Acerca de la Tercera Antinomia kantiana (II)

Veamos ahora cómo Kant entiende demostrar la antítesis de la tercera antinomia:

Antítesis

“No hay libertad alguna, sino que todo, en el mundo, ocurre solamente según leyes de la naturaleza.”

Prueba

“Suponed que haya una libertad, en sentido transcendental, como especie particular de causalidad según la cual los acontecimientos del mundo puedan seguirse, una facultad de comenzar absolutamente un estado y por ende también una serie de consecuencias del mismo; entonces comenzará absolutamente por medio de esa espontaneidad no sólo una serie, sino la determinación de esa espontaneidad misma a la producción de la serie, es decir que comenzará absolutamente la causalidad, de suerte que nada preceda, por donde la acción que está ocurriendo sea determinada según leyes constantes.  Mas todo comienzo de acción presupone un estado de la causa no operante aún y un comienzo dinámicamente primero de la acción presupone un estado que no tenga, con el anterior de esa misma causa, ninguna conexión de causalidad, es decir, que no se siga de él en modo alguno. Así pues, la libertad transcendental es contraria a la ley causal y semejante enlace de los estados sucesivos de causas eficientes, según el cual no es posible unidad alguna de la experiencia y que por lo tanto no se encuentra en ninguna experiencia es, por ende, un ente vano, fingido por el pensamiento.

No tenemos, pues, más que la naturaleza, en donde hemos de buscar la conexión y el orden de los acontecimientos del mundo. La libertad (independencia) respecto de las leyes de la naturaleza es ciertamente una liberación de la coacción, pero también del hilo conductor de todas las reglas. Pues no puede decirse que, en lugar de las leyes de la naturaleza, entren en la causalidad del curso del mundo leyes de la libertad; pues si ésta fuese determinada según leyes, no sería libertad, sino naturaleza. La naturaleza y la libertad transcendental diferéncianse, pues, como la legalidad y la anarquía; aquella, si bien impone al entendimiento la dificultad de buscar la generación de los acontecimientos siempre más allá en la serie de las causas, puesto que la causalidad en ellos es siempre condicionada, en cambio promete una unidad universal y legal de la experiencia; por el contrario la ilusión de la libertad, si bien da descanso al entendimiento que investiga la serie de las causas, conduciéndolo a una causalidad incondicionada que comienza a operar por sí misma, en cambio rompe, porque es ciega, el hilo conductor de las reglas, que es el único que hace posible una experiencia universalmente conexa.”

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Argumento resumido:

“La ley causal establece que todo fenómeno depende causalmente, según leyes necesarias, de un fenómeno temporalmente anterior. Pero si hay libertad, eso no se cumple. En efecto, si hay libertad, hay un comienzo absoluto de acción, que es temporalmente posterior al estado en que la causa no actuaba en modo alguno, y que no se sigue de él según leyes necesarias. Luego, la libertad es contraria a la ley causal.”

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Crítica:

En primer lugar, hay que distinguir lo que Kant llama aquí la “ley causal”, del principio de causalidad. Éste dice solamente que “todo ente contingente tiene causa”, y por tanto, abarca también el caso en que la causa de dicho ente es un acto libre.

En efecto, la necesidad del principio de causalidad es la necesidad con que el ente contingente depende de su causa, no la necesidad con que la causa actúa para producir dicho efecto.

Sin duda que si la causa actúa, el efecto se sigue necesariamente de dicha acción, de lo contrario la causa no sería causa. Pero eso no quiere decir que necesariamente la causa deba actuar, y actuar de esa manera.

Será así, supuesta la acción de causas anteriores, si se trata de una causa irracional, no será así, si se trata de una causa libre.

Por tanto, lo que Kant llama “ley de causalidad” debería llamarse mejor “ley del determinismo de la naturaleza”.

Agreguemos además que dicha ley tampoco se pronuncia sobre la posibilidad o no de un comienzo temporal del mundo. Todo fenómeno natural debe derivarse por leyes de fenómenos anteriores, dentro de la naturaleza, no necesariamente al comienzo de la naturaleza misma, tema sobre el cual nada dicen, como es lógico, las leyes naturales.  

