Nominalismo y Filosofía Moderna

¿Qué se entiende por “nominalismo”? Si decimos que es la postura según la cual nada real corresponde a nuestros conceptos universales, resulta que muchos nominalistas sostienen que nuestros conceptos significan las semejanzas que de hecho hemos encontrado entre los individuos reales dados en nuestra experiencia.

Es claro, esas semejanzas, para el nominalismo, son solamente algo fáctico, contingente, variable,  y así, es solamente fáctica, contingente y variable la unidad de los conceptos basados en ellas.

Por este lado, el realista sería aquel que sostiene que los conceptos tienen una unidad “de derecho”, “de iure”, y no meramente “de facto”.  Una unidad, por tanto, necesaria, y no contingente.

Eso significa sostener que hay algo necesario en la realidad misma de las cosas, de donde se abstraen los conceptos – o bien, que es nuestra mente la que impone moldes necesarios e invariables a la experiencia sensible, como en Kant.

Si decimos que el realista es aquel para el cual lo “común” tiene existencia independientemente de nuestra mente, y el nominalista, el que niega que la tenga, tenemos que ver cómo con esa definición no reducimos el realismo al realismo exagerado, es decir, cómo puede caber en esa definición el realismo moderado.

La forma inteligible de hacerlo parece ser la siguiente: es cierto que todo lo que existe es individual, y lo común, por tanto, en tanto existe fuera de nuestra mente, también lo es, pero sigue teniendo sentido llamarlo “común”, porque no es individual por sí mismo, “per se”, sino por el principio de individuación, que en tomismo es la materia “signata quantitate”, en el escotismo, la “haecceitas”.

Y eso posibilita que pueda existir con idéntico contenido, pero siempre en forma individual, en otros individuos.

Mientras que el nominalismo podría definirse como aquella doctrina para la cual no tiene sentido hablar de un principio de individuación: todo es de suyo individual.

Aquí hay que hacer frente a la dificultad que dice que en efecto, todo lo que existe, es individual, no existen “cosas universales”. Pero el problema es que cuando hablamos de la contraposición entre lo individual y lo universal, entendemos lo “individual” no como mera existencia actual, que es individual necesariamente, sino como realización individual de una especie, esencia, o naturaleza.

Es decir, no nos referimos a que Pedro es un individuo, sino a que es un individuo distinto de Juan, a la vez que es de su misma especie.

Para el realismo, entonces, todo lo que existe es individual, pero las características de lo que existe no necesariamente son individuales de suyo, sino que pueden serlo solamente como efecto de un factor realmente distinto del individuo en cuestión, al menos, como la parte puede ser realmente distinta del todo.

Mientras que para el nominalismo, no sólo todo lo que existe es individual, sino que además todas las características de lo existente son individuales de suyo, sin necesidad de un factor individuante realmente distinto del individuo mismo. Las “semejanzas”, por tanto, entre los diversos individuos, en la medida en que significan algo común a ellos, son pura obra de nuestra mente.

Para el realismo, al menos, para el realismo moderado, la mente tiene la capacidad de abstraer las notas o características separándolas del elemento individuante en cuestión, y así, contemplarlas solamente según aquello que les corresponde “per se”, por ellas mismas, que no incluye la individualidad como tal.

Eso común, que la mente contempla en estado abstracto, no es una pura invención de la mente misma. Son características reales de las cosas, sólo que por el estado de abstracción en que se encuentran, no hacen referencia a ninguna cosa individual en particular, sino en general a todas aquellas en las que dichas características se realizan.

Y pueden realizarse en todas ellas, precisamente porque de suyo no incluyen individualidad alguna, porque la individualidad les viene, en cada individuo, de un factor individuante realmente distinto del individuo en cuestión, del modo en que se ha dicho.

O sea, que mientras que para el nominalismo todo es individual de suyo, para el realismo todo es individual, pero no necesariamente de suyo. En la realidad no existen cosas universales, pero sólo gracias a que la naturaleza misma de algunas cosas exige que junto con la esencia, de suyo común a todos los individuos de la especie, exista siempre el principio de individuación: la materia en el tomismo, la “haecceitas”, en el escotismo.

En el nominalismo no hay esencias, sólo hay individuos. En el realismo, sólo existen los individuos, pero tienen esencias, y esas esencias sólo existen individualizadas cada vez, pero no por sí mismas, sino por el principio de individuación.

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Lo universal, por tanto, en el realismo, no es un mero resultado fáctico y contingente de nuestra experiencia, un promedio accidental dependiente de la experiencia variable de cada uno, como es en el nominalismo, sino algo que tiene unidad en sí y por sí mismo, con anterioridad a la intervención de nuestra mente.

