aceptará arrepentirse de su pecado y hacer propósito de enmienda, y entonces pasará del pecado solamente material al pecado formal.
Eso, si por "buena fe" se entiende no cualquier ignorancia sino la invencible, es decir, la que no depende de la voluntad de la persona, que hizo todo lo que podía hacer para conocer la verdad, sin conseguirlo. No en el caso de que sea ignorancia vencible, es decir, del que no quiso averiguar, o no se preocupó de averiguar, o no lo hizo con suficiente diligencia, y eso lo tiene que discernir el confesor, según Billuart, Ballerini, de los que he leído.
El que es más problemático es el punto 3, porque ahí se habla precisamente de aquello que se evalúa sin atender al interior de la persona, o sea, el objeto de las acciones. Si un persona está casada por Iglesia por un lado, y por otro lado, en vida de su primer cónyuge, tiene relaciones sexuales con otra, eso es objetivamente adulterio, y esa es justamente la parte fácil, la que no ofrece duda alguna. Y lo mismo, cambiando lo que hay que cambiar, para la fornicación.
En ese aspecto objetivo no hay nada más que discernir, y si se dice que sí lo hay, entonces no veo en qué queda la doctrina de los actos intrínsecamente malos, es decir, malos por su objeto.
Saludos cordiales.
En el caso de los adúlteros y fornicarios, el sacerdote y el obispo, como Jesús, deben de hacer lo siguiente:
- acompañar como Buen Pastor hacia los buenos pastos de lo intrinsece bonum y evitar el veneno de lo intrinsece malum
- discernir, ver el mejor camíno para ir hacia la verdad y la vida de lo intrinsece bonum, y alejarse de la muerte de lo intrinsece malum
- integrar plena y permanentemente al fiel, pasándolo por la verdadera puerta de la vida, alejándolo de los ladrones, integrarlos tanto en la comunión visible católica como en los actos morales intrinsece bonum: matrimonio canónico, celibato, continencia.
Es herético, como dijo el Cardenal Brandmüller, la comunión de los adúlteros. Esto es acompañar, discernir e integrar, como mínimo, en el grave error catastrófico.
Por falta de tiempo voy a contestar sólo a la última pregunta que me haces y a hacer un comentario. La respuesta no alberga ninguna duda: no se puede dar la absolución al que comete un pecado grave y no está dispuesto a arrepentirse y hacer propósito de enmienda.
O dicho de otro modo, no se puede dar la comunión al que sigue cometiendo el pecado de adulterio.
El comentario es que ya dije en mi escrito que “la mentalidad inmovilista que consiste en pensar que todo sigue exactamente igual y que sólo hay pequeños retoques y profundizaciones en lo ya sabido. La fe permanece inmóvil. Pero la teología, no”.
Es decir, la fe permanece inmóvil. Todos los elementos de fe en la Escritura, los Santos Padres, los dogmas y el magisterio universal de la Iglesia, sigue y seguirá constituyendo el Depositum fidei.
Un cordial saludo.
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Gracias Padre por su respuesta. Obviamente que no tiene porqué responder a mis preguntas pero leyendo su respuesta y los cinco puntos que un comentarista extrajo de su "blog" se me ocurre preguntar si piensa Ud. que siempre que alguien tiene relaciones sexuales con otra persona distinta de su cónyuge legítimo en vida de éste comete adulterio, y si ninguno de ellos está válidamente casado, cometen fornicación.
Esté seguro que preferiría estar realizando otra actividad distinta de esta clase de preguntas, pero los tiempos que vivimos no dejan opción.
Saludos cordiales.
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Tengo entendido que lo de "segundas nupcias" se aplica al viudo o la viuda que se casa válidamente, y en ese sentido, no tiene nada de malo. Para referirme a nuestro tema no tengo más remedio que dar toda una vuelta y decir "los mal llamados divorciados vueltos a casar", porque efectivamente, de cara a un matrimonio válido no existen ni el divorcio ni el segundo matrimonio en vida del cónyuge.
Saludos cordiales.
“oponerse a ella con todas las fuerzas", lo que no es lícito es decir que es contrario a la moral católica, nadie puede, ni siquiera el Papa, porque estaría atentando contra la indefectibilidad de la Iglesia.
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En todo caso será lícito oponerse a ella con todas las fuerzas en una circunstancia determinada. Pero hacerlo en general equivale a declararla intrínsecamente mala.
Saludos cordiales.
¡La verificación experimental PUEDE decidir entre dos paradigmas!
Si bien es verdad lo que dice Kuhn de que "En el nuevo paradigma, los términos, los conceptos y los experimentos antiguos entran en relaciones diferentes unos con otros.", la posibilidad de decidir entre un paradigma y otro proviene de que, en un experimento nuevo, el viejo paradigma predice que se va a observar X y el nuevo predice que se va a observar Y.
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Bueno, sí, pero también dice que la opción entre paradigmas es por "persuación" y "conversión" y que no hay procedimientos objetivos y neutrales para realizarla. Fijarse en alguno de los textos que puse en el "post".
Y si aplicamos aquello de que el sentido de los términos depende del paradigma, entonces que en el paradigma A se prediga X no quiere decir que la no ocurrencia de X según el paradigma B invalide esa predicción.
Saludos cordiales.
En primer lugar, parece que tal cosa va contra la enseñanza divina, que nos dice en Ezequiel: Si Yo digo al pecador, ciertamente morirás, y tú no le avisas, él ciertamente morirá pero a tí te pediré cuenta de su sangre.
Por tanto, si el confesor no intentase siquiera sacar de su ignorancia al pecador respecto a un pecado grave, dejaría de avisarle de la muerte espiritual que trae consigo el pecado, y por tanto sería responsable ante Dios de la muerte espiritual del pecador.
Además, el tal confesor estaría ocultando al penitente la verdad evangélica respecto a lo enseñado por Cristo referente al pecado de adulterio, con lo cual estaría incumpliendo la obligación de enseñar el evangelio a todas las gentes, incluso a los ignorantes.
Además el confesor no puede saber con certeza hasta qué punto la ignorancia del penitente es realmente invencible e inculpable y si éste reaccionará mal a la corrección.
Por último, el confesor no puede dar por sentado que el penitente ignorante no recibirá bien la corrección, ya que la gracia obra en el sacramento de la penitencia y no las meras fuerzas humanas.
Pero aún en el caso de no recibir bien la corrección penitencial y seguir el pecador adulterando o cometiendo cualquier otro pecado grave, ello sería responsabilidad del mismo pecador y no del confesor, pues como dice la Biblia: Si avisas al pecador y él no te hace caso, el pecador ciertamente morirá pero tú habras salvado tu vida.
