Algunos antecedentes históricos del voluntarismo y el nominalismo modernos.
El pensamiento de Santo Tomás encontró la oposición de los teólogos medievales partidarios del agustinismo, principalmente en la orden franciscana, y también algunos en la orden dominicana o en el clero secular. Desde ya advertimos que según historiadores como Gilson los agustinianos medievales no siempre eran buenos discípulos de San Agustín y a veces estaban influenciados más bien por el filósofo musulmán Avicena.
La oposición se daba principalmente en dos terrenos: la filosofía aristotélica de la naturaleza frente a la teoría agustiniana de la “iluminación”, y el primado tomista de la inteligencia frente al primado que los agustinianos de su tiempo daban a la voluntad. Veremos solamente algunos aspectos de la misma.
En el primer punto, los agustinianos se oponían al reconocimiento tomista de la consistencia y actividad propias de lo creado, en lo que veían un atentado al teocentrismo propio de la fe cristiana. La respuesta de Santo Tomás fue que no se aumenta la gloria del Creador disminuyendo la perfección de sus obras.
Chesterton dice que, de acuerdo con la costumbre de los religiosos de ponerse un nombre como “Teresita del Niño Jesús” o “Isabel de la Trinidad”, Santo Tomás podría haberse llamado “Tomás del Creador”. En efecto, defender la consistencia propia de las creaturas no es sino otra manera de decir que Dios es Creador de verdad, y que por tanto, da a las creaturas un verdadero ser, no un ser aparente, y lo da de verdad, de modo que ellas verdaderamente lo tienen, y porque nunca lo tienen por sí mismas, sino que siempre lo tienen por el Creador, mientras existen se lo está dando, de modo que mientras existen lo están verdaderamente teniendo.
Algunas de las tesis tomistas discutidas eran: la unicidad de la forma sustancial y el origen de todo conocimiento intelectual a partir de lo sensible. Brevemente, la “forma sustancial” es el principio que determina a la materia de las cosas, que de suyo es pura potencialidad indeterminada, a ser esto o aquello. Los agustinianos creían posible la pluralidad de las formas sustanciales en el mismo individuo y así intercalaban entre el alma humana y la materia, por ejemplo, una “forma de la corporeidad” que a su juicio impedía ventajosamente el contacto inmediato del espíritu con lo material, en lo cual veían un peligro para la afirmación de la inmortalidad del alma humana.
Santo Tomás, por el contrario, sostiene fuertemente la unidad de la sustancia corpórea y en particular la unidad del ser humano compuesto de alma y cuerpo. Hay una única forma sustancial en cada sustancia corpórea, y en el hombre en particular, el alma espiritual es directamente y por sí misma la forma del cuerpo, como fue luego definido en 1312 por el Concilio de Vienne. Lo cual no le impide a Santo Tomás afirmar y demostrar la inmaterialidad e inmortalidad del alma humana.
Si tenemos en cuenta que para toda la filosofía medieval y en la verdad de las cosas la unidad es un aspecto del ser, vemos que la defensa que Santo Tomás hace de la unidad sustancial de lo creado es parte de su defensa del auténtico ser, y por tanto, la auténtica realidad, consistencia y dignidad propios de la creatura.
En cuanto al origen de todo conocimiento humano a partir de los sentidos, los agustinianos lo veían con razón como contrario al modo en que ellos afirmaban la teoría de la “iluminación”, por la cual el conocimiento intelectual de la verdad en el hombre no tenía su origen en la abstracción hecha por la inteligencia humana a partir de lo sensible, como es en Aristóteles y en Santo Tomás, sino en una iluminación divina no sobrenatural, sino natural, explicativa de los conocimientos que el ser humano puede alcanzar naturalmente.
Santo Tomás sostiene que el que abstrae los conceptos de la experiencia sensible es el “intelecto agente”, que es una función de la inteligencia humana. La “iluminación”, para Santo Tomás, está en la participación en las Ideas divinas que se da en el intelecto agente humano, para hacerlo capaz de abstraer lo inteligible de la experiencia sensible. No es una iluminación divina que proporcione conocimientos al hombre, como es en el caso de los agustinianos medievales, sino que da al hombre la capacidad de abstraer el conocimiento de las cosas sensibles.
Santo Tomás defiende aquí la verdadera capacidad operativa en las creaturas, consecuencia del hecho de que poseen un verdadero y auténtico ser creado.
En el tema del primado de la inteligencia o de la voluntad la oposición era más claramente entre los dominicos, que sostenían lo primero, y los franciscanos, que sostenían lo segundo. Para los tomistas, el amor sigue al conocimiento, la voluntad deriva de la inteligencia, y la visión beatífica consiste ante todo en el conocimiento intelectual de la Esencia divina, acompañado por el amor. Para los agustinianos medievales, la voluntad actúa con independencia respecto del intelecto y la bienaventuranza consiste ante todo en el amor y secundariamente en el conocimiento.
Por otra parte, Santo Tomás enseña que si absolutamente hablando el conocimiento es superior al amor, como constitutivo formal que es del fin último sobrenatural, la visión beatífica, en esta vida el amor es más importante que el conocimiento, porque es por el amor y no por el conocimiento que llegamos a ese fin último.
Además de esto, incidían fuertemente en esa época las tesis filosóficas de dos autores musulmanes: Avicena y Averroes. Ambos seguidores de Aristóteles, aunque el primero más inclinado al platonismo que el segundo. En la Facultad de Artes de la Universidad de París se había formado un grupo llamado por Gilson de los “averroístas latinos”, capitaneados por Sigerio de Brabante, que seguían a Aristóteles comentado por Averroes incluso cuando era contrario a la fe cristiana, y se escudaban en la teoría de la “doble verdad”: una cosa puede ser verdadera en teología y falsa en filosofía, y viceversa. Santo Tomás polemizó fuertemente con esta tendencia.
En cuanto a Avicena, sostenía un intelectualismo radical según el cual Dios era pura Inteligencia, y el mundo brotaba necesariamente del solo conocimiento que Dios tenía de lo que podía crear. Negaba por tanto la libertad divina en la Creación. Averroes, el otro filósofo musulmán, también ponía en peligro o negaba directamente la libertad del Creador en su filosofía.
Hay que notar que estos dos filósofos no eran en eso, así como en muchos otros puntos de su doctrina, buenos musulmanes, porque si algo queda claro en el Corán es la omnímoda libertad de la voluntad de Alá.
La condena de 1277, realizada por Esteban Tempier, Obispo de París, de tendencia agustiniana, iba dirigida contra los “averroístas latinos”. Pero entre las 217 tesis condenadas, había tres o cuatro que eran de Santo Tomás, referentes justamente a la unicidad de la forma sustancial arriba mencionada. Esa parte de la condena fue anulada en 1322 con la canonización de Santo Tomás. La condena fue repetida al poco tiempo en Oxford por el Obispo Robert Kildwarby, dominico, pero de tendencia agustiniana como Tempier.
Al parecer Tempier se extralimitó en cuanto a que transformó en condena lo que de parte de Roma había sido simplemente un pedido de informe. Los Papas siempre apoyaron a Santo Tomás, que incluso había estado un tiempo en la corte papal como teólogo pontificio.
El objetivo principal de la condena parece haber sido oponerse a la negación de la libertad divina que venía de los filósofos musulmanes mencionados y que eliminaba en realidad las bases mismas de la fe: la libre Revelación divina, la libertad divina en el don de la gracia, el concepto de lo sobrenatural, los milagros, etc.
A partir de la condena de 1277, por tanto, el bando voluntarista agustiniano y franciscano se vio fortalecido, y el intelectualismo tomista, debilitado, sospechoso de demasiada cercanía al avicenismo y al averroísmo. Como en aquellos tiempos la razón y la filosofía eran sinónimo de Aristóteles (Santo Tomás no lo nombra en sus obras, sino que lo llama directamente “el Filósofo”), la condena dio por resultado pensar que el intento tomista de conciliación entre fe y razón había fracasado, y que en adelante la fe tenía que tener una actitud más defensiva y desconfiada ante la razón.
La herramienta que eligieron algunos teólogos para marcar esa distancia respecto del intelectualismo aviceniano y averroísta, y subrayar la libertad divina, fue precisamente el voluntarismo, es decir, la afirmación del primado de la voluntad sobre la inteligencia ante todo en el mismo Dios.
Pero la afirmación del voluntarismo en Dios chocaba con una dificultad fundamental: desde Platón y Aristóteles la filosofía venía manteniendo la inmutabilidad de las esencias de las cosas, que desde los Padres de la Iglesia, además, se veían como fundadas en las Ideas divinas con las cuales Dios conoce, antes de crearlas, todas las naturalezas finitas posibles, entre las cuales elige libremente las que quiere crear.
Para Santo Tomás, las esencias de las cosas son las infinitas formas posibles de ser participada la Esencia divina. Son por tanto inmutables y necesarias, porque la misma Esencia divina es Inmutable y Necesaria. Santo Tomás recoge un dicho de Aristóteles, según el cual las esencias de las cosas son como los números: la adición y la sustracción cambian la especie.
Es decir, si a 5 le agrego 1, no tengo un 5 más grande, u otro 5, sino un 6, es decir, otro número. Si a “hombre” le quito “animal”, no tengo otro hombre, sino otro ente. Las esencias no son moldeables, son lo que son, la libertad del Creador, dice Santo Tomás, está en decidir si crea algo o no crea nada, y si crea esto o crea aquello. Es decir, en dar o no dar existencia a esas esencias, o a otras, pero no en cambiarlas internamente. En general, Santo Tomás enseña que la Omnipotencia divina es la capacidad de hacer todo aquello que no implica contradicción.
Para Santo Tomás, entonces, “primero”, con prioridad lógica, no temporal, pues en Dios no hay sucesión temporal alguna, la Inteligencia divina contempla en Sí misma, en la divina Esencia que se identifica realmente con ella, el orden de las esencias creadas posibles en su objetividad inmutable y necesaria, independiente de la Voluntad divina, y entonces la Voluntad divina elige las que va a crear.
Para el voluntarismo posterior a la condena de 1277, el orden inmutable y necesario de las esencias creables es un atentado a la libertad divina. Para que Dios sea verdaderamente libre, es necesario que la Voluntad divina pueda “modelar” libremente las esencias de las cosas, y que éstas estén desprovistas de verdadera necesidad metafísica interna. Es la reacción contra Avicena, llevada hasta el extremo.
El campeón de esta nueva tendencia es el recientemente proclamado Beato Juan Duns Escoto, de la orden franciscana, y que hasta el día de hoy representa la línea teológica alternativa a la de San Buenaventura entre los hijos de San Francisco.
En efecto, si bien San Buenaventura comparte las tesis típicamente franciscanas sobre el primado del amor, no entra en la relativización de las esencias propia del voluntarismo escotista y posterior.
En un futuro “post”, Dios mediante, entraremos con un poco más de detalle en el pensamiento de Duns Escoto. Por ahora baste señalar que este voluntarismo teológico está en la base de toda la filosofía moderna, porque la relativización de las esencias, convertidas en creaciones contingentes de la Voluntad divina, lleva lógicamente a su negación, que es lo que hace un seguidor y crítico, a la vez, de Escoto llamado Guillermo de Ockham, también franciscano, iniciador del nominalismo moderno.
Como esperamos mostrar en el futuro, Escoto es todo lo contrario de un nominalista: es más bien un realista exagerado. Precisamente eso motivará la reacción nominalista de Ockham en este punto. Sin embargo, también es cierto que el nominalismo de Ockham tiene puntos de asidero en el pensamiento del mismo Escoto.
Para dar un ejemplo, mencionemos la tesis de Escoto sobre los diez mandamientos. Santo Tomás enseña que pertenecen a la ley natural y que son inmutables, porque derivan de la naturaleza humana, la cual para Santo Tomás es inmutable como hemos dicho. Escoto, por su parte, hace una distinción entre los tres primeros mandamientos, que tienen que ver con nuestra relación con Dios Creador, y los otros siete, que tienen que ver con nuestra relación con lo creado.
En el primer caso, dice Escoto, tenemos mandamientos absolutamente necesarios e inmutables, porque la relación con el Creador es un dato necesario para cualquier creatura pensable. Y así, en cualquier otro mundo que Dios hubiese querido crear, en el que hubiese seres humanos, esos tres primeros mandamientos estarían en vigencia.
Pero no pasa lo mismo con los otros siete, que miran a nuestra relación con lo creado: el prójimo, nosotros mismos, etc. Como las naturalezas creables no son absolutamente necesarias en sí mismas, Dios podría haber hecho otra naturaleza humana distinta de la que tenemos ahora, y para ella no valdrían esos siete mandamientos, sino que podría incluso valer todo lo contrario, y ser una obra buena el matar, el mentir, el robar, el cometer adulterio, etc.
Eso no es así de hecho para Escoto, en nuestro mundo que es el único que de hecho existe, pero simplemente porque Dios así lo ha querido, pudiendo haber querido lo contrario.
La conclusión escotista, típica del voluntarismo teológico, es que en al menos en estos últimos siete mandamientos, Dios no los manda, absolutamente hablando, al menos, porque sean buenos, sino que son buenos porque Dios los manda, de modo que si hubiese mandado exactamente lo contrario, sería bueno también, pues habría creado concordantemente otra naturaleza humana a la cual ello sería adecuado.