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Dicho esto, respondamos al argumento de Kant:

Distingo la Mayor: A) La ley causal establece que todo fenómeno, en tanto es independiente de la voluntad libre de un ser racional, depende según leyes necesarias de un fenómeno temporalmente anterior: Concedo. B) Que todo fenómeno, simplemente hablando, depende según leyes necesarias de un fenómeno temporalmente anterior: Niego.  

Contradistingo la Menor: A) No se cumple respecto de los fenómenos que dependen de la voluntad libre de un ser racional, y en esa medida: Concedo. B) Respecto de los fenómenos cuyas causas son irracionales, y en esa medida: Niego.

Niego por tanto la Conclusión.  

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El defensor del determinismo universal ha encontrado muchas leyes necesarias estudiando la naturaleza infrahumana, y ha visto además que en muchos de sus aspectos la naturaleza humana está sometida a esas mismas leyes.

A partir de ahí pretende someter a leyes de ese tipo a la naturaleza humana en su totalidad, a pesar de que hay un hecho de experiencia mayúsculo que es la evidencia interna que tenemos de que elegimos y podemos elegir, sobre la cual además se basa toda la existencia humana individual y social.

A esta experiencia inmediata el defensor del determinismo universal prefiere un postulado que en su universalidad estricta carece de toda prueba científica o filosófica, y que en ese sentido, por tanto, es puramente ideológico.

Si a ese postulado lo queremos derivar de alguna parte, tenemos que recurrir a una filosofía materialista, que tampoco figura entre las conquistas del pensamiento científico. 

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Cuando Laplace, por ejemplo, formula su célebre profesión de determinismo universal, que dice que

“una inteligencia lo suficientemente poderosa, que tuviese toda la información sobre el estado de las cosas en el Universo en un instante dado, y sobre todas las leyes naturales, podría deducir en forma infalible todos los acontecimientos futuros”

olvida decir que en todo caso está hablando de un Universo en el que no hay seres racionales, dotados de libre albedrío.

No hay que preguntarse cómo introducir la libertad en un mundo totalmente gobernado por las leyes naturales, sino cómo podría estar totalmente gobernado por las leyes naturales un mundo en el que existen seres libres.

El argumento a favor del determinismo universal, por tanto, es una petición de principio.  No hay libertad, dice, porque la ley causal establece que todo hecho se sigue necesariamente de una causa temporalmente anterior, y esto es así, porque no cabe distinguir al respecto entre los hechos libres y los hechos no libres, y esto es así, porque no hay libertad.

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Es cierto que Kant tiene un motivo extra, por así decir, para afirmar el determinismo universal: su idealismo trascendental. En efecto, según dicho idealismo, la ley de la conexión de todo evento posterior con otro evento anterior, según leyes necesarias, es una forma necesaria que tiene nuestra mente de encuadrar los hechos de la naturaleza.

Obviamente, si la necesaria conexión de todo fenómeno con otro fenómeno anterior según leyes es una ley del entendimiento en su trato con la experiencia, como sostiene Kant, entonces será imposible que en el mundo dado a nuestra experiencia puedan darse, para nuestro entendimiento, actos libres.

Pero en el realismo aristotélico tomista, la necesaria dependencia de un fenómeno respecto de otro anterior, salvo que el primer fenómeno mencionado sea precisamente la manifestación empírica de un acto libre, es una ley de la realidad, no del entendimiento, y por eso mismo, no condiciona absolutamente la relación del entendimiento con la experiencia, sino que solamente es válida allí donde se cumple, en la realidad, la condición señalada, a saber, que el fenómeno en consideración no sea, precisamente, la manifestación empírica de un acto libre.

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De ningún modo es necesario, por tanto, para salvar el libre albedrío frente a la objeción determinista, negar el determinismo en el actuar de los entes irracionales.

A partir de la interpretación de Copenhague de la Mecánica Cuántica, algunos sostienen el indeterminismo de los procesos naturales a nivel microscópico, no sólo en el sentido gnoseológico de que nosotros no podemos prever el comportamiento futuro de las partículas, sino también en el sentido ontológico de que su comportamiento futuro no está efectivamente determinado: dados los mismos antecedentes físicos, con las mismas leyes naturales, los consecuentes pueden variar, pueden ser A, o B, o C, etc.