Además una de las enseñanzas de Cristo es que no debemos dejar de decir la verdad evangélica aunque ésta pueda ser mal recibida e incluso endurecer el corazón de algunos, como se endurecieron algunos al enseñarles que debía comer el cuerpo y la sangre de Cristo, o como se endurecieron los Sumos sacerdotes Anás y Caifás al proclamar Cristo su condición de Hijo de Dios.
Por último dice San Agustín que "es mala compensación hacer nosotros un mal para evitar que otro haga algo peor.".Y así el confesor que dejase de avisar o corregir al penitente ignorante, para que éste permaneciendo en la ignorancia no incurriese formalmente en pecado, haría algo malo, como es no corregir al que yerra, para evitar que éste no cometa pecado, lo cual es pésima compensación.
Además ello equivaldría a admitir que el fin bueno (evitar que el penitente cometa formalmente pecado) justifica el medio malo (como lo es dejar de corregir o avisar de lo que es intrinsecamente malo y lleva a la perdición o muerte eterna).
Por tanto, no parece que sea aceptable la doctrina según la cual el confesor ha de dejar de avisar al penitente ignorante, si prevee que éste no aceptará de buen grado la corrección y seguirá pecando.
Un cordial saludo.
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En primer lugar, no se trata de cualquier ignorancia, sino de la ignorancia invencible, lo cual quiere decir, de absoluta buena fe, o sea, totalmente involuntaria de parte del sujeto. No es "invencible" porque no se pueda erradicar, sin más, sino porque con los medios que hasta el momento tenía el penitente, no podía ser erradicada, de modo que no se lo puede acusar de mala voluntad o desidia.
Es una persona que en total buena fe y queriendo reconciliarse con Dios confiesa todos los pecados de los que tiene memoria y hace propósito de enmienda.
O sea que su pecado, ése que no conoce, por ahora es puramente material.
De todos modos el confesor está obligado a sacarlo de su ignorancia, salvo en el caso de que se prevea que en vez de reconocer su pecado y arrepentirse pasará del pecado material al pecado formal.
Esa previsión, como en todo lo humano, no tiene que ser matemáticamente cierta, basta con que sea razonablemente más probable que su contraria. Es lo que se llama una certeza moral.
Santo Tomás enseña que las consecuencias previstas, si son malas, hacen malo el acto, a no ser que se trate del cumplimiento de una norma negativa, que siempre tiene valor absoluto, por ejemplo, no matar, no cometer adulterio, etc.
Aquí no hay norma negativa en juego, sino una positiva: "corregirás a tu hermano por su pecado". No se prohíbe una mala acción, sino que se manda una acción buena.
Las normas positivas no rigen siempre y sin excepciones, como las negativas. Nunca debemos mentir, pero no siempre debemos decir la verdad, o toda la verdad, al que nos pregunta, por ejemplo, si un loco furioso nos pregunta dónde hemos puesto su rifle.
De lo contrario habría que estar siempre, todo el tiempo, corrigiendo a todo aquel que sabemos que está en pecado, o diciendo toda la verdad que conocemos, como nunca hay que adulterar o mentir.
Por tanto, el confesor estaría cometiendo un pecado si intenta quitar de la ignorancia invencible a esta persona con certeza moral de que ese penitente se hará peor, es decir, que el penitente pasará del pecado solamente material, que no es incompatible con la gracia, al pecado formal, que la excluye.
Y entonces es así como se aplica aquí lo de que el fin no justifica los medios: para cumplir una norma positiva, no negativa, no se puede hacer un daño ciertamente previsible al alma del prójimo.
El confesor sería ciertamente responsable de ese daño, porque dado que la norma a la que quiere obedecer no es negativa, no está absolutamente obligado a obrar de ese modo.
La acción de la gracia, por su parte, no nos exime de poner los medios humanamente razonables y proporcionados para los fines que queremos lograr, lo contrario es tentar a Dios: "a ver si Dios interviene con su gracia para que esta persona no pase al pecado formal como lo hará con toda probabilidad de no mediar una intervención especial divina".
Saludos cordiales.
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Es lógico que la teología, que es cosa humana y no divina como la Palabra de Dios, progrese y cambie, siempre y cuando no venga a dar en proposiciones contrarias a la fe. Las obras de San Agustín y de Santo Tomás, en sus tiempos respectivos, significaron un gran cambio en la teología, pero para hacerla más ajustada a la Revelación divina.
Saludos cordiales.
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El "marco teórico con el que hemos abordado toda esta materia" (del matrimonio) es el Evangelio de NSJC y su consecuencia, la Doctrina Católica.
Si cabe un cambio en eso, entonces puede darse que lo que era pecado ya no lo sea, y que los libros de moral escritos hasta ahora resulten equivocados.
El P. Fortea dice que esto no lo dice, pero lo diga o no lo diga lo mismo da: si cambiamos lo que él llama "el marco teórico", o sea lo que la Iglesia siempre ha enseñado, todo se desploma.
Finalmente diré que el p. Fortea me parece un argumentador habilísimo, y lo demuestra acabadamente con esta frase que ha puesto como cierre de su comentario:
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"En fin, me despido de ti Néstor, encantado de haber dialogado contigo y defendiendo tu derecho a que no estés de acuerdo con mi postura. Tú y yo tenemos la misma fe y ambos somos ortodoxos, no tengo la menor duda. "
Esta mala praxis pastoral resulta difícil de digerir incluso para Edward Schillebeeckx, ojo, en 1969:
"Una segunda dificultad se refiere a la palabra clave de este concilio: el carácter pastoral del Vaticano II. En este concilio la palabra “pastoral” era muy ambigua. Durante la primera sesión, la minoría [conservadora] se opuso indudablemente a este carácter pastoral que la mayoría [progresista] trataba de atribuir al concilio. Esta oposición nacía del sentido especial que se daba al término “pastoral”. Muy pronto quedó claro que los defensores de un concilio “doctrinal” establecían una oposición entre “doctrinal” y “pastoral”: opinión que parecía quedar confirmada por algunas intervenciones de obispos “pastorales”. “Pastoral” significaba en este caso: una actitud práctica y apostólica que no se preocupa tanto de la verdad dogmática cuanto de la atención benévola y alentadora que hay que prestar a todos los hombres. Durante la segunda sesión, la minoría se reconcilió con el carácter “pastoral” de este concilio. Pero entonces el valor doctrinal de este concilio quedó amenazado y se hizo ambiguo. En un momento determinado, cuando la colegialidad había sido ya “aprobada” por un sondeo oficial de la opinión, el adjetivo “dogmática” del título “constitución dogmática sobre la Iglesia” desapareció durante algún tiempo, con asombro de todos. Para decirlo con otras palabras: se pretendía relativizar los aspectos dogmáticos nuevos, apelando al carácter pastoral de este concilio. Se daba, pues, la impresión de que la verdadera doctrina de la Iglesia no debía buscarse en este concilio, sino en los concilios anteriores y en las encíclicas pontificias desde comienzo de siglo. Por este hecho se hace posible dar interpretaciones divergentes de los documentos conciliares. Esta ambigüedad se acrecienta más todavía cuando los representantes de la mayoría comenzaron, también ellos, a “jugar” con el concepto de “pastoral”. Históricamente no podemos negar este hecho. Para conseguir que se aceptaran algunas formulaciones de aire bastante moderno, la mayoría acentuó el carácter pastoral del concilio. Y el recurso dio buen resultado. La minoría aceptó también en varios puntos las “formulaciones modernas”, convencida de que “se trataba sólo de un concilio pastoral”. Este divorcio entre “doctrinal” y “pastoral”, con el que se ha maniobrado tanto, seguirá influyendo sobre la interpretación de este concilio, y –a mi parecer- es uno de los aspectos más sombríos del diálogo conciliar: aspecto con el que yo todavía no me he podido reconciliar. Por otro lado, esto ha contribuido a que se sitúe en su debido lugar –un lugar, más bien, relativo- el aspecto conceptual de las fórmulas y definiciones de fe" (Dificultades postconciliares - La Iglesia de Cristo y el hombre moderno según el Vaticano II, 1969 - E. Fax)
Lean ese libro, la verdad nos hace libres...