Negativamente, entonces, esas unidades inteligibles carecen de la contingencia propia de todo origen puramente empírico, ya que son anteriores e independientes respecto del trabajo de nuestra mente a partir de los datos sensibles. Positivamente, vemos que son necesarias, simplemente porque intuimos la necesidad absoluta de determinados nexos, empezando por el que toda cosa tiene consigo misma, expresado en el principio de no contradicción.

La universalidad deriva precisamente de esa unidad inteligible y necesaria que es independiente de nuestra mente, porque entonces tiene sentido el razonamiento que dice que  obviamente, ninguna de las realizaciones individuales de esa unidad va a escapar a esa unidad misma.

Las esencias son universales, lo son “de derecho”, simplemente porque por definición configuran la naturaleza de todos los individuos en los que se realizan.

Esto no es una mera tautología, porque supone lo anterior, es decir, que estamos hablando de unidades inteligibles independientes de nuestra mente, y hablamos de los individuos dados en la experiencia como realizaciones necesariamente individuales de alguna de esas unidades inteligibles: hombres, perros, caballos, árboles, estrellas, etc.

La necesidad de las esencias es el fundamento de la universalidad: lo que no puede no ser lo que es, no puede no serlo en ningún caso.

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Nada en este planteo obliga a recluirse en un realismo exagerado de tipo platónico. Que las esencias sean en sí mismas unas, necesarias y universales, inmutables, no quiere decir que los individuos en los que esas esencias sólo pueden realizarse tengan que serlo también.

Porque esos individuos son la síntesis,  por así decir, de esas esencias inmutables, más otros elementos que son mudables, contingentes, particulares, individuales. Y que son los que hacen, justamente, que esas esencias sólo puedan existir como parte de un todo individual, concreto y contingente.

De donde se sigue que lo cambiante y contingente es el compuesto concreto, el individuo existente, no la esencia, que es por así decir, la “parte inmutable” de ese todo cambiante.

Recordando además que lo que existe propiamente hablando es el todo individual concreto, y que sus partes metafísicas “co – existen”, es decir, son en tanto integran ese todo que es el que primariamente es y existe.

Considerada solamente en su unidad, necesidad, universalidad, o sea, en estado de separación abstracta, la esencia existe sólo en nuestra mente. Considerada como unida cada vez con los elementos individuantes que la hacen ser en cada caso parte de una realidad individual distinta, la esencia existe en cada uno de los individuos, independientemente de nuestra mente.

Esto último es lo que el nominalismo rechaza, y ese rechazo es lo que lo define.

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Podríamos usar la imagen de una serie de carteles publicitarios de la bebida “Piña” (no sé si existe una bebida con ese nombre, es probable que sí) escalonados a lo largo de una carretera. El mensaje es uno solo: “Tome “Piña””. Pero hay tantas realizaciones individuales del mensaje como carteles.

Este ejemplo sin embargo no sirve, por lo que ya adelantó Aristóteles: los entes artificiales no tienen esencia. El mensaje “Tome “Piña”” existe en nuestra mente, y en ninguna parte más. Lo que hay en los carteles son simples manchas de colores a las que convencionalmente hemos relacionado con los conceptos que están en nuestra mente.

Totalmente distinto es el caso de un cuadro de fútbol respecto del cual se hace la poco interesante observación según la cual todos sus integrantes son seres humanos. Aquí, la esencia o naturaleza del “hombre”, como elemento común y constitutivo de todo miembro de la especie humana, existe sin duda en nuestra mente, cuando entendemos el significado de esa palabra, pero existe también en la realidad. En cada miembro de ese cuadro de fútbol hay algo, independientemente de nuestra consideración mental, que lo hace ser un ser humano. Y ese algo es exactamente lo mismo para todos los miembros de ese equipo, y en general, de la especie humana.

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Como dijéramos en el “post” anterior, esto último, en rigor de términos, no se puede demostrar, es asunto de intuición intelectual, de evidencia inmediata. Vemos que ser “humano” es algo definido, determinado, que un determinado sujeto lo posee, o no lo posee.

Podemos dudar de si tal o cual característica es o no esencial a lo “humano” como tal, si no será que mañana se descubrirá que tal característica que considerábamos esencial resulta ser accidental, y que por tanto puede haber “humanos” que no la tengan.

Pero la misma noción de lo “accidental” supone la de lo “esencial”. Si no hay esencias, tampoco hay accidentes. Si todo es accidental, nada es accidental.