Para Santo Tomás, por el contrario, cuando la Inteligencia divina contempla en Sí misma el orden objetivo y necesario de las Ideas divinas, fundamento de las esencias creables, ve entre ellas la Idea de la esencia humana, la única esencia humana posible que hay, y ve por ello mismo cuáles son las acciones que son compatibles con esa naturaleza humana y su ordenación al fin último, y por tanto, buenas, y cuáles las que no lo son, y por tanto, son malas. Y entonces, Dios manda esas acciones porque son buenas, no que sean buenas porque Dios las manda en última instancia.
La ley natural es expresión de la Voluntad divina, para Santo Tomás, porque Dios ha querido crear la naturaleza humana y no otra, no porque Dios haya modelado la naturaleza humana de este modo y no de otro.
El primado de la inteligencia en Santo Tomás lleva a la posibilidad de hablar de acciones que en sí mismas son buenas o malas y que no reciben su bondad o maldad morales meramente de la determinación extrínseca y contingente de la Voluntad divina.
Decíamos que el voluntarismo escotista, y su herencia inseparable, el nominalismo, ha marcado fuertemente a la filosofía moderna. Baste citar el ejemplo de Descartes, el fundador del “racionalismo” filosófico, que sin embargo entiende la Omnipotencia divina en el sentido de que 2 + 2 son 4 porque Dios así lo ha querido, y si nosotros lo vemos como una necesidad absoluta, es porque Dios ha hecho nuestra mente de modo que así lo veamos.
A partir de aquí se ha llegado en otros autores a obras maestras del absurdo como en el caso de Charles Secrètan, el “filósofo de la libertad”, que sostenía que Dios es libre hasta de existir o no, y que por tanto, se ha creado a Sí mismo. Para este autor, al parecer, la libertad divina es lógicamente anterior a la misma existencia de Dios, y desde esa nada lógicamente, al menos, anterior a su misma existencia, esta Voluntad divina aún inexistente habría tomado la decisión de darse a sí misma la existencia de la que aún carecía, y que uno no ve muy bien de dónde habría podido extraer, ni cómo.
Es obvia la conexión con el endiosamiento de la libertad propio del pensamiento moderno, que llega en nuestros días a hacer de la libertad el valor fundamental al cual deben referirse todos los demás, incluso la verdad y el ser. Así la “perspectiva de género”, por ejemplo, hace depender de la libertad individual la misma identidad sexual de la persona.
De hecho, una de las autoras que influyeron en la creación de la “perspectiva de género” fue Simone de Beauvoir, compañera de Sartre, el cual dio la versión francesa del existencialismo, según la cual, justamente, en el ser humano la existencia es anterior a la esencia.
Es decir, para Sartre, el ser humano no tiene esencia, no tiene naturaleza, la esencia humana es fruto de las decisiones libres de cada uno, distinta por tanto para cada uno, y no está “terminada” hasta el momento de la muerte, con la cual, además, para Sartre, se termina todo. El rol que el voluntarismo medieval asignaba a la Voluntad divina en la configuración de las esencias, el existencialismo ateo de Sartre se lo asigna a la voluntad humana.
Simone de Beauvoir, en un gesto bastante poco “feminista”, sin embargo, hizo simplemente la aplicación “feminista” de la tesis de Sartre, y en su libro “El segundo sexo”, escribió que “una no nace mujer, sino que llega a serlo”, con lo cual puso un mojón importante de la actual “perspectiva de género”, para la cual la identidad sexual no se tiene de nacimiento sino que se adquiere por influencia educativa o decisión propia.
Para el tomismo, y en esto de acuerdo con San Agustín, el valor supremo no es la libertad, sino el ser. Dios es el Ser Necesario, su misma Perfección infinita excluye toda contingencia, y por tanto, la existencia y la Esencia de Dios son algo que queda fuera del campo de acción de la Libertad divina: Dios no puede no existir, y no puede no ser Dios. Dios se ama necesariamente, no libremente, a Sí mismo. La libertad sólo existe, tanto en Dios como en la creatura racional, respecto de los bienes contingentes.
Lo que hoy día se llama “postmodernidad”, y que se caracteriza por un relativismo a ultranza, con endiosamiento de la libertad, no es más que la última consecuencia del nominalismo iniciado en el siglo XIV, el cual a su vez es una consecuencia lógica del voluntarismo teológico que reaccionó equivocadamente contra la armoniosa y equilibrada síntesis tomista entre fe y razón, y que tuvo su máximo exponente en el Beato Juan Duns Escoto.
Nos place citar en este contexto el discurso de S. S. Benedicto XVI en Ratisbona:
“Por honradez, sobre este punto es preciso señalar que, en la Baja Edad Media, hubo en la teología tendencias que rompen esta síntesis entre espíritu griego y espíritu cristiano. En contraste con el llamado intelectualismo agustiniano y tomista, Juan Duns Escoto introdujo un planteamiento voluntarista que, tras sucesivos desarrollos, llevó finalmente a afirmar que sólo conocemos de Dios la voluntas ordinata. Más allá de ésta existiría la libertad de Dios, en virtud de la cual habría podido crear y hacer incluso lo contrario de todo lo que efectivamente ha hecho. Aquí se perfilan posiciones que pueden acercarse a las de Ibn Hazm y podrían llevar incluso a una imagen de Dios-Arbitrio, que no está vinculado ni siquiera con la verdad y el bien. La trascendencia y la diversidad de Dios se acentúan de una manera tan exagerada, que incluso nuestra razón, nuestro sentido de la verdad y del bien, dejan de ser un auténtico espejo de Dios, cuyas posibilidades abismales permanecen para nosotros eternamente inaccesibles y escondidas tras sus decisiones efectivas. En contraste con esto, la fe de la Iglesia se ha atenido siempre a la convicción de que entre Dios y nosotros, entre su eterno Espíritu creador y nuestra razón creada, existe una verdadera analogía, en la que ciertamente —como dice el IV concilio de Letrán en 1215— las diferencias son infinitamente más grandes que las semejanzas, pero sin llegar por ello a abolir la analogía y su lenguaje. Dios no se hace más divino por el hecho de que lo alejemos de nosotros con un voluntarismo puro e impenetrable, sino que, más bien, el Dios verdaderamente divino es el Dios que se ha manifestado como logos y ha actuado y actúa como logos lleno de amor por nosotros. Ciertamente el amor, como dice san Pablo, «rebasa» el conocimiento y por eso es capaz de percibir más que el simple pensamiento (cf. Ef 3, 19); sin embargo, sigue siendo el amor del Dios-Logos, por lo cual el culto cristiano, como dice también san Pablo, es «λογικη λατρεία», un culto que concuerda con el Verbo eterno y con nuestra razón (cf. Rm 12, 1).”
49 comentarios
Aunque me faltan conocimientos para afirmar que el declive forzado del tomismo apenas muerto Santo Tomás se deba de forma exclusiva a las razones que Vd. aduce aquí, lo cierto es que quedan perfectamente explicadas las razones de tipo filosófico de tal evolución.
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Bueno, aquí tenemos un antecedente filosófico para la "obediencia debida", la anulación de la razón, y servido en bandeja el argumento para los legisladores modernos que violentan el Orden Natural:
* Los Mandamientos son buenos porque Dios lo ha querido.
* Dios no existe, demuéstreme lo contrario (O mejor no se moleste, porque no le voy a creer)
* Ergo, los Mandamientos al cesto de la basura.¡Viva el "matrimonio igualitario"!
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Bueno, si no me equivoco aquí Descartes no solamente pulveriza el orden Natural sino que da un pasito adelante, prefigurando el idealismo.
Muchas gracias, Eduardo. Efectivamente, a lo que señala Ricardo, el voluntarismo teológico llevó en moral al "positivismo teológico", que es eso, las acciones son buenas o malas porque Dios las manda o prohíbe, no viceversa. Y del positivismo teológico en moral llegamos siglos después al positivismo jurídico: hay que cumplir la ley positiva porque el Estado la impone, no porque sea una concreción de la ley natural. Y en el Estado democrático actual, eso quiere decir lo que deciden los representantes de la mayoría, presionados por "lobbys" activistas pagados por intereses globalizadores extranjeros.
En efecto, la relativización de orden de las esencias lleva finalmente al idealismo, porque no hay verdadera objetividad si no hay verdades absolutamente necesarias y por eso mismo universales. En el fondo es la destrucción del ser, y sin ser, sin duda que se va al idealismo, sólo hay el pensamiento.
Desde luego que Descartes no sacó esas consecuencias, pues era católico y quería ser realista. Pero como dice Santo Tomás, retomando a Aristóteles: "un error pequeño en los comienzos, es grande al final".
Saludos cordiales
A. de Muralt; La estructura de la filosofía política moderna. Sus orígenes medievales en Escoto, Ockham y Suárez;trad. V. Fernández Polanco; Istmo, Madrid 2002.
Efectivamente, también, algo de esa mentalidad voluntarista puede haber en el argumento que dice que los católicos, en temas como el aborto, el "matrimonio" homosexual, etc., queremos imponer nuestras creencias al resto de la sociedad.
Si la moral cristiana es que la ley natural es buena porque Dios la manda, y no que la manda porque es buena y perteneciente a la naturaleza humana sin más, entonces es claro que los que no creen en Dios no tienen nada que ver tampoco con la ley natural.
Por el contrario, en la doctrina católica la ley natural pertenece a la naturaleza humana como tal, y por eso Dios la hace mandamiento; y es cognoscible en principio por la sola razón, de modo que no es patrimonio exclusivo de los católicos ni de los creyentes en general.
Y por eso es el único fundamento posible de cualquier sociedad humana digna de ese nombre, mientras que el "positivismo jurídico", que es su única alternativa, lleva directamente al totalitarismo.
Saludos cordiales
Me alegra tu aprecio por el discurso de Benedicto XVI en Ratisbona.
Cuando lo leí en su momento me generó una gran esperanza respecto a la manera de obrar de este Papa.
Lo que muchas veces no se ve es que el voluntarismo y el obediencialismo minan las mismas bases y fundamentos de la obediencia.
Saludos cordiales
Lo más curioso de esto es que una vez aceptado estos presupuestos (y vaya si están aceptados), el hombre de la calle no obstante es aleccionado para que se sienta "libre", en un ambiente supuestamente pletórico donde "hace lo que quiere". Pero bien sabemos que políticamente lo único que puede hacer es votar al tirano que lo va a oprimir, sistema que se llama "democracia". El que gana hace lo que quiere, impone su fuerza, porque ello está "legitimado" por la voluntad de la mayoría, uno de los dioses del nuevo panteón relativista. Por eso es que fallan todos los controles de gestión: la legitimidad del pueblo otorga un cheque en blanco, un bill de indemnidad indiscutible.
Es que cuando el hombre no es libre ni siquiera para darse cuenta de que las cosas "son" como son, no es libre para nada. Es como decir que un preso es "libre" para hacer lo que quiera dentro de su celda. ¡Vaya "libertad"! Como esas "libertades" surgidas todas ellas de la abolición de los Mandamientos de Dios. ¡Por favor!, qué prostitución más grande de lo que significa la verdadera libertad.
Nos sacan la libertad esencial y nos las quieren cambiar por chucherías infames.
Ojo que estamos "mojándole la oreja" nada menos que a Dios. Nos estamos burlando de su Creación. Somos muchos los que pedimos "Exsurge Domine et judica causam tuam", aunque yo prefiero decirlo en criollo: ¡Alzate Dios y defiende Tu causa!. Dios no es democrático pero sabemos que escucha nuestros ruegos.
No es para que tiemblen los impíos, al contrario, es para que se rían. Es que no saben hacer otra cosa cuando se lo dices, qué le vamos a hacer.
Estimada Beatriz:
En efecto, el fundamento último de la obediencia es siempre la verdad. La verdadera obediencia es siempre racional, porque parte de la verdad a la que debemos obedecer, es que Dios ha instituido autoridades legítimas tanto en lo natural como en lo sobrenatural.
Es cierto, entonces, que Dios manda algo porque es bueno, y también que el súbdito debe obedecer a lo mandado no solamente porque es bueno, y él lo ve así, sino también, y formalmente, porque está mandado.
Así se entiende que debamos obedecer en cosas que no son de suyo ni buenas ni malas, como el conducir por la derecha o por la izquierda.
Obviamente, tienen una relación con el bien común, vía la seguridad en el tránsito, pero no hay conexión necesaria entre eso y el conducir por la derecha, o por la izquierda.
Eso no quiere decir, por tanto, que siempre debamos comprender las razones de lo mandado. Una de las razones por las que la autoridades es necesaria es porque no alcanza con la deliberación en común para unir a los hombres en la acción.
Pensemos por ejemplo en el ejército: en medio de la batalla el soldado no está en situación de evaluar las órdenes que recibe, ni le compete. Claro, si el capitán le manda disparar sobre sus compañeros de armas y abrir el paso al enemigo, entonces no puede obedecer.