Algunos apologistas cristianos han pensado que ese modo de ver ayuda a defender el libre albedrío frente a la objeción determinista.

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Grave error. Esta forma de pensar acepta el prejuicio que dice que no es posible conciliar la libertad de la voluntad en los seres racionales con el determinismo natural en los entes irracionales.

Además, lleva a la negación del principio de razón suficiente, porque es claro que si de los mismos antecedentes exactamente, se pueden seguir cosas distintas, entonces no hay mayor razón para que se siga A, que para que se siga B, y entonces, A puede ocurrir en vez de B, sin que haya razón suficiente de que ocurra A en vez de B.

Negado el principio de razón suficiente se viene abajo toda la Metafísica, pero además, no se sostiene tampoco el libre albedrío.

Con el mismo argumento, en efecto, con que se dice que dado el antecedente A, se puede dar o no dar el consecuente B, o cualquier otro, se puede también decir que dado que elijo hacer A, puede seguirse de ello que hago A, o B, o cualquier otra cosa, o que no hago nada.

No tiene sentido decir que puedo elegir entre prenderle fuego a un árbol, o regarlo, si de la acción de rociarlo con agua puede resultar que sea consumido por las llamas, o de la accion de arrimarle un fósforo puede resultar que sus hojas, ramas y troncos se empapen del líquido elemento.

Y esto se sigue de la negación del principio de razón suficiente, la cual se sigue de la negación del determinismo causal, o sea, de que dados los mismos antecedentes exactamente, se siguen los mismos consecuentes.

No habría nada que elegir, ante todo, porque no habría libertad, porque nada determinaría tampoco a la libertad a ser y seguir siendo libertad, en vez de no libertad, y en segundo lugar, porque nada determinaría a nada a ser lo que es en vez de otra cosa, y entonces, todo estaría continuamente convirtiéndose en todo, mejor dicho, todo sería idéntico a todo, incluso el ser al no ser, o sea, no habría nada. Y en particular, no tendría sentido hablar de elección, ya que nada determinaría que las alternativas distintas no fuesen idénticas.

Y de nada sirve decir que el indeterminismo es a nivel microscópico, pero que a nivel macroscópico vale el determinismo, porque un principio, si es verdaderamente tal, no admite excepciones, de modo una excepción al principio de razón suficiente, aún “microscópica”, lo arruina totalmente.

Además, eso no ayudaría en nada al libre albedrío de la voluntad, porque el libre albedrío del ser humano, si existe, debe existir en el nivel macroscópico, que es donde existimos los seres humanos.

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Pero, se dirá ¿no muestra justamente por eso la Mecánica Cuántica que el principio de razón suficiente no es válido?

Ahí la respuesta es segura: no, no lo hace, porque no lo puede hacer.  El principio de razón suficiente, como hemos mostrado respondiendo a un comentario en el “post” anterior, se reduce por absurdo al principio de no contradicción. Es más, como ya hizo notar Schopenhauer, preguntar por qué es válido el principio de razón suficiente es convalidarlo, porque es preguntar por la razón suficiente de su validez.

Es necesario distinguir, entonces, entre la teoría científica de la Mecánica Cuántica y la interpretación llamada de Copenhague o cualquier interpretación que implique el indeterminismo ontológico, que siempre tendrá un componente filosófico.

En los que discuten sobre este tema es frecuente encontrar una confusión entre el sentideo gnoseológico y el sentido ontológico del “determinismo”. Uno suele creer que están hablando de determinismo ontológico, cuando de repente dicen que el determinismo consiste en que no podemos predecir el comportamiento futuro de una partícula.

Pero la “previsibilidad” es una consecuencia gnoseológica del determinismo ontológico, que consiste en la necesidad con que los estados posteriores se derivan de los anteriores, más allá de que podamos conocer esa necesidad o no.