Por eso, lo que no podemos concebir ni aceptar como posibilidad es que “humano”, por ejemplo, finalmente no signifique nada de determinado y fijo, porque eso equivale a que cualquier cosa pueda ser “humano” y que por tanto, “humano” no signifique nada.

El “ente” mismo, que es el concepto más universal, tiene sin embargo un sentido preciso y determinado, opuesto irreductiblemente, sí, a “no ente”, pero más aún, como decíamos en los “posts” anteriores, integrando en sí mismo, en su analogía, todos los sentidos precisos y determinados de todos los modos particulares de “ente” que hay o puede haber.

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El nominalismo, por tanto, trabaja continuamente a contrapelo de las necesidades inteligibles absolutas sin las cuales el pensamiento es imposible, empezando por el principio de no contradicción. Es claro que también los nominalistas tienen que evitar contradecirse a sí mismos.

En un nominalismo estricto, la necesidad absoluta del principio de no contradicción no se explicaría. Si todo el pensamiento tiene como base lo puramente individual como tal, entonces tiene como base solamente lo contingente, y entonces de ahí no puede surgir, simplemente, lo necesario.

En efecto, lo individual, como tal, es por definición variable de un individuo a otro, y por tanto, contingente.

A partir de ahí se puede entender toda la filosofía moderna como el esfuerzo de los diversos nominalismos por superar esa antinomia. Pero antes de llegar allí, tratemos de justificar el cargo de “realismo exagerado” que hemos hecho al escotismo y de diferenciarlo en ese sentido del “realismo moderado” aristotélico y tomista.

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Primero habrá que explicar brevemente qué es el “realismo exagerado”. A la luz de lo arriba dicho, donde hemos expuesto la teoría del “realismo moderado”, se verá que el realismo exagerado es aquel que pretende para las esencias de las cosas una existencia extramental, independiente de nuestra mente, sin ninguno de esos “aditivos” individuantes que hemos mencionado arriba, o sea, tal cual la contempla nuestra mente en su estado de abstracción, es decir, justamente, de separación respecto de todo elemento individuante.

Así, para Platón, los hombres individuales dados en la experiencia son como sombras, imitaciones o participaciones de la Idea del hombre, situada en el mundo superior de lo inteligible, e independiente de nuestra mente.

En este sentido, es posible que una de las críticas que Aristóteles lanzó, o que dicen que lanzó, a su maestro Platón no haya dado en el blanco. Aristóteles observa, con toda justeza, que las mismas Ideas platónicas son individuales, pues existen, y existir y ser un individuo son cosas que van necesariamente juntas.

Pero Platón no tendría porqué negar eso. Lo que él habría negado, en todo caso, en una hipotética confrontación con Aristóteles, es que esa existencia individual de la Idea se deba a algo distinto de la Idea misma, a algún factor individuante que entre en composición con ella y la haga descender, así, al mundo de los entes que son contingentes precisamente porque son compuestos, es decir, al mundo del realismo moderado aristotélico, dándole por eso mismo la posibilidad de multiplicarse según la cantidad de “receptáculos” a los que debiese unirse.

Y con ello, Platón habría negado que la única forma de existir de la Idea sea particularizada y multiplicada en los individuos dados en nuestra experiencia. Es decir, habría negado el “realismo moderado” y afirmado lo que nosotros llamamos el “realismo exagerado”, que queda así claramente definido.

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Podemos entonces tratar de caracterizar ahora las tres posturas, nominalismo, realismo exagerado y realismo moderado, según lo que sostengan en el problema de si “lo común a varios” existe o no de algún modo fuera de nuestra mente.

“Común” puede querer decir “indiferente a todo individuo”, o solamente “indiferente a algunos individuos”.

En este sentido: lo primero sería lo que no se realiza en ningún individuo, lo segundo, lo que se realiza en varios individuos, y en ese sentido, es indiferente a cada uno de ellos, pero no es indiferente al hecho de realizarse en un individuo o no.

En el primer sentido, la expresión es absurda. Todo lo que existe es individual, nada común puede ser real sin realizarse individualmente.

A su  vez, el segundo significado puede entenderse de dos maneras: el realismo exagerado lo entiende en sentido de que lo común tiene una única realización individual “per se”, la Idea platónica, que existe en sí misma, y además, varias realizaciones individuales participadas.

Respecto de lo primero, en un sentido lo común es indiferente, y en el otro, no. Es indiferente, porque es la misma idea de “caballo”, por ejemplo, la que se realiza en sí misma como Idea platónica, y la que se realiza participadamente en los caballos de este mundo. No es indiferente, en el sentido de que la Idea platónica no puede no existir en sí misma como tal Idea individual, mientras que sí puede ser participada o no en el mundo sensible.