Basta entonces que comprendamos que lo manda la autoridad legítima, que lo hace dentro de su esfera de jurisdicción, y que, consecuentemente, no nos manda nada contrario a la ley moral.
Las cosas de la fe tienen de particular que allí se nos manda lo que debemos creer. En realidad, lo único que se nos manda es que seamos coherentes con la profesión de fe que hicimos al recibir el bautismo.
A diferencia del ejemplo del ejército, allí tenemos la garantía de la promesa de Cristo, de que Iglesia nunca nos mandará creer en el error, y si algún Magisterio eclesiástico particular incurre en esa falta, las puertas del infierno nunca prevalecerán contra la roca que es Pedro y sus sucesores.
Respecto del comentario de Ricardo, ciertamente, cuando la democracia no está animada por una sana filosofía del sentido común, que es realista, y que reconoce que la ley positiva depende de la ley natural, de modo que hay derechos y deberes que son anteriores a la ley positiva y que por tanto ésta solamente debe reconocerlos, no conferirlos ni modificarlos, se cae en la dictadura de las mayorías manipuladas por las minorías activas e ideologizadas.
Por eso es importante que los católicos, en unión con todos los hombres de buena voluntad, trabajen en lo político y social para hacer valer, también en las leyes, la ley natural, que no es propiedad exclusiva de nadie, sino que como su nombre lo indica, es la base de todos los derechos y deberes del hombre en general.
Saludos cordiales
A mí no sólo me enseña cosas nuevas que desconocía, sino que hace que reflexione mejor las que creía saber.
Un cordial saludo en Cristo.
1. Existencia; 2. Inteligencia; 3. Libertad; 4. Amor.
La diferencia entre Dios y lo creado es que en Dios estos atributos son en grado infinito, eterno, y en Él son simultáneos.
En la creación, en nuestro entendimiento humano limitado esos cuatro conceptos sólo los podemos fijar uno tras otro, repitiendo la serie no infinitamente y de modo no simultáneo. Cometemos el error al fijarnos en ellos, de oponer uno o dos elementos entre sí o con el resto.
Muchas gracias, José. En cuanto a lo que escribe José Manuel, estamos básicamente de acuerdo, sólo que yo anotaría dos cosas: 1) Más que "simultaneidad", lo que hay en Dios es "eternidad", en la que no hay tiempo, mientras que "simultáneos" son dos eventos que se dan "al mismo tiempo", o al menos, se lo suele entender así, pienso. 2) No necesariamente el amor en Dios deriva de la libertad, eso es así solamente en el caso del amor a las creaturas. Dios se ama a Sí mismo en forma necesaria, no libre.
Saludos cordiales
Bueno, si no entendemos por "amor" el impulso innato, por ejemplo, de las plantas a crecer, nutrirse, etc., entonces el amor siempre es "elícito", es decir, sigue al conocimiento, solamente sensible, si se trata de los animales irracionales, o también intelectual, si se trata del ser humano. No quiere decir que no haya un amor innato de tipo vegetativo, por ejemplo, también en el hombre.
Pero el amor sobrenatural por definición no es innato, así que tiene que ser "elícito", o sea, seguir alguna aprehensión intelectual.
La fe, en efecto, es para Santo Tomás un acto de la inteligencia, movida por la voluntad. Y es el principio de todo amor sobrenatural.
El loco no es que no tenga inteligencia. Más aún, la inteligencia, siendo inmaterial, no puede en realidad enfermarse. Las que se enferman son la imaginación y la afectividad, que son de orden sensible, e influyen sobre la inteligencia en la medida en que ésta abstrae su conocimiento de lo sensible.
Por eso dice Chesterton que "el loco es el que ha perdido todo, menos la razón". No ha perdido la capacidad de razonar, en efecto, y parece que algunos locos son excelentes razonadores, pero parten de premisas totalmente irreales como que ellos son Napoleón y cosas así.
Saludos cordiales
Nadie ama lo que no conoce. Luego, el amor sigue al conocimiento.
No necesariamente, claro, pero sí cronológicamente.
(O debería decir "ontológicamente"? ¡Ay, qué difícil que es la filosofía! :-o )
Para poner un ejemplo claro: la Samaritana primero tuvo que tener alguna noticia de Jesús, para luego creer en Él y amarlo. No es posible que en el camino al pozo, antes de llegar, descubriera que creía en Jesús o que amaba a Jesús. Luego de conversar un rato con Él, salió a anunciarlo a los samaritanos. Y éstos, después de oírlo hablar dos días, le dijeron "Ya no creemos por tus palabras...etc."
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Esa cita no es correcta del todo me parece a mí. Repasa al Aquinate bien y la ACEPTACIÓN de la Fe, el acto de abrazarla, si es movida por la Voluntad, pero a través de la propia Caridad. Como Virtud teologal la Fe para Sto. Tomás incumbe solo al intelecto, no a la voluntad.
Dicho de otro modo, y para aclarar, un ACTO de fe no es movido por la Virtud de la Fe, sino por la Virtud de la Caridad (la más relacionada con la voluntad). Esto a muchos les cuesta entender, pues confunden por la propia semántica el "acto de fe" con la virtud teologal que , ya digo, compete solo al intelecto (ojo, que el catecismo en esto no sigue a Sto. Tomás y se forma un lío atribuyendo a la Fe cosas coincidentes con la Caridad).
En Trento se deja claro que antes de tener las tres virtudes lo que hay son una especie de gracias especiales que "llevan" al catecúmeno hacia el bautismo. No lo dice claro, pero serían algo así como una Fe, Esperanza y Caridad sostenidas desde "fuera" y aún no infusas.
Pero asumiendo lo que quieres decir y dejando esa discusión:
la Caridad, el amor sobrenatural del que yo hablo, existe en tanto infusa por el mismo Espíritu. Si está en el alma no es porque venga de nosotros, sino de Dios, y éste da a quien quiere.
La Gracia Santificante es eso, una gracia.
Sin amor nadie se salva, sin Gracia nadie se salva, y a no ser que queramos ser pelagianos no puede depender la salvación de un loco de sus propias obras.
Quitemos al loco y pongamos a un bebé...¿también depende su Amor/Virtud de la Caridad/Gracia Santificante de su propio intelecto y voluntad o de que Dios se lo insufle?
Todo esto lo digo como meditación propia. La proposición sería: "pueden amar tanto los cuerdos como los locos". Yo creo que es cierta.
Obviamente la cosa se complica al definir al "loco", pero si alargamos la discusión, podríamos hacer analogía si los "tontos", las personas que toman decisiones irracionales, pueden o no pueden amar.
¿Se puede amar de verdad, desde el alma, haciendo actos "estúpidos", tomando decisiones irracionales, a locas, usando poco la inteligencia?.
humm, pareciera que sí, que al final lo que importa es que salga del "corazón" (i.e. de la Vountad) el propio acto, independientemente de lo listo, inteligente, racional que sea el sujeto.
Así, sigo pensando que el amor no sigue necesariamente a la inteligencia. Obviamente muchas veces sí es así, como el caso de la samaritana.
P,d: Disculpa las obviedades que suelto entremedias Néstor y el tonillo "profesoral", seguro conoces mejor que yo de estos temas: no son para tí esos comentarios, sino para lectores menos puestos. Y gracias por tus excelentes posts y el tiempo que has debido emplear, que se me había olvidado.
Un acto de Fe dependerá de la fe que se tenga. Un acto de esperanza de la virtud homónima, y un acto de Caridad lo mismo.
Veamos un ejemplo: Pedro ve caminar al Señor sobre las aguas y se lanza. ¿Qué ha hecho? Un acto de fe.
Pero de pronto duda y se sumerge, entonces Jesús le reprocha. ¿Qué cosa? Su flaca Fe. Obvio.
Se comprende tu preocupación para conocer el destino eterno de los minusválidos mentales y racionales. Pero que ello no sea motivo para embarullar algo que está bien claro : el amor sigue al conocimiento. Nadie ama lo que no conoce.
Sin duda, el amor, al menos el amor bien ordenado, no sigue necesariamente a la inteligencia. Se puede conocer mucho y no amar como se debe. Sí ha de seguirse de todo conocimiento algún amor, pero puede ser un amor desordenado, que ponga a las creaturas por encima del Creador.
Santo Tomás dice que la voluntad es movida por el intelecto en el plano formal, especificativo, mientras que mueve al intelecto en el plano final, del ejercicio y de la tendencia al bien. (I-IIae - c. 9, a. 1; I-IIae - c. 13, a. 1).
De aquí sale la tesis tomista según la cual la voluntad sigue necesariamente al último juicio práctico del intelecto, con el cual termina la deliberación, y del cual se sigue por tanto la elección, pero depende de la voluntad cuál sea ese último juicio práctico.
Así que voluntad y entendimiento se determinan mutuamente, bajo diverso aspecto: la voluntad al entendimiento, bajo la razón de causa final, por la que quiere el fin, como bueno, y los medios, como ordenados al fin. Y así quiere que tal juicio práctico sea el último, y en él termine la deliberación, con la consiguiente elección.
El entendimiento determina a la voluntad, bajo la razón de causa formal, que especifica el acto electivo, como elección de esto y no de aquello.
Asi se salva a la vez la libertad de la elección y su motivacion racional.
Eso quiere decir que en un sentido, el amor sigue siempre al entendimiento, pero en otro sentido, el de "amor bueno" o más aún, "caridad", no, porque la voluntad es libre de detener el proceso deliberativo en algo que no es conforme a la ley de Dios.
Ahora bien, lo que yo digo en los mensajes anteriores no es que el conocimiento sea condición suficiente del amor recto, sino que es condición necesaria del mismo.
"Condición suficiente" es aquella de la cual se sigue necesariamente la cosa, "condición necesaria" es aquella sin la cual la cosa no puede darse, pero sin que eso quiera decir que se sigue necesariamente de ella.
Por ejemplo, que yo tenga oxígeno del que pueda respirar es condición necesaria para que yo viva, pero no suficiente, de lo contrario, sólo podría haber cadáveres allí donde no hubiese oxígeno.
En ese sentido, y fuera del amor "innato" del que hablaba en el otro mensaje, algún tipo de conocimiento, y en el caso del hombre eso implica algún tipo de conocimiento intelectual, es necesario (no digo suficiente) para que se pueda amar del modo que sea, con amor recto o con amor no recto, con amor natural o con amor sobrenatural de caridad.
Porque el apetito, fuera del caso del apetito innato, necesita tener presente su objeto para poder tender a él, y la que se lo hace presente es la facultad cognoscitiva.
Por eso es que Santo Tomás no es pelagiano en este punto, porque el conocimiento intelectual, de parte del hombre, es condición necesaria, no suficiente, de la fe y de la caridad.
La condición suficiente va estar dada solamente cuando estén estos tres elementos: el conocimiento intelectual, la opción libre de la voluntad, y el "auxilium gratiae" que la hace posible, del que habla el Concilio Vaticano I.
Por eso, no se trata de que la caridad "venga de nosotros", como de su condición suficiente, sino que "supone algo" en nosotros, a saber, la naturaleza racional, por eso un perro no puede hacer actos de caridad, y concretamente, la facultad intelectiva sin la cual la voluntad no puede querer el bien, pues es la inteligencia la que le presenta a la voluntad el bien, para que pueda quererlo.
Y eso es lo que muestra el ejemplo de la Samaritana, que en este punto tiene valor absolutamente universal.
No es posible que alguien que nunca ha tenido "noticia" alguna de Jesucristo de repente crea en Jesucristo y lo ame, como no es posible que un hombre se despierte un día enamorado de una mujer que nunca ha visto, de la cual nunca ha oído hablar, de la cual no sabe absolutamente nada.
Además, en el caso del loco o del tonto, hay que aclarar, ante todo, que una cosa es usar la inteligencia, y otra usarla bien o usarla inteligentemente.
El tonto, el loco, el niño, y cualquier miembro vivo de la especie humana con la posible excepción solamente de los primeros meses de vida a partir de la concepción, y de los que están en coma o estado vegetativo, usa continuamente la inteligencia, simplemente porque es un ser humano. Otra cosa es que la usen bien, razonablemente, correctamente, etc.
El mero hecho de usar un lenguaje articulado ya supone uso de la inteligencia, aunque sea para decir tonterías.
Cuando en filosofía decimos que el ser humano es "inteligente" no estamos diciendo que es un genio, sino que no es un animal irracional, simplemente.
Más aún, la estupidez, propiamente hablando, la tontería y la misma locura, sólo son posibles en el ser racional, es decir, en el ser dotado de inteligencia, en el sentido ya dicho.
En cuanto a las virtudes y los actos en Santo Tomás, lo principal, me parece, aquí, es recordar que para él y para Aristóteles, las virtudes son hábitos que facilitan a las facultades operativas del sujeto la realización de sus actos correspondientes.
Las virtudes intelectuales, que tienen su asiento en el intelecto, facilitan la realización de actos de sabiduría, de ciencia, de entendimiento, etc.; las virtudes morales, que tienen su asiento en la voluntad, facilitan la realización de actos de justicia, fortaleza, templanza.