Y que para nosotros, esa consecuencia gnoseológica se derive de esa necesidad ontológica, depende de la mayor o menor capacidad de nuestro intelecto. Es decir, no habría nada contradictorio en que hubiese una necesidad ontológica que no pudiese ser conocida por nosotros, o más aún, que aún no haya podido ser conocida por nosotros.

Si se quiere decir que no tiene sentido hablar de una necesidad que no podemos conocer, al menos entonces prescíndase de la palabra “ontológico”, que en ese planteo no tiene cabida. En efecto, en una filosofía idealista, que reduce el ser al conocer, sin duda que no poder predecir equivale a ausencia de determinismo sin más. No así en una filosofía realista, que distingue el ser del conocer, y hace a aquel independiente de éste.

El realista, por tanto, se contentará con decir que las últimas teorías físicas señalan la imposibilidad de predecir con certeza a nivel de las partículas elementales, y se reservará el derecho de decir que eso no implica el indeterminismo ontológico. Con lo cual además contribuirá a despejar a la vulgarización científica de una serie de paradojas inconducentes, como la famosa del “gato de Schrödinger” que estaría vivo y muerto a la vez.

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Continúa Kant:

“El defensor de la omnipotencia de la naturaleza (fisiocracia transcendental), en oposición a la teoría de la libertad, afirmaría su proposición contra los raciocinios sofísticos de los adversarios, de la siguiente manera: Si no admitís un comienzo primero matemáticamente, según el tiempo, en el mundo, no tenéis tampoco necesidad de buscar un comienzo primero dinámicamente según la causalidad. ¿Quién os manda imaginar un estado absolutamente primero del mundo y por ende un comienzo absoluto de la serie de los fenómenos, que transcurren poco a poco? ¿Quién os manda que para poder proporcionar un punto de descanso a vuestra imaginación, pongáis límites a la ilimitada naturaleza? Puesto que las substancias en el mundo han existido siempre –a lo menos la unidad de la experiencia hace necesaria esta suposición- no hay dificultad alguna en admitir también que el cambio de sus estados, es decir, una serie de sus alteraciones ha existido también siempre y, por tanto, que no se puede buscar un comienzo primero ni matemática ni dinámicamente. La posibilidad de semejante derivación infinita, sin un primer miembro con respecto al cual todo lo demás sea mera subsecuencia, no puede hacerse comprensible en su posibilidad. Pero si queréis rechazar por eso este enigma de la naturaleza, os veréis obligados a rechazar muchas propiedades sintéticas fundamentales (fuerzas fundamentales), que tampoco podéis comprender; y aun la posibilidad de una alteración en general debe ser para vosotros algo escandaloso. Pues si por experiencia no halláreis que es real, nunca podríais imaginar a priori cómo sea posible semejante sucesión incesante de ser y no ser.

Mas, aun cuando en todo caso se concediera una facultad transcendental de la libertad para comenzar los cambios cósmicos, esta facultad debería por lo menos estar fuera del mundo (aún cuando sigue siendo una audaz pretensión la de admitir fuera del conjunto de todas las intuiciones posibles un objeto que no puede ser dado en ninguna percepción posible). Pero atribuir en el mundo mismo esa facultad a las substancias, no puede nunca ser permitido, porque entonces desaparecería en su mayor parte la conexión según leyes generales de los fenómenos determinantes unos de otros, ese nexo que llamamos naturaleza y, con él, el carácter de la verdad empírica que distingue la experiencia del sueño. Pues junto a semejante facultad de la libertad, sin ley alguna, apenas si podría pensarse una naturaleza, ya que las leyes de esta última serían sin cesar cambiadas por los influjos de la primera y el juego de los fenómenos, que, según la mera naturaleza sería regular y uniforme, quedaría confundido y sin conexión alguna.”

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Kant llega a esta extraña tesis acerca de que el acto libre sólo podría darse al comienzo del mundo, porque supone la tesis anteriormente discutida, a saber, que dentro del mundo ya existente reina el determinismo causal universal, sin excepciones.

Negada por tanto esta última tesis como lo hemos hecho, no hay necesidad tampoco de aceptar la primera.

Santo Tomás acepta la posibilidad de un mundo sin comienzo y  obviamente que no por eso niega la posibilidad de actos libres tanto del Creador del mundo como de los seres racionales que viven en ese mundo.