El realismo moderado, por su parte, lo entiende en el sentido de que, en principio, lo común no existe en sí mismo, sino solamente en todos y cada uno de los individuos concretos, empíricos,  en los que se realiza.

El nominalismo entiende que lo común no existe fuera de la mente en ninguno de los tres sentidos.

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Pero entonces alguien podría señalarnos que no se puede decir que Escoto haya sido realista exagerado, porque para él la esencia de las cosas no existe fuera de las cosas, sino en las cosas mismas, y existe justamente individualizada y particularizada, no por sí misma, sino por un principio individuante realmente distinto de ella misma, que es la “haecceitas” o “forma de la individualidad”, pues “haec” es en latín el pronombre demostrativo usado para decir “esto, este individuo que está aquí”. Como si dijéramos, la “estoidad” o “esteidad”.

Bien, pero es que Escoto introduce entre la esencia de la cosa o “natura communis” y la “haecceitas” una “distinción formal a parte rei”, por la cual, la “natura communis”, la naturaleza o esencia común a varios individuos, tiene una “unitas realis minor numerali”: es decir, una unidad de comunidad, menor que la unidad numérica de cada individuo, pero real, independiente de nuestra mente.  

La unidad real a la que se refiere aquí Escoto es la unidad con que la naturaleza común abarca  y reúne a todos los individuos en los que se realiza. Es la unidad de una clase, es decir, la de un concepto considerado desde el punto de vista de su extensión.

Esa “natura communis”, para Escoto, tiene una unidad real que no es la unidad propia de cada individuo empírico, con lo cual quedan solamente las otras dos opciones arriba señaladas: o la unidad individual trascendente de la Idea platónica, propia del realismo exagerado, o la unidad de aquello que prescinde de toda existencia individual, y que es imposible, como hemos señalado.

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¿De dónde procede esta tesis de Escoto? Él afirma una distinción “a parte rei” entre el individuo y la naturaleza común, pero también lo hace, a su modo, Santo Tomás, desde que sostiene que la naturaleza común no se individúa por sí misma, sino por el principio de individuación, que en el tomismo es la materia, y que es realmente distinto de la esencia que es individuada por él.

La diferencia está en que en Santo Tomás la esencia queda totalmente individuada, mientras que en Escoto no: sigue teniendo una cierta realidad común, no individual, “a parte rei”.

Eso no parece deberse a que la distinción entre esencia y principio de individuación sea “a parte rei”, pues eso ocurre en ambos autores.

Más bien parece deberse al carácter de “absolutos” que los principios metafísicos tienen en Escoto, según se ha dicho en el “post” anterior, como consecuencia de su voluntarismo. En Santo Tomás, la total correlatividad entre el acto y la potencia, la forma y la materia, la sustancia y los accidentes hace que no pueda pensarse en que algo de la esencia deje de ser individual, si los accidentes individuantes, fundados en la materia, lo son.

En Escoto, dada esa falta de correlatividad de los principios, hay más lugar para pensar a la esencia como algo a lo que la individualidad le acontece de un modo más o menos extrínseco, como un absoluto que podría eventualmente, en alguna hipótesis, existir por sí solo, sin necesidad del factor individuante.

La pérdida de la unidad de la sustancia concreta en Escoto iría entonces de la mano con la “generalización” de las partes disociadas entre sí, que recibirían la individualidad como un dato extrínseco a su constitución misma. Ambas serían consecuencia de esa absolutización de los principios metafísicos, y en definitiva, por tanto, del voluntarismo.

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El rechazo de Ockham se centra precisamente en esa unidad real, independiente de nuestra mente, por más que sea menor que la unidad del individuo, que Escoto atribuye a la naturaleza común.

Los tomistas también la rechazaron. Pero de manera diferente, como vimos: mantuvieron la existencia real de la naturaleza común, bien que individuada en cada caso, y siendo real lo “común” sólo en el modo arriba dicho: realmente presente, de modo individual, en todos los individuos de la especie.

Ockham, en cambio, rechaza la unidad real colectiva de la “natura communis” escotista,  rechazando pura y simplemente la existencia misma, del modo que sea, de la naturaleza común, “a parte rei”. En la realidad existe solamente lo individual en tanto que individual, y por tanto, solamente lo contingente, como se ha dicho arriba.

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Así queda planteada la antinomia que hereda toda la filosofía moderna: cómo explicar el origen de lo universal y necesario a partir de lo empírico entendido como lo puramente contingente y particular.