Acerca de la fe teologal, Santo Tomás enseña que es una virtud del intelecto, pero que el acto de fe depende juntamente del intelecto y de la voluntad:
" (...) Pero hemos dicho (a.1; q.2 a.1 ad 3; a.2 y 9) que creer es acto del entendimiento movido por la voluntad a asentir; es un acto que procede de la voluntad y del entendimiento, perfeccionados una y otro por sus hábitos correspondientes, como hemos expuesto (1-2 q.50 a.4 y 5)." (II-IIae, c.4, a. 2)
En cuanto a la caridad, no es condición necesaria de la fe teologal, sino sólo de la fe teologal "formada".
La caridad, dice Santo Tomás, es la "forma" de todas las virtudes, pero no en el sentido de que les dé su esencia a cada una. Sin la caridad, no es que las virtudes dejen de existir, sino que están en estado "informe", y son ineficaces en cuanto a hacer actos meritorios de la vida eterna.
El bautizado que está en pecado mortal, y que por tanto perdió la gracia y la caridad, si no pecó contra la fe por la herejía o la apostasía, conserva la fe teologal, pero es fe "informe", que no produce actos de fe meritorios de la vida eterna.
Y digo que el bautizado que peca mortalmente, si no peca contra la fe, conserva la fe teologal, porque Santo Tomás dice:
"Se debe afirmar que es el mismo el hábito de la fe formada y el de la informe. La razón radica en el hecho de que el hábito se diversifica por lo que es en él esencial. Y siendo la fe una perfección del entendimiento, le es esencial lo que esencialmente le pertenece al entendimiento. Lo que corresponde, empero, a la voluntad no pertenece esencialmente a la fe, de tal manera que pueda diversificar el hábito de la misma. Ahora bien, la distinción entre fe formada y fe informe se basa en lo que concierne a la voluntad, es decir, la caridad, y no en lo que concierne al entendimiento. De ahí que no sean hábitos distintos el de la fe formada y el de la fe informe." (II-IIae - Cuestión 4, a. 4.)
Pero además, el acto al que de suyo inclina la caridad es el acto de caridad, justamente, no el acto de fe, si bien es necesaria, como dijimos, la caridad para que sea fe "formada".
Lo que el no creyente recibe de Dios para poder creer son "gracias actuales", que son mociones sobrenaturales, transeúntes, de la inteligencia y la voluntad, que hacen posible el acto de fe. No son virtudes, pues no son hábitos inherentes a las facultades del hombre, sino mociones transeúntes de las mismas por parte de Dios.
Saludos cordiales
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Bueno, a este conocimiento me refería yo como condición para el Amor, basándome sólo en mis pobres recursos "sentidocomunistas" (mal pensados, abstenerse)
Me ha parecido muy interesante la descripción del proceso decisorio que hace Santo Tomás. La Inteligencia y la Voluntad se asocian al efecto. Parecería que la Voluntad "tiene la manija", ya que élla es la que decide cuando se terminan los discursos. Pero bien vistas las cosas no es así, ya que ella decide a partir de los discursos, y sobre éstos tiene Copyright la Inteligencia. Y sin discurso, sin deliberación, la Voluntad humana queda reducida a la animalidad.
Creo que básicamente quedan claras las cosas. Tan sólo incidir en separar un poco más la Fe como Virtud teologal de los "actos de fe", que son otra cosa. Efectivamente un pecador mortal recurrente puede conservar la fe (informe, por supuesto) y sin embargo no hará actos de fe. La tendrá en su intelecto pero no la asumirá con su voluntad. Con sus matices el ejemplo me viene al pelo para expresar lo que pretendo decir.
Ricardo, dices:
"Catholicus, a mí lo que me parece es que mezclas las cosas. La Fe es la primera virtud teologal. De ella se deriva la Esperanza, y de ambas , el Amor sobrenaturalizado, la Caridad. "
Si dices lo que parece que dices, y creo que sí lo dices, estás, uhhh!, anatemizado hermano. Las condenas contra proposiciones como esa están en el Denzinger, contra Bayo creo recordar.
"Si alguien dijere que la Fe es la primera virtud que se recibe y que las demás se obtienen a través de esa misma Fe ... sea anatema". Lo he escrito de memoria, pero viene a decir eso.
la Fe NO es "canalizadora" de ninguna otra virtud teologal. Eso es lo que vienen a decir protestantes, y Karl Barth destacando en particular si mal no recuerdo.
Las tres virtudes teologales se reciben SIMULTANEAMENTE en el bautismo, Fe, Esperanza y Caridad. Está en Trento, está en el Catecismo.
Ahora me viene al pelo incidir de nuevo en lo dicho antes: no CONFUNDIR acto de Fe con la propia virtud de la Fe, solo se parecen en la palabreja.
El merecer es obra de la Caridad en exclusiva, por eso mismo que te ha comentado Néstor, porque la fe informe, sin caridad, no sirve de nada. Hasta Sto. Tomás dice que los actos de fe "pueden merecer". Dice además:
"Según lo expuesto en otra parte (a.9), el acto de fe es meritorio por estar sometido a la voluntad, no sólo en cuanto al ejercicio, sino también en su asentimiento."
Ergo los actos de fe (meritorios) son movidos por la caridad, no por la misma fe informe.
Para Sto. Tomás hablar de caridad es casi lo mismo que hablar de voluntad, porque lo referido al intelecto - la fe en su sentido más aislado, es decir la informe,- se queda ahí "flotando", en la cabeza, incapaz de merecer nada si no hay amor de por medio.
Cuando alguien decide bautizarse NO lo hace movido solo por la Fe, sino por la Caridad, y ambas no como hábito, sino como dice Néstor por unas gracias previas especiales que empujan al catecúmeno.
Uno llega al bautismo porque tiene ya una especie de Fe, de Esperanza y de Caridad previas. Y no porque tan solo tenga ya una especie de Fe.
En la Sesión VI de Trento vienen estas cosas leyendo con mucha antención si se conoce algo del tema.
Por hacer una analogía fácil, "los demonios creen y tiemblan"; se puede tener "fe" ( esa de los demonios no es sobrenatural pero sirve para ilustrar) y rechazar su práctica por no tener Caridad. Cada vez que pecamos hacemos un poco de eso.
Al final de los finales, abrazar la Fe supone un acto de la voluntad movido por la Caridad y no un acto "inteligente" que mueva a la voluntad. Es lo que pretendo expresar.
Ahora se ha quedado la cuestión ahí perdida:
"Pueden amar tanto los cuerdos como los locos".
En realidad ahora veo que me expresé mal, ya que yo no pretendía suscribir ninguna posición teológica particular sino solamente señalar que entiendo que es inconcebible la Esperanza si no se tiene Fe (¿qué esperaríamos, si no?), y la Caridad sin Fe es simple filantropía, o amor propio proyectado. Por eso entiendo que existe un cierto orden de importancia entre las virtudes teologales.
En cuanto a la cita:
"Según lo expuesto en otra parte (a.9), el acto de fe es meritorio por estar sometido a la voluntad, no sólo en cuanto al ejercicio, sino también en su asentimiento."
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Efectivamente, el mérito de nuestras acciones tiene por fundamento nuestra libertad, o sea nuestra voluntad libre. Si no la hay, no hay mérito.
En cuanto a tu última proposición, creo que Néstor ha aclarado que sí, que pueden amar tanto los cuerdos, los locos, y también quienes nos creemos cuerdos... :-)
Estimados:
Los actos de fe no son actos de la voluntad, sino de la inteligencia. Por eso la fe es una virtud que está en el intelecto, aunque su acto requiera el concurso de la voluntad. Las virtudes, en efecto, están en las facultades para ayudarlas a realizar los actos propios de estas facultades. Lo que hace la voluntad, en la fe, es mover a la inteligencia a dar el asentimiento, que es un acto de la inteligencia. La voluntad mueve a la inteligencia a asentir a la fe, pero la que asiente a la fe es la inteligencia, no la voluntad.
Así lo dice Santo Tomás en II-IIae - Cuestión 4, a. 2:
“Dado que la fe es una virtud, su acto debe ser perfecto. Ahora bien, para que sea perfecto un acto que procede de dos principios activos, debe serlo cada uno de ellos: no se puede segar bien si el que siega no tiene arte y si la segur no está en buenas condiciones para segar. Pues bien, en las potencias del alma que dicen relación a cosas opuestas, la disposición para obrar proviene del hábito, como hemos dicho (1-2 q.49 a.4 ad 1, 2 y 3), y por eso es preciso que el acto realizado por esas potencias reciba la perfección del hábito preexistente en cada una de ellas. Pero hemos dicho (a.1; q.2 a.1 ad 3; a.2 y 9) que creer es acto del entendimiento movido por la voluntad a asentir; es un acto que procede de la voluntad y del entendimiento, perfeccionados una y otro por sus hábitos correspondientes, como hemos expuesto (1-2 q.50 a.4 y 5). Es, pues, preciso que en la voluntad, lo mismo que en el entendimiento, haya un hábito si se quiere que el acto de fe sea perfecto, lo mismo que, para que resulte perfecto el acto de la potencia concupiscible, es preciso que se dé el hábito de la prudencia en la razón y el hábito de la templanza en la parte concupiscible. No obstante, el creer es inmediatamente acto del entendimiento, pues su objeto es la verdad, acto propio de aquél. Por eso es necesario que el principio de ese acto radique en el entendimiento.”
Y el principio del acto, del que está hablando, es la fe, que radica como virtud en el entendimiento, por lo que sí es verdad que la virtud de la fe es principio del acto de fe.
A la objeción:
“Además, creer es acto del entendimiento, pues su objeto es la verdad. Ahora bien, el acto de asentir incumbe no al entendimiento, sino a la voluntad, lo mismo que el consentir, como hemos expuesto también (q.1 a.4; 1-2 q.15 a.1). Por lo tanto, creer no es pensar con asentimiento.”
Responde Santo Tomás no negando que creer sea acto del entendimiento, sino diciendo que ese acto del intelecto es imperado por la voluntad:
“El entendimiento del que cree está determinado hacia una cosa no por la razón, sino por la voluntad. Por eso, el asentimiento se considera aquí como acto del entendimiento determinado hacia una parte por la voluntad.”
La fe es “informe” cuando no está la caridad en el alma. Cuando la caridad está en el alma, la fe es por eso mismo “formada”. Así que el acto de fe meritorio, procede a la vez de la fe formada y de la caridad, como enseña Santo Tomás en el texto citado.
Por eso, la caridad informa a la fe, pero no de tal manera que la fe no pueda realizar actos sin la caridad, sino porque sin la caridad esos actos son imperfectos. Pues la caridad está en la voluntad, mientras que los actos de la fe son del intelecto, como la fe misma.
Lo que sucede es que para Santo Tomás la fe informe no es propiamente virtud, porque la virtud es una perfección, y la fe informe es imperfecta. Pero eso no quiere decir que no sea un hábito, distinto del acto mismo de la fe informe.
En efecto, dice Santo Tomás en II-IIae, q. 4 a. 4:
“Se debe afirmar que es el mismo el hábito de la fe formada y el de la informe. La razón radica en el hecho de que el hábito se diversifica por lo que es en él esencial. Y siendo la fe una perfección del entendimiento, le es esencial lo que esencialmente le pertenece al entendimiento. Lo que corresponde, empero, a la voluntad no pertenece esencialmente a la fe, de tal manera que pueda diversificar el hábito de la misma. Ahora bien, la distinción entre fe formada y fe informe se basa en lo que concierne a la voluntad, es decir, la caridad, y no en lo que concierne al entendimiento. De ahí que no sean hábitos distintos el de la fe formada y el de la fe informe.”
En Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 5, dice Santo Tomás:
“Al quinto argumento hay que decir, que la intención recta es requerida para que se obtenga la “res” sacramental. Ahora bien, la fe dirige la intención, y sin ella no puede haber, especialmente en esos casos, recta intención; pero la caridad hace además meritoria a la intención, y por eso para que el hombre se prepare a la gracia que se recibe en el Bautismo, se exige la fe, pero no la caridad, porque es suficiente la atrición precedente, aunque no haya contrición.”
Es claro que en este texto Santo Tomás habla de hábito de la fe, y no solamente del acto de la fe. De donde se ve que para Santo Tomás puede darse la fe sin la caridad, y no solamente en cuanto al hábito, obviamente, sino también en cuanto al acto, porque es claro que es necesario un acto de fe para acercarse al Bautismo, y no la mera posesión de la virtud de la fe sin su acto correspondiente.
En efecto, el acto de fe es acto de fe, no de caridad.
Y así dice Santo Tomás en Super Sent., lib. 4 d. 17 q. 2 a. 1 qc. 3 co.
“Al tercer argumento hay que decir, que en esto hay una doble opinión. Algunos en efecto dicen, que la atrición se convierte en contrición, como la fe informe se convierte en formada. Pero esto, parece, no puede ser, porque por más que el hábito de la fe informe se haga formado, nunca sin embargo el acto de la fe informe se hace acto de la fe formada, porque aquel acto informe pasa, y no permanece al llegar la caridad”.
Donde se ve claramente que para Santo Tomás la fe informe sí produce actos.