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Se podría objetar:

“La libertad supone un comienzo absoluto. Pero un comienzo absoluto sólo puede darse al comienzo del mundo. Luego, la libertad supone el comienzo del mundo”.

Respuesta:

Distingo la Mayor: A) Un comienzo absoluto, en el plano del obrar, respecto de los antecedentes creados externos, y en la sustancia individual ya existente que obra: Concedo. B) Un comienzo absoluto, en el plano del ser, respecto de toda causa absolutamente, y para todo el Universo en general: Niego.

Es obvio que para que yo realice un acto libre se requiere solamente que ese acto mío no dependa de ninguna causa creada externa (ya vimos en “posts” anteriores que la Causa Primera causa también los actos libres de las creaturas racionales, incluida su misma cualidad de actos libres, y que el acto libre de la voluntad creada depende de un acto de la inteligencia, movida a su vez, bajo otro aspecto, por esa misma voluntad), y supone por otra parte que existo, y que existe el Universo creado en el cual actúo.

Pasar de estos requisitos lógicos del acto libre a la exigencia de que se sitúe al comienzo del Universo creado es un despropósito absolutamente injustificado.

Contradistingo la Menor:

A) Un comienzo absoluto, en el plano del ser, respecto de toda causa absolutamente, y para todo el Universo en general: Concedo. B) Un comienzo absoluto, en el plano del obrar, respecto de los antecedentes creados externos, y en la sustancia individual ya existente que obra: Niego.

Niego por tanto la Conclusión.

Por eso mismo vemos que no se sigue ninguna imposibilidad para un acto libre dentro del mundo ya existente, pues el comienzo absoluto que dicho acto libre requiere no implica para nada el comienzo del mundo mismo ni tiene porqué identificarse con él.

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Respecto de lo que Kant dice al final del texto citado, la libertad en el mundo no cambia las leyes de la naturaleza. La llamada ley de causalidad o del determinismo de la naturaleza, tal como la hemos formulado, no se aplica en el caso de los actos libres, y por tanto, no es cambiada tampoco por ellos.

En efecto, una ley no es cambiada por lo que sucede fuera de su supuesto de validez.

Si hay una ley que dice que los Martes no se come pasta, y alguien come pasta los Miércoles, la ley no es cambiada ni invalidada ni violada.

Algo análogo sucede con el milagro: la ley que dice que los muertos no resucitan, por ejemplo, incluye el sobreentendido: “naturalmente”. Las leyes naturales, en efecto, no se refieren, por definición, a los casos en que intervienen factores sobrenaturales. Por tanto, tampoco quedan invalidadas, ni violadas, ni suspendidas, por estos casos.

Por poner un ejemplo grosero: la ley de la atracción universal y consiguiente caída de los cuerpos cercanos y de cierto tamaño hacia el centro de la Tierra no queda invalidada si con una certera patada hacemos que un balón se eleve por los aires.

Y la decisión de dar esa patada ha sido libre y soberana.

Las consecuencias no libres de los actos libres, por su parte, siguen las leyes de la naturaleza.

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La solución de Kant:

“Ahora bien, los conceptos dinámicos de la razón, de los que nos ocupamos en este número y en el próximo, poseen la siguiente peculiaridad: como no se refieren a un objeto considerado como magnitud, sino sólo a su existencia, podemos prescindir también de la magnitud de la serie de las condiciones; no atendemos en tales conceptos más que a la relación dinámica entre condición y condicionado, de suerte que en la cuestión relativa a la naturaleza y la libertad tropezamos con el problema de si la libertad es posible en absoluto y de si, en el caso de que lo sea, es compatible con la universalidad de las leyes naturales de la causalidad. El problema es, pues, éste: ¿es correcta la disyunción según la cual todo efecto en el mundo tiene que derivar, o bien de la naturaleza, o bien de la libertad?; ¿no habrá que decir, por el contrario, que ambas alternativas pueden cumplirse simultáneamente y desde un punto de vista distinto en el mismo acontecimiento? La validez del principio que afirma la completa interdependencia de todos los eventos del mundo sensible conforme a leyes naturales inmutables quedó ya establecida como un principio de la analítica trascendental y no permite infracción ninguna. La cuestión se reduce, pues, a si, a pesar de ello, puede haber libertad respecto del mismo efecto determinado por la naturaleza o si, por el contrario, esa libertad queda completamente excluida por dicha regla inviolable. La común y engañosa suposición de la realidad absoluta de los fenómenos revela aquí su pernicioso influjo en la confusión de la razón. En efecto, si los fenómenos son cosas en sí mismas, la libertad es insalvable. En este caso, la naturaleza es la causa completa y en sí misma suficientemente determinante de todo acontecimiento. La condición de éste no se hallará entonces sino en la serie de los fenómenos, los cuales serán, ellos y su efecto, necesarios en virtud de la ley natural. Si, por el contrario, los fenómenos no son considerados sino como lo que son en realidad, es decir, no como cosa en sí, sino como meras representaciones que se hallan vinculadas conforme a leyes empíricas, entonces tienen que poseer fundamentos que no sean fenómenos. Ahora bien, la causalidad de semejante causa inteligible no está determinada por fenómenos, aunque sus efectos se manifiesten y puedan ser así determinados por medio de otros fenómenos. Tal causa se halla, pues, juntamente con su causalidad, fuera de la serie. Sus efectos, en cambio, se encuentran en la serie de las condiciones empíricas. Consiguientemente, podemos considerar el efecto como libre con respecto a su causa inteligible, pero, con respecto a los fenómenos, podemos tomarlo, a la vez, por resultado de esos mismos fenómenos según la necesidad de la naturaleza.”

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Ésta es la famosa solución de Kant a la tercera antinomia, consistente en situar la libertad en el “mundo inteligible” o la “cosa en sí”, y al determinismo en el “mundo sensible” o plano del fenómeno, de lo que depende de nuestras categorías en la forma de mostrársenos.

El mismo acto de un ser humano, por ejemplo, tendrá entonces un doble “carácter”: considerado como “fenómeno” tendrá un “carácter empírico”, según el cual dependerá según leyes naturales de algún otro fenómeno anterior, o mejor dicho, del estado anterior del mundo en su conjunto, y considerado como “noúmeno” o “cosa en sí”, tendrá un “carácter inteligible”, según el cual, podrá ser pensado como efecto de un acto libre de la voluntad o “razón práctica”, el cual acto libre será un comienzo absoluto, no necesariamente en el orden del tiempo, como dice Kant, pero sí en el orden de la causalidad.

La Tesis valdría, entonces, o podría valer, para el “noúmeno”, la Antítesis, para el “fenómeno”.

Ambas, entonces, podrían ser verdaderas.

Como todo lo temporal tiene que ver con el “fenómeno”, Kant declara que la acción de la voluntad o “razón práctica”, pensable sólo en el plano de la “cosa en sí”, es sin comienzo ni fin, es decir, intemporal, como la razón misma.

Por eso también lo de “comienzo absoluto” no hay que entenderlo en un sentido temporal, sino causal, como dice Kant.

Sin duda que, como dice Kant, si la absoluta necesidad de que todo fenómeno dependa de otro fenómeno anterior fuese una ley de las cosas en sí mismas, no sería posible afirmar que se dan actos libres en el mundo de nuestra experiencia.

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Agrega Kant:

“Hay que tener presente que no hemos pretendido demostrar aquí la realidad de la libertad como una de las facultades que contienen la causa de los fenómenos del mundo sensible, ya que, además de que ésta no habría sido una consideración trascendental —que sólo se ocupa de conceptos—, no lo habríamos logrado, puesto que, partiendo de la experiencia, nunca podemos inferir algo que no deba ser pensado según leyes de la experiencia. Es más, ni siquiera hemos pretendido demostrar la posibilidad de la libertad, ya que tampoco lo habríamos conseguido, teniendo en cuenta que, partiendo de meros conceptos a priori, no podemos conocer la posibilidad de ningún fundamento real ni de ninguna causalidad. Aquí consideramos la libertad como simple idea trascendental gracias a la cual la razón piensa iniciar, en términos absolutos, la serie de condiciones en la esfera del fenómeno mediante algo que es incondicionado desde el punto de vista sensible. La razón desemboca así en una antinomia con las leyes que ella misma impone al uso empírico del entendimiento. El único resultado al que podíamos llegar y lo único que queríamos conseguir era dejar claro, al menos, que esa antinomia reposa sobre una mera ilusión, que naturaleza y causalidad por libertad no son incompatibles.”