Las dos respuestas antagónicas, ambas nominalistas, son el racionalismo (Descartes) y el empirismo (Locke, Berkeley, Hume).

Para el primero, lo universal y necesario en nuestro conocimiento existe, y por tanto, no procede de la experiencia. El innatismo es una tesis central en Descartes, Leibniz, Malebranche, etc.

Para el segundo, todo nuestro conocimiento procede de la experiencia, y por tanto, no hay en nuestro conocimiento nada verdaderamente universal y necesario. Así Hume dirá que el convencimiento que tenemos de que nada puede comenzar a existir sin una causa es fruto solamente de la costumbre.

Decimos que ambas son nominalistas porque ambas parten de que en la experiencia, en los individuos empíricos, sólo está dado lo contingente, y no, de ningún modo, lo necesario, de modo que no es posible que esto proceda de aquello.

Es otra forma de enunciar la tesis nominalista central: lo común, el objeto del concepto universal, la esencia necesaria de las cosas, no existe de ningún modo en los individuos dados en la experiencia.

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Para el realismo moderado aristotélico y tomista, la esencia existe realmente, “a parte rei”, pero individuada, en cada individuo, por la materia “signada por la cantidad”.

Por lo cual, el concepto universal es real en cuanto a su contenido inteligible, contra el nominalismo; no en cuanto al modo universal y abstracto de ser que tiene en nuestra mente, contra el realismo exagerado.

Y por lo mismo, lo universal y necesario no está en la experiencia sensible en acto, pero sí en potencia.

Es decir, cuando ese contenido inteligible que está individuado por la materia en la realidad de las cosas, sea liberado de la materia individual en nuestra mente por obra de la abstracción intelectiva, será allí universal y necesario en acto, pues ya no estará unido a los elementos singulares y contingentes con que existe fuera de nuestro pensamiento.

En las cosas ese universal está en potencia, porque la esencia de la cosa, si bien sólo existe individualmente “a parte rei”, no es individual de suyo, sino por la acción del principio de individuación, la materia “signata quantitate”. Es por así decir una universalidad latente en una individualidad actual, que se libera y actualiza en la mente por la abstracción en tanto separación en la inteligencia, obrada por la inteligencia misma, de la esencia respecto de los principios individuantes. 

Por eso Aristóteles y Santo Tomás pueden decir que “nada hay en el entendimiento que no haya estado antes en los sentidos”, oponiéndose así frontalmente a toda forma de innatismo, sin ser por eso empiristas, porque para ellos, eso que está inicialmente en los sentidos es particular y contingente, sí, en acto, pero universal y necesario en potencia.

Y la labor del “intelecto agente”, justamente, es actualizar esos inteligibles potencialmente dados en lo sensible, actualizando con ellos a su vez al intelecto posible, para que se produzca la intelección.  

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La filosofía moderna, por su parte, desde su base nominalista, no ha podido conciliar los extremos de ese modo, y entonces, lo ha querido de hacer de otro modo distinto, ésa fue la obra de Kant.

Kant parte de la base nominalista según la cual lo universal y necesario no está dado en la experiencia sensible de ningún modo y no puede proceder por tanto de ella. Pero quiere sintetizar el racionalismo y el empirismo, y para ello, les da la razón a ambos: en nuestro conocimiento existe lo universal y necesario (racionalismo); todo nuestro conocimiento procede de la experiencia (empirismo).

¿Y entonces cómo? Porque lo universal y necesario, dice Kant, es puesto en la experiencia por nuestro entendimiento.

Éste es el “giro copernicano” de Kant. No es el objeto conocido el que determina al sujeto cognoscente, como ha sido hasta él en toda la filosofía occidental, sino el sujeto el que determina al objeto.

Lo universal y necesario no procede de la experiencia, de donde no puede proceder, según el nominalismo. Es puesto en la experiencia por nuestra mente, y sólo así llegamos a la ciencia propiamente dicha. Pero la experiencia sigue siendo la fuente de todo conocimiento, como dice el empirismo, porque el elemento universal y necesario que hay en nuestra mente es una pura “forma vacía”, que sólo adquiere “contenido” gracias al material empírico.

En frase de Kant: “conceptos sin intuiciones son vacíos, intuiciones sin conceptos son ciegas”, donde “intuición” quiere decir la intuición sensible, única que Kant admite, y “concepto”, la forma “a priori”, de suyo vacía, que nuestra mente impone a la experiencia.