Y eso no solamente en el Comentario a las Sentencias, obra juvenil, sino también en la Cuestión Disputada “De Veritate”, obra de madurez:
De veritate, q. 28 a. 8 co. :
“Porque todo dolor de los pecados en el que tiene la gracia es contrición, y de modo semejante, todo acto de fe unido a la gracia es acto de la fe formada. Por tanto, el acto de fe informe y la atrición, de lo cual éstos hablan, preceden temporalmente a la infusión de la gracia”.
Antes del Bautismo no se puede hablar de caridad, porque la caridad supone la gracia santificante. Lo que hay antes del Bautismo son gracias actuales, y las gracias actuales son mociones divinas de la inteligencia y la voluntad, no son hábitos, mientras que la caridad es un hábito.
Santo Tomás rechaza la opinión de Pedro Lombardo que identificaba la caridad, o con el Espíritu Santo, o con la moción que el Espíritu Santo produce en nosotros, es decir, la gracia actual. Y sostiene que tiene que ser un hábito permanente infundido por Dios en la voluntad humana misma. Cfr. IIa. IIae, q. 32, a. 2.
En cuanto al orden entre las virtudes teologales de fe, esperanza y caridad, Santo Tomás lo trata en Ia. IIae, q. 62, a. 4. Allí distingue entre las virtudes y sus actos, y entre el orden de generación y el orden de perfección. Por lo que toca al orden de generación, en el que se va de lo imperfecto a lo perfecto, las tres virtudes se infunden simultáneamente en el alma, en cuanto a los hábitos; en cuanto a los actos, primero es el acto de fe, luego el de esperanza, y luego, el de caridad. En cuanto al orden de perfección, dice, es primera la caridad, ya que éstas son formadas por ella.
Dice en efecto allí mismo Santo Tomás.
“El movimiento apetitivo no puede tender hacia algo esperando en ello o amándolo, si primero no lo aprehende el sentido o el intelecto. Por la fe, por tanto, el intelecto aprehende las cosas en las que espera y a las que ama. Por lo que es necesario que en el orden de la generación, la fe preceda a la esperanza y a la caridad. De modo semejante, el hombre ama algo porque lo aprehende como un bien suyo. Por tanto, por lo mismo que el hombre espera conseguir de alguno un bien, considera a ése en el cual espera como cierto bien suyo. Por lo cual, por lo mismo que el hombre espera algo de alguien, procede a amarlo. Y así, en el orden de la generación, según el acto, la esperanza precede a la caridad.”
De donde se sigue que el primer acto de fe (formada) y el primer acto de esperanza, suponen la virtud de la caridad, pero no el acto de la caridad. Y eso confirma el hecho de que el acto de fe formada es un acto de la inteligencia, no de la voluntad, movido, sí, por la voluntad, y por la voluntad ya agraciada por la caridad, pero no necesariamente por un acto de caridad.
En IIa. IIae, q. 4, a. 7, se pregunta Santo Tomás si la fe es la primera de las virtudes. La respuesta es afirmativa:
“La prioridad de una cosa sobre otra puede darse de dos maneras: directa o esencial y accidental. Directa o esencialmente, la primera entre las virtudes es la fe. Dado que, en el orden operativo, el fin, como ya hemos expuesto (1-2 q.13 a.3; q.34 a.4 ad 1; q.57 a.4), es el principio, las virtudes teologales, cuyo objeto es el último fin, debe preceder, por necesidad, a las demás virtudes. Por otra parte, es preciso también que el último fin esté en el entendimiento antes que en la voluntad, dado que ésta no se encamina hacia su objeto si no es conocido antes por el entendimiento. De ahí que, como el último fin está ciertamente en la voluntad por medio de la esperanza y de la caridad, y en el entendimiento por medio de la fe, ésta necesariamente debe preceder a las demás virtudes, ya que, por otra parte, el conocimiento natural no puede llegar hasta Dios como objeto de la bienaventuranza según el modo en que tienden hacia él la esperanza y la caridad.”
Saludos cordiales
Paso a plantearte un "problema" relacionado en cierta forma con lo que dices:
Ayer estuve en una conferencia que dio el P. Bojorge sobre el matrimonio y éste, en un pasaje, afirmó que "el bautismo lo puede dar válidamente aún un pagano". Eso me hizo recordar inmediatamente a un cuento que nos contó en su momento quien era un viejo saceredote, ahora fallecido: decía que se había dado el caso de que en una obra de teatro y siguiendo el guión, uno de los actores había pronunciado -correctamente- la fórmula bautismal sobre otro de los actores. Y decía ese sacerdote que el actor bautizado artísticamente había quedado efectivamente bautizado, era cristiano desde ese momento, supuesto no lo fuese desde antes.
Como este sacerdote decía a veces cosas conflictivas yo lo tomé con pinzas, y ahora me pareciera que al tenor de lo siguiente:
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"“Al quinto argumento hay que decir, que la intención recta es requerida para que se obtenga la “res” sacramental. Ahora bien, la fe dirige la intención, y sin ella no puede haber, especialmente en esos casos, recta intención; pero la caridad hace además meritoria a la intención, y por eso para que el hombre se prepare a la gracia que se recibe en el Bautismo, se exige la fe..."
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Me parecería por ésto que no sería muy correcta la conclusión que sacó ese sacerdote.
¿Acierto?
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"Según lo expuesto en otra parte (a.9), el acto de fe es meritorio por estar sometido a la voluntad, no sólo en cuanto al ejercicio, sino también en su asentimiento."
Ergo los actos de fe (meritorios) son movidos por la caridad, no por la misma fe informe.
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Ahora en otro post te pongo una pega.
"y por eso para que el hombre se prepare a la gracia que se recibe en el Bautismo, se exige la fe, pero no la caridad, porque es suficiente la atrición precedente, aunque no haya contrición.”
Y luego dices tú:
"Es claro que en este texto Santo Tomás habla de hábito de la fe, y no solamente del acto de la fe."
Y digo yo que eso no es posible, porque como dice Sto. Tomás, dice Trento, dice el catecismo y tu mismo también, ANTES del bautismo ni hay Virtud de Fe, ni de Caridad ni de Esperanza. Lo que se busca en el bautismo es recibirlo, no se puede tener antes.
No es nada claro de lo que habla Sto. Tomás, lo que sí es seguro es que no puede hablar de hábito...porque no se ha recibido la virtud.
Por eso que decía que antes del bautismo hay un "algo preparatorio", que Trento no define bien y desconozco como lo hace Sto. Tomás.
Dice Trento (Sesión VI, cap. VII):
"A esta disposición o preparación se sigue la justificación en sí misma......se difunden al mismo tiempo en el hombre por Jesucristo, con quien se une, la fe, la esperanza y la caridad;"
"De ella se DERIVA la Esperanza, y de ambas , el Amor sobrenaturalizado, la Caridad."
Quizás tenga yo alguna deformación por un debate gordo sobre el tema de la justificación, pero eso de "deriva" me chirría mucho, pues hace parecer que la justificación es por la fe primero y luego llegan las demás virtudes.
Fe, Esperanza y Caridad como virtudes teologales se reciben al unísono en el bautismo, eso es clara doctrina. Es lo que pide el catecúmeno además del perdón de los pecados.
Estas son condenas a P. Quesnel:
2426 26. Ninguna gracia se da sino por medio de la fe.
2427 27. La fe es la primera gracia y fuente de todas las otras.
Estimado Catholicus:
Dices:
"Según lo expuesto en otra parte (a.9), el acto de fe es meritorio por estar sometido a la voluntad, no sólo en cuanto al ejercicio, sino también en su asentimiento."
Ergo los actos de fe (meritorios) son movidos por la caridad, no por la misma fe informe.
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Obviamente que la fe informe no mueve a los actos de fe meritorios, y que éstos suponen la caridad, pero suponen también la virtud de la fe formada, por la caridad, precisamente, y son movidos también por esa virtud de la fe, que para eso está, para disponer a la voluntad a realizar los actos correspondientes, o sea, los de fe.
Vuelvo a copiar el texto de Santo Tomás:
II-IIae - Cuestión 4, a. 2:
“Dado que la fe es una virtud, su acto debe ser perfecto. Ahora bien, para que sea perfecto un acto que procede de dos principios activos, debe serlo cada uno de ellos: no se puede segar bien si el que siega no tiene arte y si la segur no está en buenas condiciones para segar. Pues bien, en las potencias del alma que dicen relación a cosas opuestas, la disposición para obrar proviene del hábito, como hemos dicho (1-2 q.49 a.4 ad 1, 2 y 3), y por eso es preciso que el acto realizado por esas potencias reciba la perfección del hábito preexistente en cada una de ellas. Pero hemos dicho (a.1; q.2 a.1 ad 3; a.2 y 9) que creer es acto del entendimiento movido por la voluntad a asentir; es un acto que procede de la voluntad y del entendimiento, perfeccionados una y otro por sus hábitos correspondientes, como hemos expuesto (1-2 q.50 a.4 y 5). Es, pues, preciso que en la voluntad, lo mismo que en el entendimiento, haya un hábito si se quiere que el acto de fe sea perfecto, lo mismo que, para que resulte perfecto el acto de la potencia concupiscible, es preciso que se dé el hábito de la prudencia en la razón y el hábito de la templanza en la parte concupiscible. No obstante, el creer es inmediatamente acto del entendimiento, pues su objeto es la verdad, acto propio de aquél. Por eso es necesario que el principio de ese acto radique en el entendimiento.”
Y ese principio del acto de fe, meritorio, obviamente, es la fe, pues como dice Santo Tomas, “radica en el entendimiento”.
Obviamente, también lo es la caridad, que es el principio del acto de fe que radica en la voluntad, como dice también aquí Santo Tomás.
Sin duda que antes del bautismo no puede estar la virtud de la fe, pero de ahí no se sigue que no pueda haber un hábito de fe que no sea virtud. Eso dice Santo Tomás de la fe informe, vuelvo a copiar el texto:
II-IIae, q. 4 a. 4:
“Se debe afirmar que es el mismo el hábito de la fe formada y el de la informe. La razón radica en el hecho de que el hábito se diversifica por lo que es en él esencial. Y siendo la fe una perfección del entendimiento, le es esencial lo que esencialmente le pertenece al entendimiento. Lo que corresponde, empero, a la voluntad no pertenece esencialmente a la fe, de tal manera que pueda diversificar el hábito de la misma. Ahora bien, la distinción entre fe formada y fe informe se basa en lo que concierne a la voluntad, es decir, la caridad, y no en lo que concierne al entendimiento. De ahí que no sean hábitos distintos el de la fe formada y el de la fe informe.”
Obviamente, la fe informe es hábito, pero no es virtud. Toda virtud es hábito, pero no todo hábito es virtud, de hecho, los vicios, por ejemplo, son hábitos.
Por otra parte, nos podemos preguntar si esa fe que se requiere antes del bautismo es natural o sobrenatural. No parece que alcance con una fe natural. Y si es sobrenatural ¿no debe tener un principio sobrenatural en el hombre?
Se puede decir que no hay un hábito de fe en ese caso, sino solamente una moción divina transeúnte al acto de fe sobrenatural por el que alguien pide el bautismo. Habría que ver con más detenimiento qué dicen los teólogos.
De todos modos, el tema en discusión era si el acto de la fe procede de la virtud de la fe o solamente de la virtud de la caridad, y eso ha quedado suficientemente claro por lo que toca al pensamiento de Santo Tomás, como se ve en el texto citado al comienzo.
El acto de fe formada y meritoria depende de dos facultades, la inteligencia y la voluntad, y por tanto, debe tener dos principios habituales o virtudes, uno en la inteligencia, que es la fe, otro en la voluntad, que es la caridad.
Y como propiamente el acto de fe es acto de la inteligencia, pues la voluntad la mueve a realizar el acto de fe y no es la voluntad la que realiza el acto de fe, depende esencialmente de la virtud de la fe, no de la de la caridad, y así se explica que pueda existir una fe informe, cuando se pierde la caridad.
Pero para que la fe sea formada y meritoria de la vida eterna, hace falta la caridad.
Saludos cordiales
En cuanto al orden entre las virtudes, ya dijimos en el otro mensaje que Santo Tomás distingue entre el orden de generación y el orden de perfección, y entre las virtudes mismas, y sus actos. En el orden de generación, las virtudes mismas se infuden simultáneamente, pero los actos son sucesivos: primero el acto de fe, luego el acto de esperanza, luego el acto de caridad. En el orden de la perfección, el primado lo tiene la caridad como forma de todas las virtudes.
Vuelvo a copiar los textos de Santo Tomás:
Ia. IIae, q. 62, a. 4
“El movimiento apetitivo no puede tender hacia algo esperando en ello o amándolo, si primero no lo aprehende el sentido o el intelecto. Por la fe, por tanto, el intelecto aprehende las cosas en las que espera y a las que ama. Por lo que es necesario que en el orden de la generación, la fe preceda a la esperanza y a la caridad. De modo semejante, el hombre ama algo porque lo aprehende como un bien suyo. Por tanto, por lo mismo que el hombre espera conseguir de alguno un bien, considera a ése en el cual espera como cierto bien suyo. Por lo cual, por lo mismo que el hombre espera algo de alguien, procede a amarlo. Y así, en el orden de la generación, según el acto, la esperanza precede a la caridad.”