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Schillebecx habla del lugar relativo del aspecto conceptual de las fórmulas y definiciones de la fe, y eso lo pinta de cuerpo entero como el gran modernista que es.
Por otra parte, no está conforme con los resultados de la estrategia de la mayoría conciliar de lo "pastoral", que él mismo reconoce, y ahora quiere hacer doctrinal, no tanto al Vaticano II, sino a la interpretación modernista del Vaticano II que él y su grupo han promovido siempre.
Decir que antiguamente se aborrecía al pecador es cortar muy grueso, son dos mil años de historia de la Iglesia de Cristo, en los cuales si hubiese faltado la misericordia práctica eso plantearía hasta un problema dogmático. Más bien suena a propaganda de los misericordiantes.
Por otra parte, la principal diferencia que se nota hoy día es que se habla mucho más de la misericordia y la acogida al pecador, lo cual no implica necesariamente un aumento correlativo en la práctica.
Y también se puede decir que la mayor acogida actual al pecador, muchas veces, se debe a la pérdida, simplemente, del sentido del pecado, que es hoy día abrumadora.
Saludos cordiales.
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Si sólo fuese por la afirmación de que la pastoral tiene que ser cercana a los problemas reales de la gente no habría discusión alguna.
Saludos cordiales.
¿No constituye eso una excepción?
¿Puede poner algún ejemplo?
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Haga el favor, fíjese en la respuesta que un poco más arriba di a Pepito, y también en este "post", poco después de la mitad:
http://infocatolica.com/blog/praeclara.php/1709060710-el-objeto-del-acto-interior-d
En todo caso, luego me comenta.
Saludos cordiales.
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Voy a citar un ejemplo personal: en la década del 60' un hermano de mi padre se caso con una divorciada y mi abuela nunca la acepto, nunca le dirigió la palabra y le prohibió llevarla a su casa...
Por eso distinguí entre teoría y práctica.
En 2000 años de Iglesia hay miles de historias de católicos que faltaron a la misericordia, nada nuevo bajo el sol. Como también hay miles de historias de católicos misericordiosos y caritativos. Luces y sombras.
Un ejemplo es Oscar Wilde: cuando toda Inglaterra lo rechazó porque fue declarado culpable de indecencia y sodomia y encarcelado, cuando su esposa lo abandonó y le quitaron la patria potestad de sus hijos, después se mudó a un pueblito en Francia donde conoció un buen sacerdote irlandés en quien encontró refugio y lo ayudó en su itinerario hacia el catolicismo.
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Y ahí también hay que hilar. Claro, hoy día sería bastante difícil algo así, pero en su momento había una sociedad y unos valores naturales y cristianos en la sociedad y en la familia que también había que defender. El primer logro del mal y el error es hacerse aceptar en pie de igualdad con el bien y la verdad. Repito, hoy día es fácil, porque pocos creen que el bien y la verdad existan. Lo interesante sería ver la conjunción de gran misericordia práctica y el amor ardiente de la verdad y el bien, y ahí me parece que hay que ir a las vidas de los santos, ante todo.
Pretender que toda la sociedad sea santa al nivel de San Francisco o Santa Catalina de Siena es falta de sensatez y sentido común. Frente a eso, las opciones no son tantas: o en la sociedad hay fuertes convicciones, al precio de un trato un poco rudo para con las personas, o en la sociedad reina el relativismo, como hoy día.
Saludos cordiales.
Por eso lo cite, hasta para un modernista como el este divorcio entre pastoral y doctrina resulta "uno de los aspectos más sombríos del diálogo conciliar" aspecto con el que "todavía no me he podido reconciliar".
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Sí, pero yo creo que él lo dice con segunda intención, es decir, para poder darle estatuto de "doctrina" (y por tanto, obligatorio) al "espíritu del Concilio" que todos ellos han venido promoviendo desde los sesenta.
Saludos cordiales.
"Una interpretación correcta dice que Amoris Laetitia puede y debe interpretarse ortodoxamente en la unidad de la tradición católica. "
Y el cambio de paradigma?????
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Es claro que el Card. Müller no aceptaría eso del "cambio de paradigma". Sin embargo, como digo en otro "post", la interpretación que Müller propone no está libre tampoco de problemas precisamente a la luz de la doctrina católica.
Saludos cordiales.
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No está obligado a hacerlo, y en todo caso, puede hacerlo en el futuro.
Saludos cordiales.
He visto que en pobre P. Fortea, en varias intervenciones llega a manifestar una verdadera papolatría y al parecer no ve bien una crítiica respetuosa de intervenciones de un papa.
En cuanto a lo que dice el cambio de paradigma del platonismo angustiano al aristotelismo tomista, no es que la Iglesia mande que se siga una escuela filosófica entre varias posibles. De hecho, Santo Tomás toma muchísimo de San Agustín, como es lógico. En el Concilio de Trento, estaban presentes representantes de las diversas escuelas teológicas, la tomista, la escotista, la angustiniana, pero el Concilio tuvo mucho cuidado de no basarse en una sola ni condenar una doctrina que estaba en disputa en entre ellas. El hecho de que el Papa León XIII propusiera a Santo Tomás como casi "el teólogo" de la Iglesia en la encíclica Aeterni Patris era algo fuera de lo común. Vaticano II propone a Santo Tomás como ejemplo a seguir en la aplicación del método de la teología esecpulativa, pero no necesariamente toda la teología.