Las formas “a priori” del sujeto imponen orden y regularidad en el caos empírico, elevándolo a la categoría de ciencia, por su parte, ese material empírico da contenido a esas formas “a priori” que sin él serían puros casilleros vacíos.

Kant entiende que de este modo salva la universalidad y necesidad de la ciencia newtoniana, amenazada por el relativismo empirista, sin recurrir a principios metafísicos que cree vedados para él luego de que se ha dejado convencer por la crítica empirista de Hume a la Metafísica.

En realidad, la raíz está en el planteo nominalista que Kant tiene en común tanto con Descartes como con Hume. Partiendo de la oposición absoluta entre lo empírico y lo necesario, propia del nominalismo, la única forma de salvar lo universal y necesario es desentendiéndose de la experiencia, como quiere hacer el racionalismo, que es por tanto víctima fácil de la investigación empirista sobre “el origen de las ideas” a partir de la experiencia sensible.

De todo esto salen en Kant dos consecuencias notables, ambas ruinosas para la idea tradicional de que la Metafísica es una ciencia: 1) El idealismo: no conocemos las cosas como son en sí mismas, sino solamente los fenómenos, que son nada más que el modo en que las cosas se nos aparecen a nosotros. En efecto, todo nuestro conocimiento está “moldeado” por un elemento, las “formas a priori”, que no procede de la realidad, sino de nuestra mente. No podemos saber cómo son las cosas independientemente de ese trabajo de nuestra mente sobre ellas, o sea, en sí mismas. 2) El positivismo: nuestros conceptos sólo adquieren contenido mediante la intuición sensible y por tanto no pueden ser utilizados para conocer lo que trasciende lo sensible.

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Uno de los tantos problemas graves que origina este planteo kantiano es que en realidad no se sabe, finalmente, quién determina a quién: las “formas a priori” al material empírico, o éste a aquellas.

Es fácil responder enseguida que las formas “a priori” son las determinantes, pero recordemos que son “vacías”, carentes de contenido, y que su contenido lo reciben del material empírico. ¿Eso no es ser determinado, más que determinante?

Pero por otra parte ¿cómo va a ser “determinante” un material empírico que es un caos amorfo, sin forma alguna? En realidad ¿qué “contenido” se puede tener cuando se es “amorfo” y  carente de toda estructura?

E inversamente: ¿qué “forma” se puede tener cuando se es “vacío”? La imaginación aquí nos puede engañar, si pensamos en una botella vacía, por ejemplo. Porque la botella no es totalmente “vacía”, si lo fuese, no sería nada. Tiene, por así decir, “contenido de botella”, pues “botella” es un determinado contenido inteligible que podemos pensar.

Lo mismo sucede con las “categorías a priori” kantianas, que son, más o menos y un poco disfrazadas, las viejas categorías que hacen la Metafísica de Aristóteles (sustancia, relación, acción, pasión, cantidad, cualidad, etc.) y le dan todo el “contenido” que esta ciencia necesita.

Claro, no le dan contenido “empírico” en el sentido del contenido que puede ser captado por los sentidos (sí en el sentido de que esas categorías representan aspectos de la naturaleza de los entes empíricos). Pero por ese lado entraríamos en un razonamiento circular: las categorías metafísicas no tienen contenido porque todo su contenido les ha de venir de la experiencia, y todo su contenido les ha de venir de la experiencia, porque sólo el contenido empírico es contenido, o sea, porque las categorías metafísicas, en sí mismas consideradas, aparte de la experiencia sensible como tal,  no tienen contenido propio.

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La “falta de contenido” de los conceptos sin el aporte de los datos sensibles en Kant indica claramente el nominalismo de fondo de su filosofía. Los conceptos por sí solos no tienen “contenido”, porque no corresponden a nada real, lo único real son los datos de los sentidos.

Para el realismo moderado, los conceptos tienen todo el contenido que se puede pedir, que es contenido inteligible, no sensible.

Sin duda, los conceptos se abstraen de la experiencia sensible. Pero una vez abstraídos, nos abren la perspectiva de lo inteligible, más allá de lo que pueden captar los sentidos. Y es por eso que hay que reconocer que el intelecto, que conoce mediante los conceptos, es esencialmente diferente, y superior, respecto de la sensibilidad, y no es, como lo piensa el empirismo, una mera prolongación de la imaginación.

Al actualizar el inteligible que está en potencia en el dato sensible, el intelecto agente lo eleva a un nivel esencialmente distinto y superior al de la sensibilidad, en el cual lo universal y necesario sólo puede estar en potencia, no en acto.