En IIa. IIae, q. 4, a. 7, se pregunta Santo Tomás si la fe es la primera de las virtudes. La respuesta es afirmativa:
“La prioridad de una cosa sobre otra puede darse de dos maneras: directa o esencial y accidental. Directa o esencialmente, la primera entre las virtudes es la fe. Dado que, en el orden operativo, el fin, como ya hemos expuesto (1-2 q.13 a.3; q.34 a.4 ad 1; q.57 a.4), es el principio, las virtudes teologales, cuyo objeto es el último fin, debe preceder, por necesidad, a las demás virtudes. Por otra parte, es preciso también que el último fin esté en el entendimiento antes que en la voluntad, dado que ésta no se encamina hacia su objeto si no es conocido antes por el entendimiento. De ahí que, como el último fin está ciertamente en la voluntad por medio de la esperanza y de la caridad, y en el entendimiento por medio de la fe, ésta necesariamente debe preceder a las demás virtudes, ya que, por otra parte, el conocimiento natural no puede llegar hasta Dios como objeto de la bienaventuranza según el modo en que tienden hacia él la esperanza y la caridad.”
Saludos cordiales
Por otra parte, en los textos señalados de la condena de Quesnel se habla de "gracias" y no de "virtudes". Parece ser, a tenor de esos solos textos, que lo que está directamente condenado es la negación de que se reciba alguna gracia de Dios antes de la fe teologal. No se ve claro que allí se esté tratando del orden de las virtudes teologales entre sí.
Saludos cordiales
De hecho, ésa es la interpretación del Dictionnaire de Théologie Catholique, t. XV, 2, artículo sobre la bula "Unigenitus", col. 2092 - 2093:
"...hay luces sobrenaturales, gracias que preparan el don de la fe, por tanto es falso que la fe sea necesariamente y siempre la primera gracia que Dios da a los hombres..."
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Y por terminar. Pero no meritorios, porque solo es por la Caridad (i.e. gracia santificante) que se puede adquirir méritos, es decir con la voluntad trabajando, no meros actos intelectuales (aunque creo que había alguna excepción, ya no recuerdo bien). Por eso que sólo la fe formada justifica. Lo "diferencial" es la presencia necesaria la Caridad.
Volvemos al símil de los demonios, ellos creen "informemente", y como no tienen amor, vaya que si hacen "actos de fe", a montones, pero contra el amor que conocen por esa misma fe....
Hay una curiosidad Néstor que igual te gustaría mirar por tí mismo, y que yo me quedé sorprendido al examinarlo en un largo debate:
Dejemos de lado al catecúmeno (por eso que esas "disposiciones" previas están poco definidas) , y fijemosnos sólo y nada más en un penitente que ha perdido la Gracia pero no la Fe.
Puedes revisar todo Trento (Sesión XIV) y verás que NUNCA aparece que el penitente llegue al sacramento de la penitencia imperado por la virtud de la FE (informe), aunque ésta sea obviamente necesaria para iluminarle el entendimiento. Trento no la nombra, y sin embargo sí nombra virtudes secundarias que son imperadas por la Caridad, aunque de nuevo como ésta está perdida, debe ser de nuevo algo "preparatorio", o un todo simultáneo.
Es una curiosidad que aclara muchas cosas. Mira esto:
http://www.intratext.com/IXT/ESL0057/_PP.HTM
"Enseña además de esto, que aunque suceda alguna vez que esta Contrición sea perfecta POR LA CARIDAD, y reconcilie al hombre con Dios,..."
La contricción es movida por la caridad, no por la fe informe presente, siendo que en verdad no hay virtud de la Caridad pues se ha perdido. Trento resalta eso, aunque la fe tiene que estar presente (faltaría más).Estamos de nuevo en un algo preparatorio, gracias actuales que "asemejen" la caridad, o que se refiera a alguna "caridad natural" que tengamos como hábito adquirido. O lo mejor, un todo simultáneo.
Lo que sí es claro es que Trento quiso poner POR LA CARIDAD, quizás porque mucho protestante se empeñaba en decir que era la Fe como virtud el motor de todo el movimiento del penitente y la causa de la justificación.
Un abrazo.
P.d: Aparte de la cita que pongo, es interesante las muchas cosas que se dicen al tratar de la virtud de la Penitencia, y que aporta matices a lo escrito.
http://hjg.com.ar/sumat/d/c85.html
"Luego si en el acto de la penitencia se considera solamente el disgusto del pecado pasado, el acto pertenece entonces directamente a la caridad, lo mismo que la alegría de los bienes pasados. Pero la intención de esforzarse en la destrucción del pecado pasado requiere una virtud especial imperada por la caridad. "
Aquí se ve con más claridad eso que quiero recalcar, que los actos de Fe meritorios, esos "abrazar la fe" son movidos por la Caridad (voluntad), no por la propia Fe (intelecto):
"Pero el acto y el hábito de la caridad son cronológicamente simultáneos con el acto y el hábito de la penitencia, y con el hábito de las demás virtudes, porque, como se dijo en la Segunda Parte (1-2 q.113 a.7.8), en la justificación del pecador son simultáneos el movimiento del libre albedrío hacia Dios, que es el acto de fe informado por la caridad, y el movimiento del libre albedrío contra el pecado, el cual es acto de la penitencia."
Ese movimiento del libre albedrío HACIA Dios, ese "acto de fe" que es "abrazar la fe", es movido por la Caridad, no propiamente por la Virtud de la fe.
Eso es todo lo que quería resaltar, la primacía del Amor sobre el intelecto, la primacía de la Caridad sobre la Fe.
1] Comienzo por el final, la condena a Quesnel.
Me cuesta mucho no considerar las virtudes recibidas en el bautismo como gracias. No consigo entender cómo dejar eso fuera de las proposiciones condenadas.
En cualquier caso, estamos de acuerdo en que Fe, Esperanza y Caridad se reciben simultáneamente en el bautismo. Pues si son simultáneas, significa eso.
Hay dos condenas, y lo que subrayaba a Ricardo, por asemejarse a error protestante, no es que la fe sea la primera, sino que ésta sea la "canalizadora" de las demás.
Decir eso es lo mismo que decir que somos salvos por la sola fe, SIN las obras de la Caridad, porque estaríamos salvados tan solo por una fe informe.
El mismo Sto. Tomás te dice que la fe formada y la informada es lo MISMO. Hablamos de fe formada solo como forma de decir que el sujeto ADEMÁS está en gracia, hay Caridad en él.
2] Y siguiendo lo anterior, la pega que te ponía:
¿Puede existir Fe teologal antes del bautismo si eso es lo que se pide en el mismo bautismo?. Entiendo que no, que Sto. Tomás no puede estar diciendo lo que tu decías, que era una hábito.
Por tanto, a ver si coincidimos en ese algo preparatorio previo, un todo simultáneo que incluye algo parecido a "fe" "esperanza" y "caridad", pero que no pueden ser hábito.
Yo he escrito lo que sigue. Dime si tienes algún problema con esto:
"Ese movimiento del libre albedrío HACIA Dios, ese "acto de fe" que es "abrazar la fe", es movido por la Caridad, no propiamente por la Virtud de la fe."
Estimado Ricardo:
En IIIa, q. 64, a. 8, dice Santo Tomás:
“Cuando se quiere hacer una cosa y ésta puede tener diversos significados, es necesario que intervenga un elemento para determinarla a uno de ellos. Ahora bien, las acciones sacramentales pueden significar varias cosas. Así, la ablución con agua que tiene lugar en el bautismo, puede significar la limpieza del cuerpo, la salud corporal, un modo de divertirse y muchas cosas más. Por eso es preciso que intervenga la intención del que hace la ablución para determinarla precisamente a la realización del sacramento. Y esta intención se expresa por las palabras que se pronuncian en cada sacramento, por ejemplo: Yo te bautizo en el nombre del Padre...”
A la objeción:
“Un hombre no puede conocer la intención de otro hombre. Y si fuese exigida la intención del ministro para la realización del sacramento, quien se acerca a recibirlo no podría saber si lo ha recibido o no, por lo que tampoco podría tener la certeza de su salvación, tanto más cuanto que hay sacramentos cuya recepción es necesaria para conseguir la salvación, como después se dirá.”
Responde:
“Acerca de esto hay dos opiniones. Algunos exigen al ministro intención mental y, si falta, no hay sacramento, aunque en el caso de los niños que no pueden desear el bautismo, este defecto es suplido por Cristo, que es quien bautiza internamente y, en el caso de los adultos que sí desean el bautismo, el defecto es suplido por su devoción y su fe.
Ahora bien, esta opinión puede mantenerse como satisfactoria en lo que se refiere al efecto más profundo del sacramento, que es la justificación. Pero en lo referente al efecto que es res et sacramentum, o sea, el carácter, no se ve cómo la devoción del sujeto pueda suplir la falta de intención del ministro, porque el carácter no se imprime nunca sino por el sacramento.
Por eso, otros han opinado mejor diciendo que el ministro actúa movido por la persona de la Iglesia entera, de la que es ministro, y que las palabras que pronuncia manifiestan la intención de la Iglesia, y que esta intención es suficiente para la realización del sacramento, mientras que el ministro o quien lo recibe no manifiesten externamente una intención en contrario.”
Y en IIIa q. 64, a. 10 dice:
“La intención del ministro se puede pervertir de dos maneras. Una, referente al sacramento mismo, como si, por ej., uno no pretende hacer un sacramento, sino una parodia. Esta perversidad anula el sacramento, muy especialmente cuando esta intención se manifiesta al exterior (...)”
Según esto, Santo Tomás acepta que la Iglesia suple la falta de intención del ministro, siempre y cuando no se manifieste exteriormente una intención contraria. En este caso entraría el actor del ejemplo citado, pues aunque allí no había “parodia” ni intención “perversa”, no quería hacer el sacramento, sino interpretar una obra teatral, y eso estaba claramente manifiesto por el entorno. Por tanto, según esto, allí no hubo sacramento alguno.
Saludos cordiales
Néstor.
Estimado Catholicus:
En cuanto a la condena de Quesnel, el hecho de que las virtudes teologales puedan ser consideradas “gracias” no cambia el hecho de que la condena se refiere a lo que viene antes de la fe, no a lo que viene después. Se condena el decir que no hay gracias antes de la fe.
Por eso mismo, por otra parte, sería extraño que allí se estuviese hablando de las virtudes, porque no puede pretender el Papa autor de la bula que la esperanza o la caridad estuviesen en el hombre antes de la fe.
De todos modos, el hecho de que las gracias no puedan estar antes de la fe no quiere decir que la fe no pueda estar antes de algunas gracias.
En eso no entra la bula “Unigenitus” en los pasajes citados, de modo que si alguien dice que la fe es antes que la esperanza y la caridad, no está condenado por esas citas precisas.
Y si al decirlo se refiere a los actos de fe, esperanza y caridad, dice lo mismo que Santo Tomás.
En cuanto al penitente, lo que hace la fe es solamente producir actos de fe y el acto de fe no es lo mismo que acercarse a la Penitencia, aunque esto lo supone.
Y porque lo supone, se supone que hay allí un acto de fe, pues acercarse a confesarse implica creer en el sacramento de la Penitencia, y creer es justamente el acto de fe.
Y en el caso del penitente, si al acercarse a confesarse ya va con contrición perfecta, entonces tiene caridad, y entonces su fe es formada.
Pero puede acercarse válidamente a la confesión con sólo contrición imperfecta o atrición, y en ese caso, no está todavía allí la caridad, ni la fe formada, y sin embargo, hay un acto de fe, y evidentemente, deberá proceder de la fe informe, que en esta hipótesis es la que está presente en el sujeto.
En el mismo texto citado de Trento se lo puede ver:
“D-898 Enseña además el santo Concilio que, aun cuando alguna vez acontezca que esta contrición sea perfecta por la caridad y reconcilie el hombre con Dios antes de que de hecho se reciba este sacramento; no debe, sin embargo, atribuirse la reconciliación a la misma contrición sin el deseo del sacramento, que en ella se incluye. Y declara también que aquella contrición imperfecta [Can. 5], que se llama atrición, porque comúnmente se concibe por la consideración de la fealdad del pecado y temor del infierno y sus penas, si excluye la voluntad de pecar y va junto con la esperanza del perdón, no sólo no hace al hombre hipócrita y más pecador, sino que es un don de Dios e impulso del Espíritu Santo, que todavía no inhabita, sino que mueve solamente, y con cuya ayuda se prepara el penitente el camino para la justicia. Y aunque sin el sacramento de la penitencia no pueda por sí misma llevar al pecador a la justificación; sin embargo, le dispone para impetrar la gracia de Dios en el sacramento de la penitencia.”
Aquí se habla de una “atrición” que mueve al pecador a acercarse al sacramento de la Penitencia sin poseer todavía la caridad, porque el caso de la contrición, que es movida por la caridad, se mencionó antes como algo que ocurre “alguna vez”, es decir, no siempre.
La atrición de que habla el texto no posee aún la caridad, porque allí el pecador es movido por el Espíritu Santo, pero éste “todavía no inhabita”, porque todavía no está la gracia santificante, sino sólo gracias actuales, y por lo mismo, no está aún la caridad. Todo eso vendrá justamente como fruto del sacramento bien celebrado, en este caso.