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Sin duda, la Iglesia no ha canonizado ninguna filosofía, ni ha obligado a seguir a Santo Tomás en las cuestiones disputadas teológicas y filosóficas, pero ha manifestado una preferencia por Santo Tomás que no ha manifestado por ningún otro teólogo.
Es conocida la anécdota del Concilio de Trento, de que junto a la Biblia, en el lugar donde se reunían a deliberar los padres conciliares, estaba la Suma Teológica.
Y eso lo dice el mismo Pablo VI en su Carta "Lumen Ecclesiae" al general de los Dominicos, en 1974:
"La Iglesia, para decirlo brevemente, convalida con su autoridad la doctrina del Doctor Angélico y la utiliza como instrumento magnífico, extendiendo de esta manera los rayos de su Magisterio al Aquinate, tanto y más que a otro insignes Doctores suyos. Lo reconoció nuestro predecesor Pío XI, al escribir en la Encíclica Studiorum Ducem: “A todo el mundo cristiano interesa que esta conmemoración centenaria se celebre dignamente, porque honrando a Santo Tomás no sólo se manifiesta estima hacia él, sino que se reconoce también la autoridad de la Iglesia docente."
"24. También el Concilio Vaticano II ha recomendado a Santo Tomás, dos veces, a las escuelas católicas. En efecto, al tratar de la formación sacerdotal, afirmó: “Para explicar de la forma más completa posible los misterios de la salvación, aprendan los alumnos a profundizar en ellos y a descubrir su conexión, por medio de la especulación, bajo el magisterio de Santo Tomás”[41]. El mismo Concilio Ecuménico, en la Declaración sobre la Educación Cristiana, exhorta a las escuelas de grado superior a procurar que, “estudiando con esmero las nuevas investigaciones del progreso contemporáneo, se perciba con mayor profundidad cómo la fe y la razón tienden a la misma verdad”, y afirma acto seguido que a este fin es necesario seguir los pasos de los Doctores de la Iglesia, especialmente de Santo Tomás[42]. Es la primera vez que un Concilio Ecuménico recomienda a un teólogo, y éste es Santo Tomás."
Saludos cordiales.
Yo evito caer en anacronismo. Soy consciente que la sociedad anterior a Woodstock era más consciente del pecado pero no dejar entrar a tu casa a tu nuera porque es divorciada? No hablarle a la madre de tus nietos?
Ahí falto caridad pero estoy de acuerdo que el modernista, astuto como la serpiente, utiliza un fin bueno para - según confesión de Schillebecx -relativizar "el aspecto conceptual de las fórmulas y definiciones de fe".
Me encantaría, Néstor, que publiques una entrada sobre ese "espíritu" del Concilio que tanto daño nos ha hecho y para enriquecer el debate y encontrar la verdad es conveniente leer más "confesiones" de Schillebecx como testigo del diálogo conciliar del Vaticano II. Más tarde regreso con más confesiones...
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De hecho, algunos progresistas hablaron de un Concilio Vaticano III por un tiempo, porque se ve que lo del espíritu era incómodo y también lo era lo balanceado de algunos textos dada la actividad de la minoría conciliar.
Por otra parte, no se puede tomar como principio que siempre hay que recibir a todos, estar unidos con todos, etc. Con ese criterio también habría que recibir en la familia a la pareja del mismo sexo, Dios no lo permita, de algún familiar. Y la Iglesia no podría tampoco excomulgar a nadie. La caridad verdadera a veces es dura y rigurosa, y tiene que cargar con la tarea que nadie quiere porque hace quedar mal. Y si asume esa tarea ¿no le dirán que le falta misericordia? Seguramente.
Saludos cordiales.
Esta respuesta no sé si no la leí o fue añadida. Yo me referí a una divorciada no a una pareja del mismo sexo pero quizas entendemos el evangelio de forma diferente. Que quiso enseñar Jesus al conversar con la prostituta y la adúltera? Los fariseos no era una secta que se consideraba puros y q no se mezclaban con pecadores?
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¿Pero el principio no es el mismo? En ambos casos se trata de una situación irregular. ¿Porqué en un caso sí y en el otro no?
Saludos cordiales.
Por tanto, el confesor que deja de decir al penitente, aunque éste sea ignorante invencible, la verdad acerca de la maldad objetiva del adulterio, está incumpliendo un mandato divino negativo y no meramente un mandato divino positivo.
Hay mentira por acción, como por ejemplo cuando se dice al penitente que el adulterio no es pecado objetivamente grave, y mentira por omisión, cuando por ejemplo se deja de decir al penitente que el adulterio es pecado objetivamente grave.
Por tanto el confesor que dejase de advertir o de enseñar al adúltero ignorante invencible que el adulterio es pecado objetivamente grave, le estaría mintiendo por omisión en materia grave, que afecta a la salvación, ya que como dice San Pablo: Que nadie os engañe, los adúlteros, sodomitas, etc., no heredarán el reino de Dios.
Por tanto no se trata del incuplimiento de un precepto divino positivo sino del incumpliento de un precepto divino negativo : No mentirás, no dirás falso testimonio.
Y tratándose de un precepto divino negativo, no mentirás, obliga siempre, salvo que se trate de materia leve en cuyo caso puede haber casos en que el fin justifica los medios, como no decir al asesino donde está el rifle para que no cometa asesinato o no decir al ladrón donde está el dinero para evitar el robo, etc..
En la mentira cabe materia leve, como por ejemplo no decir a un psicópata donde está el rifle o no decir a un ladrón donde está el dinero, y en estos casos mentir no es pecado grave.
Pero cuando la mentira es en materia grave, como ocultar al penitente adúltero la maldad objetiva del adulterio, dicha mentira constituye grave pecado.
Por tanto, tratándose de un precepto divino negativo, el no dirás falso testimonio ni mentirás, obliga siempre en materia grave, como cualquier otro precepto divino negativo en materia grave: No fornicarás, no adulterarás, no matarás al inocente, no dirás falso testimonio, etc..
Un cordial saludo.
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Le copio algunos pasajes de Santo Tomás en Ia IIae, q. 110, a. 3:
"Abraham, por su parte, como escribe San Agustín en Quaest. Genes., al decir que Sara era su hermana, quiso ocultar la verdad, no mentir; puesto que la llama hermana porque era hija de su hermano. Así se deduce de lo que el mismo Abraham dice en Gén 20,12: Ella es de verdad mi hermana: hija de mi padre, aunque no de mi madre; porque efectivamente el parentesco le venía por parte del padre."