La sustancia, por ejemplo, es “aquello a lo que compete existir en sí, y no en otro”, y ese es el contenido del concepto, que no aumenta ni disminuye porque se le agregue o no algún dato sensible.

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Kant ha querido disociar, en su sistema, dos aspectos que en la “forma” aristotélica son inseparables: el carácter determinante, y el contenido. Ha querido conservar para sus “formas a priori” lo primero, quitándoles lo segundo, y atribuyéndoselo al caos empírico de suyo amorfo.

Ésa ha sido su forma de “conciliar” el racionalismo y el empirismo: darles la primacía a ambos. La forma “a priori” (el racionalismo) es determinante, el material empírico (el empirismo) es lo que da contenido al conocimiento.

Si el racionalismo y el empirismo son las dos variantes que modernamente presenta el nominalismo, se confirma el nominalismo de Kant precisamente por su intento de conciliarlos a los dos.

Pero como hemos dicho, eso equivale a decir que lo “vacío” (la forma) determina a lo “amorfo” (el material empírico), a la vez lo “amorfo” da “contenido” (¿contenido amorfo?) a lo “vacío”.

Cuando dos elementos relacionados tienen ambos la primacía, eso es lo mismo que decir que ninguno la tiene. En este caso, eso equivale a decir que ninguno determina nada. No se explica, entonces, el conocimiento.  Cero más cero es igual a cero.

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En Aristóteles, la forma es acto, la materia, potencia. La potencia es de suyo indeterminada y determinable, el acto es determinado y determinante.

La materia tiene todos los “contenidos”, entonces, en potencia, pero ninguno en acto. La actualización de un contenido depende de la forma. En ese sentido, es la forma la que da contenido actual a la materia.

Si se reúne en la forma, entonces, como debe ser, el ser determinante y el aportar contenido, entonces es claro que la forma tendrá primacía unilateral sobre la materia, como en Aristóteles. En el esquema de Kant, eso significaría el idealismo absoluto: el sujeto determina totalmente al objeto. Es lo que harán los idealistas alemanes postkantianos, una vez que se hayan librado de la parte empirista de Kant: Fichte, Schelling, Hegel.

En el esquema de Aristóteles y Santo Tomás, eso significa el realismo: el objeto determina al sujeto. El objeto conocido tiene el papel formal y determinante en el conocimiento, el sujeto cognoscente, el papel potencial y determinable. Por eso dijimos arriba que el que verdaderamente conoce es el intelecto posible, que es pasivamente determinado por el contenido inteligible, que ha sido abstraído de la experiencia por el intelecto agente, el cual cumple un rol mediador entre los sentidos y el intelecto posible.

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Sin estructura no hay contenido, y una estructura, por el hecho de serlo, ya no es algo puramente “vacío”.

Cuando se habla de lo “formal” en tanto que opuesto al “contenido” de algo, se está usando lenguaje kantiano.

Sin duda, hay “formas” que son distintas del “contenido”, como las botellas o los casilleros vacíos. Pero no es en cuanto “formas” que carecen de contenido, sino en cuanto están en potencia para otras formas o estructuras, con sus correspondientes materias, claro.

El autor, creo que francés, y que conozco por una cita de Guitton, que dijo “el contenido, esa forma impura”, a pesar de apuntar en cierto sentido a lo que estamos diciendo, seguía al parecer bajo la influencia del esquema kantiano, pues para él la forma debía “impurificarse” algo para poder ser “contenido”.

Digamos en su favor que sin duda, en los entes materiales, la forma sola no determina nada, pues no existe sino unida a la materia, si eso es lo que él entiende por “impureza” de la forma, que en realidad, es su condición de existencia.  La materia (primera) no “da contenido” sino como la pura potencialidad que es necesaria para que la forma determine en ella un contenido.

Y es verdad, sí, que en Lógica se enseña que los razonamientos son válidos por su forma, no por su materia, y por eso la Lógica es “formal”. Pero de ahí no se sigue que la “materia” de un razonamiento agote todo el “contenido” que éste puede tener. Por el contrario, la Lógica es formal, porque estudia los contenidos puramente formales de los razonamientos…

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El nominalismo de la filosofía kantiana se expresa sobre todo por lo que muchos consideran el postulado fundamental de la “Crítica de la Razón Pura”: la negación de una intuición intelectual en el conocimiento humano.

Todo conocimiento humano es la profundización de un dato, y el dato, por serlo, debe ser captado en forma inmediata, es decir, intuitiva.