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Lo que quiere hacer Kant aquí es mostrar que el concepto de la libertad no contradice el concepto del determinismo natural universal, pues ambos se refieren a planos distintos (cosa en sí, fenómeno) de modo tal que queda abierto el camino, piensa él, para afirmar la libertad como un “postulado de la razón práctica” en la “Crítica de la Razón Práctica”, donde del hecho primero y evidente o “factum” de la obligación  moral deduce la libertad o libre albedrío de la voluntad: si estamos obligados moralmente, es que somos libres.

Por eso niega que aquí esté asentando siquiera la posibilidad real de la libertad, porque para la filosofía nominalista y empirista de Kant la posibilidad real no puede saberse sólo por la no contradicción de un concepto, sino que debe fundarse en la experiencia.

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Crítica:

El problema es que efectivamente, la libertad y la necesidad natural, tal como aparecen en la “solución” kantiana, son incompatibles.

Es imposible que el mismo hecho empírico a la vez dependa necesariamente de otro hecho empírico anterior y dependa en forma no necesaria, sino libre, de una causa inteligible.

Porque lo primero implica que ese mismo hecho no podía no haber ocurrido, mientras que lo segundo implica que ese mismo hecho podía no haber ocurrido.

Es decir, si, como dice Kant, levantarse de su sillón es un acto que él, Kant, como causa inteligible, produce libremente, quiere decir que está en su poder el levantarse o no levantarse del sillón.

Pero si al mismo tiempo dice, como efectivamente lo hace, que el levantarse de su sillón se sigue necesariamente, por leyes naturales, del estado inmediatamente anterior del universo dado a la experiencia, entonces no podía ocurrir que Kant no se levantase de su sillón, y entonces, no estaba en realidad en poder de Kant el levantarse o no de su sillón.

Ahora bien, es contradictorio que a la vez esté y no esté en poder de Kant el levantarse o no de su sillón.

No hay, en efecto, un sillón inteligible, distinto del sillón sensible, ni un acto de levantarse inteligible, distinto del acto de levantarse sensible, para que entre ambos se puedan repartir sin conflictos los influjos respectivos de la causa libre inteligible y el determinismo universal fenoménico y sensible.

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El remedio que encuentra Kant no es mejor que la enfermedad: el mismo acto a la vez sería libre y se integraría en la cadena determinista de las causas y los efectos, y para eso, el mismo acto a la vez sería dos actos distintos: uno no libre, de orden fenoménico, y otro libre, de orden nouménico.

El caso es que el determinismo universal no es una ley de las cosas en sí mismas, pero tampoco de los fenómenos en general, en cuanto dados al entendimiento, pues no es, ni una ley del entendimiento, ni una ley de la “cosa en sí”. No es una ley, simplemente hablando.

La única ley que hay es una ley de la realidad, no del entendimiento, y dice que, dentro del mundo, todo fenómeno depende causalmente de otro fenómeno temporalmente anterior, salvo que sea el fenómeno de un acto libre.

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Kant no ha logrado, entonces, en su tercera antinomia, demostrar que partiendo de la base de que el mundo y los entes que lo componen son realidades en sí, se demuestra a la vez que existe el libre albedrío, y que no es posible el libre albedrío, pues sus razonamientos no prueban ni la Tesis ni la Antítesis.

Tampoco ha logrado conciliar estas dos afirmaciones entre sí, cosa que tampoco es necesaria ni posible, siendo la Tesis verdadera y la Antítesis falsa.

No se sigue, por tanto, por lo que toca a la tercera antinomia, que la razón humana entre necesariamente en contradicción consigo misma al considerar el mundo como una “cosa en sí”.