"4. La mentira no sólo es pecado por el daño que causa al prójimo, sino por lo que tiene de desorden, como acabamos de decir (en la solución). Pero no se debe usar de un medio desordenado e ilícito para impedir el daño y faltas de los demás; lo mismo que no es lícito robar para dar limosna (a no ser en caso de necesidad, en que todo es común). Por tanto, no es lícito mentir para librar de cualquier peligro a otro. Se puede, no obstante, ocultar prudentemente la verdad con cierto disimulo, como dice San Agustín en Contra mendacium."
Y en Ia IIae, q. 111, a. 1:
"4. Así como uno miente de palabra cuando dice lo que no es verdad, pero no cuando calla lo que lo es (lo cual a veces es lícito), así también la simulación tiene lugar cuando uno, por sus obras u otros signos exteriores, expresa algo falso; pero no cuando guarda silencio sobre cosas verdaderas. Por tanto, puede uno ocultar sus propios pecados sin caer por ello en simulación. Y así es como hay que entender lo que allí mismo dice San Jerónimo: que el segundo remedio después de haber naufragado es ocultar el pecado, con el fin de no escandalizar al prójimo."
En efecto en la definición que Santo Tomás da de la mentira es esencial que se afirme algo y no se calle (Ia IIae q. 110 a. 1):
"Por otra parte, el objeto propio de tal manifestación o enunciación, o es verdadero o es falso. Y, a su vez, son dos las intenciones posibles en la voluntad desordenada: una de ellas, expresar algo falso; la otra, engañar a alguien, lo cual es efecto propio de tal falsedad. Luego si se dan a la vez estas tres condiciones —enunciación de algo falso, voluntad de decir lo que es falso e intención de engañar—, en este caso hay falsedad material por ser el dicho falso; falsedad formal, porque se dice voluntariamente lo que es falso, y falsedad efectiva por la voluntad de engañar. Sin embargo, lo esencial en la definición de la mentira se toma de su falsedad formal, es decir, de la voluntad deliberada de proferir algo falso. De ahí la etimología de la palabra mentira: mentira es lo que se dice contra la mente.
Según esto, si uno enuncia algo falso creyendo que lo que dice es verdad, habrá en ello falsedad material, no formal, porque no se tenía intención de decir nada falso. Falta aquí, por tanto, la razón formal perfecta del concepto de mentira, porque lo no intencionado es meramente accidental y, en consecuencia, no puede constituir la diferencia específica. Pero quien dice una falsedad con voluntad de decirla, aunque resulte que lo que dice es verdad, su acto en cuanto voluntario y moral de suyo es falso, y sólo casualmente resulta verdad. Esto es, por tanto, por lo que se especifica la mentira."
Saludos cordiales.
“Sostengo, siempre y en todo caso, que el adulterio es un mal. Pero recordemos que la diferencia, a veces, entre lo que es adulterio y lo que no lo es radica en una sentencia de un tribunal eclesiástico. Radica en la sentencia de tres hombres, sobre los cuales el Magisterio no me obliga a pensar que descanse sobre ellos ningún carisma de infalibilidad, ni siquiera uno pequeñito. No sólo eso, basta un informe de un psicólogo que esté equivocado, para provocar un juicio erróneo de la situación.”
El párrafo es confuso. Habla de la diferencia entre lo que es y lo que no es adulterio, pero luego se refiere al posible error de los que dictaminan si lo es o no lo es. Ahora bien, si hay un error, es que no es adulterio. Lo que es y lo que no es adulterio no depende de que los que deben dictaminarlo acierten o se equivoquen. Si así fuese, nunca se equivocarían, ya que la realidad del adulterio o del no adulterio seguiría a su dictamen, en vez de ser, como es en realidad, independiente del mismo, de modo que por eso mismo ese dictamen será verdadero o falso según se adecue o no a esa realidad.
Sigue el P. Fortea:
“El adulterio siempre es un pecado. Pero tengo plena fe en la autoridad de la Iglesia, cuando se produce una sentencia. La sentencia puede estar errada, pero el cónyuge no se equivoca si se somete en conciencia a esa sentencia. Podría, pero no quiero ahora, sacar todas las conclusiones teológicas de lo que acabo de decir. Pero habría que ser muy corto de luces para no sacar todas las conclusiones.”
Pues la cortedad de luces parece un mal bastante generalizado, porque por mi parte sólo veo una consecuencia a sacar de todo eso: no es que el cónyuge no se equivoque si hace caso a una sentencia errada, porque esa sentencia haga que la realidad concuerde con ella (¡es que entonces no sería errada!), sino porque en su situación de fiel que depende de la autoridad eclesial es preeminente la obediencia como virtud a practicar.
Saludos cordiales.
No es lo mismo hacer teología-ficción sobre los ángeles (para eso ya tenemos al genio de Tolkien, por ejemplo, además de parte de la ortodoxia) que especular sobre las relaciones entre Dios Creador y el ORGASMO, que es por donde va este cura.
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Todo se puede tratar católicamente, pero en el tema de la sexualidad, como dije arriba, me parece que sería errado centrar el enfoque en el placer.
Saludos cordiales.
“Pero sí que quiero decir que, nos demos cuenta o no nos demos cuenta, nuestra fe se mueve en el seno de ciertos esquemas mentales y teológicos. No importa si eres una campesina de la región de Moscú (Podmoskovie) del siglo XVI o si eres un dominico holandés de 1970, lo quieras o no, te mueves, piensas, sientes, dentro de esa arquitectura teológica que configura una verdadera mentalidad. La fe es la misma. Pero en la misma fe crece Torquemada y Häring. Todos estamos muy convencidos de que nuestra defensa de la fe es la defensa pura, sin aditamentos, de esos dogmas inmarcesibles. Pero no conocemos nuestros prejuicios. Somos todos más inflexibles de lo que nos parece. También yo. El relativismo, por el otro extremo, no es la solución.”
La idea, obviamente, es “todos tenemos paradigmas”. Pero al mismo tiempo rechaza el relativismo. ¿Y entonces? Pues no lo dice. Pero es obvio que por nuestra parte nos quedamos con el rechazo del relativismo.
La pregunta relevante, con todo, es ¿pueden esos paradigmas hacer que dos personas que se contradicen verdaderamente, tengan ambas razón? En caso afirmativo, relativismo. En caso negativo, es claro que entre el que dice que toda persona que se une sexualmente a otra estando válidamente casada con una tercera, en vida de ésta, comete adulterio, y el que dice que no siempre es así, hay contradicción, y por tanto, uno de ellos está en la verdad y el otro está equivocado.