Sin duda, el realismo moderado implica la afirmación de una intuición intelectual en el hombre, porque implica la trascendencia del conocimiento intelectual respecto del conocimiento sensible, lo cual hace que aquél no pueda obtenerse discursivamente a partir de éste, sino que ha de implicar un nuevo comienzo, un nuevo dato, es decir, una nueva intuición de la cosa distinta de la que nos dan los sentidos.

Esta trascendencia del conocimiento intelectual respecto del sensible la afirma el realismo moderado al afirmar la realidad del objeto del conocimiento intelectual, la esencia de las cosas, esencialmente distinto del objeto de los sentidos, que son los accidentes individuales.

Kant sostiene que el conocimiento es primariamente intuición. En esto está de acuerdo con los clásicos, que vieron muy bien que lo mediato, es decir, el discurso, supone lo inmediato, es decir, la intuición. No es posible que todo sea mediato, porque retrocederíamos al infinito.

Por su herencia cultural cristiana, además, Kant sabe que en Teología se reconoce a Dios un conocimiento intelectual de lo creado que es al mismo tiempo intuitivo y creador del objeto intuido.

El discurso, en efecto, con su sucesión temporal de pasos, implica esencialmente finitud, no puede darse en Dios. Por otra parte, Dios nunca es determinado por la creatura, sino siempre determinante respecto de la misma, incluso cuando la conoce.

Hay entonces, dice Kant, al menos como hipótesis, dos clases distintas de conocimiento intuitivo e inmediato: el receptivo, que depende de un dato, y el activo, que es creador de su objeto.

Pero a todo esto, Kant le agrega un postulado suyo, según el cual, todo conocimiento finito, al ser receptivo, implica una afección del sujeto por parte del objeto, y por tanto, dice Kant, implica sensibilidad.

De lo que se sigue que la receptividad respecto de un dato es posible solamente en el conocimiento sensible, que por eso es propio de los seres finitos. La intuición intelectual, entonces, dice Kant, si existe, es puramente activa, creadora de su objeto, y se da solamente en Dios.

No se da, por tanto, la intuición intelectual en nuestro conocimiento humano y finito.

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El problema con esta argumentación kantiana es que ya Aristóteles y Santo Tomás reconocieron la fundamental pasividad del intelecto humano: “intelligere est quoddam pati”, “entender es un cierto padecer”, decía Santo Tomás, y es claro que en el aristotelismo y el tomismo es el intelecto posible, el que está de suyo en potencia respecto de lo inteligible, y se comporta por tanto receptivamente respecto de lo inteligible, el que propiamente hablando conoce.

Por tanto, ellos negarían la premisa kantiana que dice que “toda afección implica una sensibilidad”.

Y si se les respondiese que por “afección” se entiende, justamente, la afección sensible y sólo ella, entonces pedirían que se les demostrase la otra premisa, que dice que “toda receptividad implica una afección”.

El argumento kantiano contra la existencia de una intuición intelectual en el hombre no concluye.

En el fondo, este argumento supone la tesis nominalista que querría demostrar. Al poner como premisa que sólo el conocimiento sensible es receptivo, está diciendo, con otras palabras, que nuestro intelecto no recibe nada de la realidad, precisamente, porque nada hay en la realidad que corresponda a los conceptos universales de la inteligencia, y por eso, éstos no pueden ser la “huella”, por así decir, de la realidad en nuestra facultad intelectiva.

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La filosofía de Kant marca lo que se conoce como el “final de la Metafísica” en el pensamiento moderno occidental. Hasta Kant, la Metafísica era considerada una ciencia y la separación entre ciencia y filosofía que hoy se acepta comúnmente prácticamente no existía. Newton todavía titula su principal obra  científica “Principios matemáticos de Filosofía Natural”. Desde Kant, en cambio, se acepta como dogma de fe que la inteligencia humana es incapaz de llegar a conocer la esencia de las cosas y de trascender lo sensible hacia lo inteligible. El positivismo de Comte, el existencialismo de Sartre, el materialismo de Marx, son otras tantas consecuencias del nominalismo que en Kant alcanza uno de sus momentos estelares. Toda la filosofía moderna, con su inmensa cantidad de sistemas diferentes, puede ser considerada como la guerra de los nominalismos.

Obviamente, no es la Metafísica en sí misma lo que ha alcanzado su final, sino que más bien ha sido la inteligencia moderna la que se ha vuelto incapaz de la Metafísica a fuerza de profundizar el error nominalista. No existe otra salida que el retorno intelectual hacia el punto en que se produjo la ruptura, cuando el voluntarismo del Beato Juan Duns Escoto introdujo la disociación en la magnífica síntesis de fe y razón realizada por Santo Tomás de Aquino.