En cuanto a “abrazar la fe”, ¿es lo mismo que “creer”? Parece que sí, porque lo llamas “acto de fe”, y el acto de fe consiste en creer.
En ese caso, es acto del intelecto. Como todo acto del intelecto, es movido por la voluntad en el plano del ejercicio, es decir, para determinarse a creer en vez de no creer.
Pero en particular el acto de fe implica una intervención de la voluntad no solamente en el plano del ejercicio, sino también en el de la especificación, para inclinar al intelecto a creer en un objeto determinado en vez de creer en otra cosa.
En el caso de la fe teologal, si ese acto de la voluntad va informado por la caridad, será un acto de fe formada, si no, será un acto de fe informe.
¿Esos actos de “creer” son movidos por la virtud de la fe o por el hábito de la fe informe que no es virtud, o no dependen de hábito alguno?
En el caso del que está en estado de gracia, sin duda que ese acto depende de la virtud de la fe, pues como enseña Santo Tomás, en el texto que ya copié dos veces, el acto de la fe depende de dos principios, que son la inteligencia y la voluntad, y por tanto, tiene que tener las virtudes correspondientes en ambas facultades, y por tanto depende de ambas virtudes.
En el caso del bautizado que está en pecado mortal pero no ha pecado contra la fe, tenemos el hábito de fe informe, que no llega ser virtud según Santo Tomás, y es claro que ese acto produce un acto de fe informe en el que se acerca al sacramento de la Penitencia solamente con atrición y sin contrición perfecta. Y ese acto de fe es condición necesaria para acercarse a la confesión.
¿El “abrazar la fe” no es lo mismo que “creer”? Entonces no es propiamente un “acto de fe”, y hay que ver qué es.
Antes del bautismo, Trento dice que hay, en el adulto, “fe”:
“D-798 Ahora bien, se disponen para la justicia misma [Can. 7 9] al tiempo que, excitados y ayudados de la divina gracia, concibiendo la fe por el oído [Rom. 10, 17], se mueven libremente hacia Dios, creyendo que es verdad lo que ha sido divinamente revelado y prometido [Can. 12-14] y, en primer lugar, que Dios, por medio de. su gracia, justifica al impío, por medio de la redención, que está en Cristo Jesús [Rom. 3, 24]; al tiempo que entendiendo que son pecadores, del temor de la divina justicia, del que son provechosamente sacudidos [Can. 8], pasan a la consideración de la divina misericordia, renacen a la esperanza, confiando que Dios ha de serles propicio por causa de Cristo, y empiezan a amarle como fuente de toda justicia y, por ende, se mueven contra los pecados por algún odio y detestación [Can. 9], esto es, por aquel arrepentimiento que es necesario tener antes del bautismo [Act. 2, 38]; al tiempo, en fin, que se proponen recibir el bautismo, empezar nueva vida y guardar los divinos mandamientos.”
Esa “fe” es al menos un acto de fe. Queda por ver si le corresponde algún hábito o no. Cuestión interesante a investigar.
Pensemos por ejemplo en los catecúmenos que hacen una preparación más o menos larga al bautismo: ¿tienen sólo actos de fe en ese tiempo y no tienen ningún hábito de fe? Habría que ver.
Por otra parte, que sea un hábito, no quiere decir que sea la virtud teologal de la fe.
E incluso si fuese la virtud teologal de la fe, no tendría porqué ser aún la fe formada por la caridad. Recordar que para Santo Tomás es el mismo hábito el de la fe informe y la fe formada, como vimos en un texto citado anteriormente.
Saludos cordiales
En cuanto a la justificación, Santo Tomás enseña que en ella se dan simultáneamente la infusión de la gracia, de parte de Dios, y las virtudes teologales, en el hombre.
Pero, suponiendo que eso se da en el acto mismo del bautismo, otra cosa es la fe que se tuvo para acercarse al bautismo. Y allí no puede estar la caridad, por hipótesis.
En el texto de Santo Tomás citado, él dice que
"en la justificación del pecador son simultáneos el movimiento del libre albedrío hacia Dios, que es el acto de fe informado por la caridad, y el movimiento del libre albedrío contra el pecado, el cual es acto de la penitencia"
Aquí está hablando de lo que sucede "en" la justificación del pecador, no antes de la misma ni camino de la misma. Porque ya está presente la caridad, y por tanto, la gracia.
El acto de fe de que se habla ahí es, en la doctrina de Santo Tomas, un acto del intelecto. Allí se habla de "movimiento del libre albedrío", porque es un acto del intelecto movido por la voluntad, como ya hemos dicho.
Pero además, si ese acto de fe está "informado por la caridad", entonces es que ya están presentes la gracia y la caridad, y entonces, se trata de fe formada, y entonces, ese acto depende, por lo que toca al intelecto mismo, de la virtud teologal de la fe.
Antes de la justificación o en el camino hacia la justificación, hay fe y esperanza "informes", como dice ahí mismo Santo Tomás:
"...algunos actos laudables pueden preceder, incluso cronológicamente, al acto y al hábito de la penitencia, como, por ej., actos de fe y de esperanza informes, y actos de temor servil. Pero el acto y el hábito de la caridad son cronológicamente simultáneos..."
Habrá, también, algún acto de amor a Dios "como fuente de toda justicia", como dice el Concilio de Trento. Pero no, todavía, caridad.
Saludos cordiales
En efecto, Santo Tomás enseña que la justificación se produce en forma instantánea, de modo que en ese mismo instante se da el movimiento del libre albedrío hacia Dios que está informado por la caridad y por tanto, por la gracia.
I-IIae - Cuestión 113, a. 7:
Si la justificación del pecador se realiza instantáneamente o en forma sucesiva.
“La justificación del pecador, considerada en su origen, consiste toda ella en la infusión de la gracia, por la cual es movido el libre albedrío y es borrada la culpa. Mas la infusión de la gracia se produce instantáneamente y sin sucesión. Porque, si en algunos casos la forma no se imprime súbitamente en su sujeto, ello se debe a que este sujeto no presenta las disposiciones requeridas y el agente necesita tiempo para comunicárselas. Y así vemos que, en cuanto la materia queda dispuesta por la alteración precedente, recibe inmediatamente la forma sustancial, y que asimismo, en cuanto al cuerpo diáfano, que de suyo está siempre dispuesto, recibe la luz, queda súbitamente iluminado. Ahora bien, ya dijimos (q.112 a.2) que para infundir la gracia en el alma Dios no necesita otra disposición que la que él mismo produce. Y esta disposición requerida para la recepción de la gracia la produce unas veces súbitamente y otras poco a poco y de modo sucesivo, como también se dijo anteriormente (ib., ad 2). Porque si el agente natural no logra disponer la materia al instante, ello se debe a que existe alguna desproporción entre la resistencia que ofrece la materia y la virtud del agente; y así vemos que cuanto más fuerte es la virtud del agente tanto más pronto queda la materia dispuesta. Y como la virtud divina es infinita, puede disponer instantáneamente cualquier materia creada para recibir la forma, y más aún el libre albedrío del hombre, que por su misma naturaleza está capacitado para moverse de manera instantánea. Concluimos, pues, que la justificación del impío es producida por Dios instantáneamente.”
A la objeción primera contesta Santo Tomás:
“El movimiento del libre albedrío que concurre a la justificación consiste en un asentimiento para detestar el pecado y para volverse a Dios, y este asentimiento se produce instantáneamente. A veces, sin embargo, existe una deliberación previa; pero ésta no pertenece a la sustancia de la justificación, sino que conduce a ella, como el movimiento local conduce a la iluminación y la alteración lleva a la generación.”
Y en el art. 8 dice:
“Los cuatro elementos que, según dijimos (obj.3; a.6), se requieren para la justificación del pecador, se producen simultáneamente en cuanto al tiempo, puesto que la justificación no se alcanza por etapas sucesivas, según queda dicho (a.7). Pero en cuanto al orden de naturaleza son unos anteriores a otros. Y el primero en este orden es la infusión de la gracia; el segundo, el movimiento del libre albedrío hacia Dios; el tercero, el movimiento del libre albedrío contra el pecado; el cuarto, la remisión de la culpa.”
Por donde se ve que ese movimiento del libre albedrío hacia Dios informado por la caridad es temporalmente simultáneo con y lógicamente o “en el orden de naturaleza” posterior a la justificación misma, es decir, a la infusión de la gracia santificante.
No es el movimiento del libre albedrío del que se dirige al bautismo, por ejemplo, para que en el bautismo se realice su justificación.
Y se supone que el que comienza a prepararse para el bautismo es porque de algún modo ya ha “abrazado la fe”.
Saludos cordiales
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Gracias Néstor. Voy a centrarme nada más en un punto, para no alargar.
Bien, bautismo y penitencia son bien distintos. Pero fíjate que si en la penitencia estando la fe presente (Sto. Tomás no la considerará virtud propiamente, pero Trento no hace distnción y condena a quien afirme que con el pecado siempre se pierde la Fe), todos los "actos de fe" necsearios (o casi) y las virtudes que trabajan están imperadas por la Caridad más que por la propia fe, cuanto más conviene meditar el asunto del catecúmeno.
Hay algo que haces continuamente, creo que de forma inconsciente, y es ese salto automático de pasar de la fe como virtud a los "actos de fe" como si por estar la fe presente, esto sugiriese que esos actos de fe deben "logicamente" estar imperados por la propia Fe.
Y es eso lo que trato de señalar desde el principio. Con poco éxito al parecer, porque si bien tu citas al santo diciéndolo, luego no lo aplicas, sin querer entiendo.
A ver si me explico mejor usando tu propio ejemplo del catecúmeno, y los "procesos" que perfila la Suma:
"La fe es por el oir". Está claro, no se puede creer lo que no se conoce. Trento no habla de Fe, habla de ir "concibiendo la fe". Pero da igual, para aceptar que Cristo es Dios hay que conocer que alguien lo afirma. Algún tipo de fe es lo primero, nadie lo duda, pero eso no es un "acto de fe" todavía.
Porque este tipo de fe será solo una fe conocida en el intelecto, no aceptada.
En cuanto llega ese "movimiento HACIA DIOS", eso ya no es intelecto solo, eso es amor, caridad, voluntad de abrazar la fe por su propio objeto, Dios mismo. No serán teologales en el hábito, pero asemejadas en el acto. Eso es ya fe aceptada, concebida de algún modo y "aceptada" de algún modo mediante algún modo de Amor hacia Dios. Ahí ya hay algún tipo de "acto de Fe", en cuanto entra la caridad en juego.
-NO se puede tender "HACIA Dios" sin amor, de algún tipo.Es casi la propia definición del Amor.
Resumiendo en esquema:
- Las Obras/actos de Caridad son imperadas por ella misma, por la Caridad.
- Los actos (obras) de la Fe, son también imperados por la Caridad, y no por la propia Fe. Y cuando no hay Caridad presente, igualmente son imperados por una gracia actual que surte su efecto supliendo la falta del hábito, y que se asemeja; pero no por ello surgen de la propia fe como has supuesto. La fe sola NO PUEDE generar "actos de fe" meritorios ni tendentes a la gracia por sí sola.
Revisa el mismo texto de Trento, y dejando de lado el temor servil, todo lo demás que impera al penitente lo es o por la Caridad directamente, o la virtud de la Penitencia (intimamente unida a la Caridad en lo primordial) u otras virtudes derivadas que en última instancia están imperadas también por la Caridad (una gracia que la supla) y no por la Fe fundamentalmente.
Es el Amor el que impera los actos de Fe. Es por Amor que el penitente va a la confesión, no tanto por la propia Fe. (Salvando el temor servil, como digo.)
Es esa "primacía del Amor" sobre lo meramente intelectual lo que resalto.
Muy particularmente esto es así con St.Tomás, que es muy estricto al acotar la Fe a lo meramente intelectual, y por tanto incapaz de merecer. Por eso que formada o informada su hábito es el mismo. Claro, como que es la Caridad la que consigue que los ACTOS de la fe sean eso mismo, actos meritorios.
El Catecismo no define la Fe tan estrictamente, ojo.
Hay algunas pequeñas excepciones a lo dicho, pero así queda más claro donde quiero poner el foco.
Un abrazo.
Y todo lo anterior me sirve para recalcar de nuevo que no hay problema en que la fe sea lo primero necesario, y sí en considerar a la misma como "canalizadora" del resto de virtudes.
De nuevo: no confunfir virtudes con sus actos y no presuponer que los actos de Fe derivan de la misma Fe y no de la Caridad (o gracia sustitutoria)
Estimado Catholicus:
Ante todo, hay que decir que las virtudes no tienen otra razón de ser que ordenar a las facultades operativas del hombre a la producción de actos buenos, es decir, conformes a la recta razón. La virtud no tiene sentido fuera de los actos a los que ordena y dispone a la facultad.