Agreguemos que por mi parte no tengo claro que la fe de Haring fuese la misma que la de Torquemada, y que no tengo razones, hoy por hoy, para pensar que Torquemada no era católico.
Saludos cordiales.
El confesor que omite decirle al penitente adúltero, que se supone ignorante invencible y mal dispuesto para dejar de pecar, que el adulterio es pecado objetivamente grave, a fin de que el penitente sólo cometa pecado material y no formal, es evidente que lo hace a sabiendas de la verdad que oculta y con la intención de que el penitente no sepa la gravedad objetiva de tal pecado y de que siga engañado sobre ella pensando erróneamente que el adulterio no tiene gravedad moral.
Por tanto, en la omisión de la verdad objetiva por parte del confesor no falta el requisito de saber que es verdad lo que se oculta, ni el requisito de la intención o voluntariedad de que el penitente continúe en su engaño, aunque sea por un fin bueno, de ocultar al penitente la verdad de la maldad objetiva del adulterio.
Y por tanto dicha omisión de la verdad, al estar hecha a sabiendas de que es verdad lo que se oculta y con la intención de ocultar al penitente la maldad objetiva, intrínseca y per se del adulterio, aunque sea con la buena intención de parte del confesor de evitar que el penitente incurra en pecado formal, constituye formalmente una mentira por omisión en materia grave, como lo es la materia del adulterio..
Y el hecho de que tal mentira sea hecha por el confesor con la buena intención de evitar al penitente incurrir en pecado de adulterio formal, no justifica tal mentira, pues el fin bueno no justifica los medios malos, y como dice San Agustín es peligrosa compensación hacer nosotros un mal (en este caso mentir gravemente por omisión) para evitar que otro haga un mal mayor (cometer pecado formal de adulterio).
Por tanto no faltando en el confesor el conocimiento de que es verdad lo que calla y la intencionalidad de ocultar al penitente la verdad sobre la gravedad objetiva del pecado de adulterio, el confesor comete formalmente mentira por omisión de decir la verdad en materia grave, y por tanto peca gravemente, ya que la buena intención de evitar en el penitente el pecado formal, no justifica emplear un medio malo como es la mentira.
En resumen, el buen fin no justifica los medios malos, y por tanto el confesor no puede moralmente emplear como medio el mentir por omisión en materia grave de adulterio, aunque sea para conseguir el buen fin de que el penitente no cometa pecado formal de adulterio. Se suele decir que el camino del infierno está empedrado de buenas intenciones.
Un cordial saludo.
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Le vuelvo a decir que según Santo Tomás no hay mentira cuando no se dice nada, y ése es el caso de este confesor.
Además, el confesor no quiere que el otro siga en el engaño, simplemente lo permite y tolera, para evitar un mal mayor.
No lo quiere ni directa ni indirectamente, ni como fin ni como medio, y por tanto, no se trata aquí de que el fin justifique los medios.
Saludos cordiales.
Que desperdicio, de tiempo de lecturas, y de vida para acabar defendiendo la Amoris Laetitia, que defiende el adulterio como algo bueno, aunque diga que solo en ocasiones. Con que dijese que es bueno en úna sola ocasión ya sería heretico. Y no lo anatematizo yo, sino Trento y San Pablo.
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En ninguna parte dice "Amoris Laetitia" que el adulterio sea algo bueno, aunque sí es cierto que es poco clara en su enseñanza al respecto por otras cosas que dice.
Saludos cordiales.
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"La fe es la misma. Pero en la misma fe crece Torquemada y Häring. "
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Y la réplica de Néstor:
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"Agreguemos que por mi parte no tengo claro que la fe de Haring fuese la misma que la de Torquemada, y que no tengo razones, hoy por hoy, para pensar que Torquemada no era católico. "
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Agrego yo que este es un buen botón de muestra para apreciar la habilidad dialéctica (¿o quizás sofística?) del P. Fortea.
El P. Tomás de Torquemada fue confesor de la santa reina Isabel La CAtólica, así que su filiación católica está fuera de toda duda.
Pero como fue el primer titular de la Santa Inquisición de Castilla y Aragón, se ha ganado el sambenito de "sangriento" de parte de los enemigos de la fe, de los mundanos y de los católicos mundanizados.
El P. Bernardo Häring fue el más cerril y famoso opositor a la Humanae Vitae, por lo cual, como bien dice Néstor sin juzgar su fuero interno, no está clara su identidad católica.
Que el P. Fortea ponga en un mismo nivel católico a ambos hermanos suyos en el presbiterado, me hace pensar dos cosas:
1. Que el punto de vista del P. Fortea es mundano, ya que negar una encíclica fundamental como la H.V. es gravísimo. Equiparar eso con lo que hizo el P. Torquemada, a saber cumplir por obediencia el encargo de descubrir a quienes simulaban ser católicos sin serlo, o a quienes invocaban falsamente recibir señales divinas, es una enormidad que en una persona cultísima como lo es este sacerdote, a mí francamente me cuesta mucho aceptar que lo haya hecho por ignorancia y de buena fe.
2. Como consecuencia de ello, no me queda para nada clara la identidad católica del P. Fortea.
Dice Vd que. "el confesor no quiere que el penitente siga en el engaño, sino que simplemente lo permite o tolera para evitar un mal mayor."
Entonces, por el mismo motivo los predicadores o enseñantes del Evangelio debieran abstenerse de predicar o enseñar que el adulterio, la fornicación, la sodomía, el aborto, etc. son pecados objetivamente graves, debiendo callar sobre ello, ya que entre el auditorio podría haber algunos que con ignorancia invencible y de buena fe pensasen que tales actos son buenos, para evitar que éstos incurriesen en el mal mayor de pecar formalmente.
Y así, por ejemplo, en las homilias o en los ejercicios espirtuales nunca deberían decir los sacerdotes que el aborto o la sodomía son pecados objetivamente graves, sin antes averiguar si entre el auditorio hay algunos que con ignorancia invencible piensan que tales actos son buenos, ya que podrían causar en en estos el mal mayor de cometer pecado formal.
Con lo cual en la práctica se haría, si no imposible, sí muy dificil, la predicación o enseñanza del Evangelio y de la verdad moral católica, al menos en lo que respecta a la maldad objetiva de ciertos actos.
En resumen, que callen los predicadores, sacerdotes, misioneros, catequistas y maestros teólogos, respecto a la maldad objetiva de ciertos actos, no sea que causen en algunos miembros del auditorio o de los alumnos el mal mayor de ser pecadores formales.