Iª-IIae q. 55 a. 1 co. “Hay que decir que la virtud significa cierta perfección de la potencia. Cada perfección se considera principalmente en orden a su fin. El fin de la potencia es el acto. Por lo que la potencia se dice perfecta, según que está determinada a su acto. Algunas potencias se determinan a sus actos por sí mismas, como las potencias activas naturales. Y por tanto, estas potencias naturales se llaman por sí mismas “virtudes”. Pero las potencias racionales, que son propias del hombre, no están determinadas a una sola cosa, sino que se encuentran indeterminadas respecto de muchas cosas, y son determinadas al acto por hábitos, como se ha dicho. Y por tanto, las virtudes humanas son hábitos.”
Donde se ve bien la razón de las virtudes en el ser racional: superar la indeterminación propia de las facultades racionales que por su apertura infinita están inicialmente indeterminadas y no pueden en esa medida pasar a la acción hasta que no son determinadas precisamente por esos hábitos virtuosos. Por lo que es claro que es propio de las virtudes producir actos y que una virtud que no está ordenada a la producción de actos no es una verdadera virtud. Y eso lo tiene, no por ser virtud, sino por ser hábito, de modo que tampoco tiene sentido un hábito en una facultad operativa si no es para ordenar al acto a esa facultad.
En segundo lugar, hay que distinguir el acto “imperado” y el acto “elícito”. El acto elícito es el acto propio de cada facultad o de cada virtud. Por ejemplo, el acto elícito de la facultad intelectiva es entender, y el acto elícito de la virtud de la ciencia es conocer las cosas por sus causas. El acto imperado es el acto de una facultad o virtud, en cuanto que se produce por la moción o imperio de otra facultad o virtud. Así, el acto de la inteligencia puede ser imperado por la voluntad, y el acto de la virtud de la misericordia, por la virtud de religión, como enseña Santo Tomás:
I-II, q. 6 a. 4 co. Hay que decir que el acto de la voluntad es doble: hay un acto que le pertenece inmediatamente, como elícito por ella, que es querer, y hay otros actos que son de la voluntad porque son imperados por ella, y realizados mediante otra potencia, como caminar y hablar, que son imperados por la voluntad mediante la potencia motiva.
II-II, q. 81 a. 1 ad 1. [...] se dice que es acto de religión, por modo de imperio, el visitar a los huérfanos y las viudas en sus tribulaciones, que es acto elícito de la misericordia; el mantenerse sin mancha de este mundo es acto de religión imperativamente, pero elicitivamente es de la templanza o alguna otra virtud.
Lo que hay subrayar y volver a subrayar de todo esto, es que los ACTOS de algunas virtudes pueden ser imperados por otras virtudes. Recordemos: los ACTOS. Y los actos de las otras VIRTUDES.
Aplicación a la caridad en relación con las otras virtudes:
IIIª q. 85 a. 2 ad 1 “A lo primero hay que decir que un acto deriva de la caridad de dos maneras. De un modo, como elícito por ella. Y tal acto virtuoso no necesita de otra virtud fuera de la caridad, como amar el bien y gozarse de él, y entristecerse de lo opuesto. De otro modo, un acto procede de la caridad como imperado por la caridad. Y así, como ella impera a todas las virtudes, en tanto que las ordena a su fin, el acto que procede de la caridad puede pertenecer también a otra virtud especial. Por tanto, si en el acto de la penitencia se considera solamente el desagrado de los pecados pasados, esto pertenece inmediatamente a la caridad, como también gozarse de los bienes pasados. Pero la intención de obrar para borrar el pecado pasado requiere una virtud especial bajo la caridad.”
Y en De virtutibus, q. 2 a. 5 ad 7:
“A lo séptimo hay que decir que como la caridad impera los actos de las otras virtudes, así por modo de imperio excluye los pecados contrarios a ellas, y de este modo la caridad resiste las tentaciones, pero sin embargo es necesario que haya otras virtudes, que directa y elicitivamente excluyan los pecados.”
Y en Super Sent., lib. 3 d. 18 q. 1 a. 5 ad 5.: “Al quinto argumento hay que decir que aunque el mérito esté en la caridad como en su raíz, sin embargo no merecemos por la sola caridad, sino también por las otras virtudes, en cuanto sus actos son imperados por la caridad.”
Por tanto:
Hay actos que son imperados por la caridad y elícitos por otras virtudes.
El mismo acto, por tanto, puede ser de la caridad en cuanto imperado, y de otra virtud en cuanto elícito.
No hay actos imperados por la caridad que por lo mismo no necesiten ser elícitos por alguna otra virtud.
Por lo tanto, si la caridad impera el acto de la fe, entonces es acto de la virtud de la fe, elícito por esa virtud, e imperado por la caridad. Y por lo tanto, es un acto de la inteligencia, informada por la fe, imperado por la voluntad que está informada por la caridad.
No se puede “subrayar” el papel de la voluntad y del amor de tal modo que se niegue el rol complementario de la inteligencia y el conocimiento. Al menos, no se puede hacer sin ir directamente en contra de Santo Tomás como lo muestran los textos recién citados.
Dices:
“Hay algo que haces continuamente, creo que de forma inconsciente, y es ese salto automático de pasar de la fe como virtud a los "actos de fe" como si por estar la fe presente, esto sugiriese que esos actos de fe deben "logicamente" estar imperados por la propia Fe.”
No. Los actos de fe no son imperados por la fe, son elícitos por la fe, porque son sus actos propios, connaturales, y sin ellos ella no tendría sentido alguno, como digo arriba.
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“Trento no habla de Fe, habla de ir "concibiendo la fe"”
No. Trento habla de “moverse libremente hacia Dios” “concibiendo la fe por el oído”. Nada de “ir concibiendo”. Si digo que voy a París llevando mi equipaje, no estoy diciendo que lo voy llevando progresivamente, como si en cada estación del tren me agregasen una valija más.
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"La fe es por el oir". Está claro, no se puede creer lo que no se conoce.. Pero da igual, para aceptar que Cristo es Dios hay que conocer que alguien lo afirma. Algún tipo de fe es lo primero, nadie lo duda, pero eso no es un "acto de fe" todavía.”
No. La fe no consiste en saber que alguien afirma que Cristo es Dios. Con ese argumento tienen fe todos los ateos de mediana cultura. La fe consiste en CREER que Cristo es Dios, ése es el ACTO DE FE, el único acto de fe posible y pensable. Y es un acto de la inteligencia, según Santo Tomás, porque tiene por objeto la verdad de lo creído, y la verdad, como tal, es objeto de la inteligencia, no de la voluntad.
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“Porque este tipo de fe será solo una fe conocida en el intelecto, no aceptada.”
No. No tiene sentido hablar de una fe “conocida” y no “creída”, a no ser la fe de otros: el no creyente conoce y sabe que nosotros creemos. La única que alguien puede TENER es la fe CREÍDA, porque TENER FE ES CREER. Y se cree con la inteligencia movida por la voluntad, pero no con la voluntad.
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“En cuanto llega ese "movimiento HACIA DIOS", eso ya no es intelecto solo, eso es amor, caridad, voluntad de abrazar la fe por su propio objeto, Dios mismo. No serán teologales en el hábito, pero asemejadas en el acto. Eso es ya fe aceptada, concebida de algún modo y "aceptada" de algún modo mediante algún modo de Amor hacia Dios. Ahí ya hay algún tipo de "acto de Fe", en cuanto entra la caridad en juego.”
Ese “movimiento hacia Dios” que implica caridad, y por tanto, gracia santificante, es el que se da EN la justificación, simultáneamente con ella, no ANTES de la justificación o HACIA la justificación. Porque antes de la justificación no hay gracia santificante, y sin ella no hay caridad.
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“-NO se puede tender "HACIA Dios" sin amor, de algún tipo.Es casi la propia definición del Amor.”
Ese tender “hacia Dios” es el que se da EN la justificación. Y "algún amor" no es todavía la caridad, y por eso Trento habla de amor a Dios "como fuente de toda justicia", que es otra cosa.
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”Resumiendo en esquema:
- Las Obras/actos de Caridad son imperadas por ella misma, por la Caridad.”
No. Los actos de caridad son ELÍCITOS por la caridad y no son imperados por ninguna otra virtud, porque no hay otra virtud por encima de la caridad.
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"Los actos (obras) de la Fe, son también imperados por la Caridad, y no por la propia Fe.”
Sin duda. Ninguna virtud IMPERA sus propios actos. Los ELICITA. Los actos de la fe son ELÍCITOS por la virtud de la fe, como los actos de cualquier otra virtud, incluida la caridad, son ELÍCITOS por esa virtud.
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“Y cuando no hay Caridad presente, igualmente son imperados por una gracia actual que surte su efecto supliendo la falta del hábito, y que se asemeja; pero no por ello surgen de la propia fe como has supuesto.”
Lo de la gracia actual “imperando” actos no es lenguaje tomista. Las gracias actuales “mueven”, no “imperan”. Pero pase. Ahora sí, todo acto imperado en alguna virtud por otra virtud, o “movido” en esa virtud por alguna gracia actual, surge de esa misma virtud como ELÍCITO por ella.
¿Para qué está la virtud de la fe, si no es para elicitar actos de fe? No está, ciertamente, para saber que hay gente que tiene fe, o que de Jesús los creyentes dicen tales y tales cosas.
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“La fe sola NO PUEDE generar "actos de fe" meritorios ni tendentes a la gracia por sí sola.”
Ésa es otra cuestión. Lo que hay que tener claro ante todo es que LA FE PUEDE GENERAR Y GENERA ACTOS DE FE. Que sean meritorios depende obviamente de la caridad, pero solamente si la fe ELICITA los actos meritorios de fe correspondientes.
LA CARIDAD NO CREE, la caridad AMA. Ojo al falso intelectualismo escondido en el fondo de todo voluntarismo.
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“Revisa el mismo texto de Trento, y dejando de lado el temor servil, todo lo demás que impera al penitente lo es o por la Caridad directamente, o la virtud de la Penitencia (intimamente unida a la Caridad en lo primordial) u otras virtudes derivadas que en última instancia están imperadas también por la Caridad (una gracia que la supla) y no por la Fe fundamentalmente.”
En Trento se habla también de la ATRICIÓN como forma de llegar válidamente al sacramento de la penitencia, SIN TENER AÚN LA CARIDAD.
VUELVO A COPIAR EL TEXTO, y entonces, te digo eso mismo, revisa el texto de Trento:
“D-898 Enseña además el santo Concilio que, aun cuando alguna vez acontezca que esta contrición sea perfecta por la caridad y reconcilie el hombre con Dios antes de que de hecho se reciba este sacramento; no debe, sin embargo, atribuirse la reconciliación a la misma contrición sin el deseo del sacramento, que en ella se incluye. Y declara también que aquella contrición imperfecta [Can. 5], que se llama atrición, porque comúnmente se concibe por la consideración de la fealdad del pecado y temor del infierno y sus penas, si excluye la voluntad de pecar y va junto con la esperanza del perdón, no sólo no hace al hombre hipócrita y más pecador, sino que es un don de Dios e impulso del Espíritu Santo, que todavía no inhabita, sino que mueve solamente, y con cuya ayuda se prepara el penitente el camino para la justicia. Y aunque sin el sacramento de la penitencia no pueda por sí misma llevar al pecador a la justificación; sin embargo, le dispone para impetrar la gracia de Dios en el sacramento de la penitencia.”
Esta "atrición" lleva válidamente al sacramento de la Penitencia, no se concibe por amor a Dios, sino por temor al infierno y por la fealdad del pecado, por ella el Espíritu Santo todavía no inhabita en el hombre, porque no está aún la gracia santificante y por tanto TAMPOCO LA CARIDAD, y no puede justificar por sí sola, como sí puede la CONTRICION PERFECTA, que puede hacerlo, porque está animada por la caridad.
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”Muy particularmente esto es así con St.Tomás, que es muy estricto al acotar la Fe a lo meramente intelectual, y por tanto incapaz de merecer.”
La fe no es incapaz de merecer por sí sola por el hecho de ser intelectual, sino porque todo mérito viene de la caridad en última instancia. La voluntad tampoco puede merecer nada si no es por la gracia y la caridad que es inseparable de la gracia.
Ya he repetidos muchas veces los mismos argumentos y citas sin que se vea que los hayas tenido en cuenta, así que si en siguientes mensajes sigues en esa tesitura, voy a verme obligado a borrarlos.
Saludos cordiales
Es cierto que un pagano con buena intención puede bautizar, pero esto de la obra de teatro siempre me pareció un despropósito, puesto que no había recta intención ni en el "bautizante", ni en el "bautizado", ni en los "padrinos", ni en nadie.
Saludos cordiales
Néstor.
Si las virtudes son hábitos (I-IIaeq.55a.1co), si el acto de la virtud debe ser perfecto (II-IIae-cuestion 4a2) y si este acto procede de la voluntad y del entendimiento, perfeccionados una y otro por sus hábitos correspondientes (1-2 q.50 a.4 y 5). ¿cómo podríamos estar seguros que nuestro hábito es virtuoso si carecemos de un entendimiento perfeccionado? ¿como poder hacer corresponder o equivaler la virtud a un hábito particular, si carecemos de un entendimiento cabal de lo necesario? ¿cómo saber si el hábito A está más encarrilado que el hábito B en la senda de la virtud?
Saludos cordiales,
Cesar
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