La verdad, profesor Néstor, que no me acaba de convencer la doctrina de Billuart, según la cual el confesor debe callar decirle al penitente la maldad objetiva de ciertos actos con el buen fin de evitar que el penitente ignorante caiga en el mal mayor de cometer pecado formal.
Un cordial saludo.
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Evidentemente, son situaciones distintas. El Evangelio se predica públicamente y lo oye toda clase de personas con toda clase de disposiciones. En el confesionario, en la hipótesis que tratamos, se trata de un penitente que sinceramente quiere reconciliarse con Dios y hace todo el esfuerzo que de su parte puede hacer en orden a una buena confesión.
Respecto de los que forman el auditorio de la predicación pública el predicador no puede hacer una estimación probable de cuál será la reacción de cada uno, como sí respecto del penitente en cuestión. De hecho, los que podrían salir perjudicados por la predicación son hipotéticos, el penitente que razonablemente se prevé que saldrá perjudicado con el intento de sacarlo de la ignorancia invencible es real y actual.
En el caso del penitente el sacerdote no tiene que ir a averiguar nada, es el que tiene ignorancia invencible el que viene a él.
El destinatario de la predicación que se entera de que el aborto, por ejemplo, es pecado grave, decide si va luego a confesarse o no; el penitente ya se está confesando, y en tren de librarse de todo pecado formal, salvo, según se prevé razonablemente en nuestra hipótesis, que el confesor interponga un intempestivo intento de sacarlo de la ignorancia invencible.
La predicación es para que vengan, los que no la rechacen; en el confesionario hay uno que ya ha venido. Se puede decir que el auditorio de la predicación está entregado a la responsabilidad del predicador en forma colectiva, mientras que el penitente está bajo la responsabilidad del confesor en forma individual. Del Cura de Ars se dice que era rayos y truenos en el púlpito y pura bondad en el confesionario.
Saludos cordiales.
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Si, Néstor, el principio es el mismo y sobre su aplicación es decisión de cada uno. Todavía no me he visto en esa situación pero tengo claro que Jesus conversó con la adúltera y con la prostituta y a sabiendas que los fariseos lo juzgarían mal al verlo, y lo hizo sin dejar de señalar el pecado. A la adúltera y a la prostituta Jesus les dijo q dejen de pecar pero conversó con ellas, las miro a los ojos, las trato con respeto. Jesus amo al pecador y aborreció el pecado. Esa es la buena pastoral y no la heteropraxis que nos están colando que ama al pecador y NO aborrece el pecado.
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En efecto, la doctrina no puede cambiar.
Saludos cordiales.
En el Sacramento de la Penitencia Dios debe conceder al pecador la gracia, al menos la suficiente, para concebir el firme propósito de cumplir con todos los mandamientos de la Ley de Dios en materia objetivamente grave, y no sólo la gracia suficiente para tener propósito de cumplir sólo con algunos de los mandamientos de la ley divina en materia objetivamente grave.
Parece evidente que si Dios sólo concediese al penitente la gracia suficiente para concebir el propósito de cumplir sólo algunos de los mandamientos divinos en materia grave, la obra de Dios en el Sacramento sería deficiente o defectuosa, e incluso Dios estaría cooperando con el pecador en el incumplimiento objetivo de algunos mandatos divinos en materia grave, al no darle al pecador la gracia suficiente para reconocer la gravedad objetiva de tales actos..
Como esto no puede ser, pienso que es preciso afirmar que Dios en el Sacramento de la Penitencia, asiste al pecador con la gracia suficiente para que éste, incluso afectado por la ignorancia llamada invencible, pueda reconocer la maldad objetiva de todos sus comportamientos contrarios a la ley divina en materia grave y no sólo de algunos.
Y si Dios concede en el Sacramento de la Penitencia la gracia suficiente para que el pecador, incluso el afectado por ignorancia invencible, pueda reconocer todos sus comportamientos objetivamente contrarios a la ley divina en materia grave, el confesor debe también cooperar a que dicha gracia fructifique en el penitente no callando o silenciando lo que en éste hallase ser contrario objetivamente la la ley divina en materia grave, sino por el contrario advirtiéndole y asegurándole de ello.
En resumen, si Dios en el Sacramento de la Penitencia concede al pecador, incluso al afectado de ignorancia invencible, la gracia suficiente para reconocer la maldad objetiva de todos sus comportamientos o actos contrarios a la ley divina en materia grave, el confesor debe también secundar esa moción de la gracia suficiente divina no callando u ocultando al pecador ignorante la maldad objetiva de tales actos sino al contrario advertirle y asegurarle acerca de la misma.
Por último, el confesor aunque advierta en el penitente ignorancia invencible, no puede dudar de que Dios concede al penitente en el Sacramento la gracia, al menos suficiente, para salir de dicha ignorancia, y por tanto debe el confesor cooperar con Dios a que tal gracia llegue a buen fin en el penitente, y no fijarse sólo en la ignorancia, vencible o invencible, que muestra el penitente, ya que ésta puede ser removida por la gracia divina suficiente que Dios concede en el Sacramento.
Y si al final el pecador continúa en su ignorancia, es que no ha secundado adecuadamente la moción de la gracia divina, y ello sería ya responsabilidad del mismo pecador, pero no del confesor que ha puesto todo de su parte por que el pecador la secundase.
A mi entender, en esta doctrina de Billuart y otros, según la cual el confesor no debe intentar sacar al pecador de la ignorancia invencible, a fin de evitarle cometer pecado formal, hay como un cierto toque pelagiano o semipelagiano, pues atiende más a la ignorancia humana que muestra el pecador que a la fuerza o virtud sobrenatural de la gracia sacramental suficiente, que Dios concede en el Sacramento al penitente ignorante para moverle a salir de la tal ignorancia.
Un cordial saludo.
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En realidad, el concepto de “gracia suficiente salir de la ignorancia” y el de “ignorancia invencible” son incompatibles entre sí, porque el segundo implica que el penitente no puede, con los medios de que dispone, salir de la ignorancia, mientras que el primero implica que sí puede hacerlo.
El que tiene gracia suficiente para poder salir de la ignorancia es el que está en ignorancia vencible.
Dios da u ofrece a todos los hombres la gracia suficiente para que puedan evitar el pecado, es decir, el pecado formal. No se sigue de ahí que deba darla también para evitar el pecado material.
Saludos cordiales.
Dice Vd que "el que tiene gracia suficiente para poder salir de la ignorancia es el que está en ignorancia vencible."
Entonces, ha de entenderse que la gracia suficiente no tiene capacidad o virtud para sacar de la ignorancia invencible sino sólo de la vencible
Si ello es así, entonces sólo con la gracia eficaz se podría salir de la ignorancia invencible o bien el ignorante invencible tendría que salir de ella por medios meramente humanos.
Como no parece posible que el ignorante invencible salga por medios meramente humanos de la ignorancia invencible, habrá que admitir que necesita de la gracia eficaz, ya que la sola gracia suficiente es impotente para ello y sólo lo puede lograr la eficaz.
Por lo tanto, el confesor tendrá que esperar a que Dios conceda al penitente ignorante invencible la gracia eficaz para salir de tal ignorancia, sin poder hacerle al penitente ninguna indicación sobre la gravedad objetiva de la materia del pecado meramente material que comete, pues si se la hiciese empeoraría la situación del pecador haciéndole pasar de mero pecador material a pecador formal.
El confesor, por tanto, lo más que podrá hacer es orar y hacer sacrificios en favor del penitente ignorante invencible, esperando que la misercordia divina le conceda la gracia eficaz, ya que no la meramente suficiente, para salir de la ignorancia invencible.
Bueno, pues si esta es la sana doctrina conforme con el Depósito de la Fe, yo la acepto sin reservas y me retracto de todo lo que pueda haber comentado contra ella.
Solo reiterarle las gracias por su paciencia y sus amables respuestas que han hecho que pueda salir de mi error en esta materia.
Por último quiero preguntarle si el confesor, en el caso de que el penitente sea pecador notorio o público y pueda con su pecado material ser motivo de escándalo para la comunidad, puede y debe intentar sacar a dicho penitente de la ignorancia invencible a fín d eevitar el escándalo o mal ejemplo.
Por ejemplo, supongamos un adúltero que ignora invenciblemente que el adulterio es pecado e incluso lo considera un bien que debe hacer. ¿Le sería lícito en tal caso al confesor, para evitar el escándalo a la comunidad, sacar a dicho pecador adúltero material de la ignorancia invencible o debiera abstenerse de ello para no hacerle pecador formal?
Supongamos otro ejemplo de un ladrón que piensa con ignorancia invencible que el robo de considerables cantidades de dinero no es pecado. Ese tal pecador tampoco pensaría que está obligado a restituir a los que ha robado y causaría un daño injusto a los que ha robado de hecho. ¿Podría en tal caso el confesor, a fin de evitar el grave daño para la justicia, sacar al penitente ignorante invencible de su ignorancia de que el robo es pecado?
A mi entender, en tales casos de pecado material público o notorio, en
los que existe escándalo para la comunidad o grave daño para la justicia, sí que no sólo podría sino que debería el confesor sacar o intentar sacar al pecador de la ignorancia invencible, aunque éste empeorase su situación moral pasando de simple pecador material a pecador formal, pues en confesor aunque tiene que velar primero por el bien moral del penitente no puede desentenderse del bien de la comunidad en tales casos.
Vd. me precisará si eso es correcto. Un cordial saludo y muchas gracias por sus amables aclaraciones.
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No se trata tanto de que la gracia suficiente no pueda con la ignorancia invencible, sino de que ambos conceptos son incompatibles, por lo que, donde se da una cosa, no se da la otra.
En cuanto a la gracia eficaz, sin duda que puede sacar a la persona de la ignorancia invencible, porque eso quiere decir "eficaz".
El asunto es que hasta ahora, los medios naturales no han sido suficientes para que la persona pueda salir de la ignorancia. Por tanto, sin aportar medios naturales nuevos, la gracia eficaz debería obrar milagrosamente, cosa posible, pero no frecuente, obviamente.
Si se trata de que junto con la gracia eficaz vienen medios naturales nuevos, el que viene inmediatamente a la mente es precisamente el confesor.
Y en nuestra hipótesis, la probabilidad de que ante la enseñanza del confesor la persona reaccione positivamente saliendo de su ignorancia, arrepintiéndose y haciendo propósito de enmienda es pequeña, y esa es la probabilidad de que la gracia eficaz produzca en ella esos efectos ante la amonestación del confesor, pues toda obra buena en orden a la salvación eterna es fruto de la gracia eficaz.
En ese caso, la enseñanza del confesor ha sido parte de la gracia suficiente que se le ha dado a la persona para que pueda salir de su ignorancia, o ha sido, mejor, el complemento natural de la gracia suficiente que se le ha dado, suponiendo que se la ha dado sobrenaturalmente la capacidad de asentir a esa enseñanza.
¿Qué pasa si el confesor saca a la persona de la ignorancia, pero ésta reacciona mal, rechazando su enseñanza y negándose a arrepentirse de ese pecado? Pues que en ese caso la persona ha recibido la gracia suficiente para salir de su ignorancia, del modo dicho, pero faltando la gracia eficaz la persona ha rechazado finalmente esa gracia suficiente.
A partir de ese momento su ignorancia es voluntaria, vencible, y por tanto, no excusa a esta persona de pecado.
Sobre la cuestión de los pecadores públicos, le copio algo que puse en el "post" sobre el acto interno de la voluntad, hablando de lo que dice Billuart:
"Y ahí mismo, en II, Tractatus de actibus humanis, V, IV, p. 341., agrega que se debe exceptuar el caso en que la ignorancia verse sobre algo necesario para la salvación, por ejemplo, las verdades fundamentales de la fe, o sobre un precepto de la ley natural que se deduzca fácilmente de los primeros principios evidentes de la misma (o sea, de la “segunda tabla” de la ley natural), o también en los casos que haya escándalo para otros o perjuicio para el bien común. En esos casos, se debe también amonestar."
Dice en efecto Billuart:
"Se exceptúa si la ignorancia invencible del penitente provoca escándalo en muchos o daña el bien común (...) El penitente debe (entonces) ser advertido, haya o no esperanza de enmienda, porque el bien de muchos, máximamente el bien común, prevalece sobre el bien particular. Algunos agregan, y no mal, que también (ha de exceptuarse) el caso en que la ignorancia del penitente da lugar a un daño grave para algún particular, pues parece más propio de la caridad y la equidad que se evite el daño del inocente, que el de aquel que se supone que incurre en él por su propia voluntad y malicia"
Es importante recordar esto, y le agradezco la ocasión, para mostrar cuán lejos está esta doctrina clásica del permisivismo que se quiere imponer hoy día.
Saludos cordiales.
Los presentes estan atentos a los labios del domador que no parece tener veneno pero que su corazon corre veneno y va construyendo una cueva... de confuciones y tinieblas, de penumbra y controvercia, de odio y manipulacion..
Y como se combate el domador envenenado...
Luc 19 "pueblo entero estaba pendiente de sus labios." No dejar de oir las palabras de Jesus antes que la de los falsos profetas.
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