1.- Una conclusión perniciosa.— El liberalismo que León XIII, en su encíclica de 1888 Libertas praestantissimum 14, denomina de tercer grado, acepta que «las leyes divinas deben regular la vida y la conducta de los particulares», pero no que regulen «la vida y la conducta del Estado».

Por tanto, este liberalismo defiende que «es lícito en la vida política apartarse de los preceptos de Dios y legislar sin tenerlos en cuenta para nada.»

A continuación, el Pontífice enseña con claridad que de esta proposición dañina y perniciosa para la vida social se concluye erróneamente que: «es necesaria la separación entre la Iglesia y el Estado». Y remata, por si alguien lo duda: «Es fácil de comprender el absurdo error de estas afirmaciones.»

2.- Una mala componenda, para no perder la ola.— Alberto Caturelli, en su muy lúcida obra Liberalismo y Apostasía, explica así este pasaje citado de Libertas:

«Esta verdadera componenda, a la que León XIII señala también como contradictoria, implica la tesis de un Estado laico al que, cuanto más, lo cristiano podría serle adscripto como denominación extrínseca. En cierto sentido, este tipo de liberalismo es el más pernicioso de todos, porque conlleva una carga de enorme confusión y hace sentirse cómodos a aquellos cristianos que, en lugar de enfrentarse con el liberalismo, prefieren no perder la ola de la historia (según dicen algunos) y adaptarse a todo el “sistema”, especialmente en la política.» (Alberto CATURELLI, Liberalismo y apostasía, Gratis date, Pamplona 2008, p. 11)

3.- Un tópico dañino.— La mala conclusión comúnmente aceptada, da lugar a un lugar común comúnmente dañino, valga la redundancia. ¡Cuántos católicos, metidos o no en la faena política, creen que es católico separar las leyes divinas de la vida y la conducta del Estado! Y creen que no es liberalismo de tercer grado, sino doctrina social de la Iglesia, sanamente adaptada a los principios democráticos. Pero la separación de la Iglesia y el Estado, como eslogan liberal, valdrá como tópico de adaptación al medio, pero no como verdad.

4.- Porque no es lo mismo distinguir que separar.— Es sano distinguir el orden de la ley divina del orden de la conducta de la comunidad política, pero no separarlos. Se admite distinción pero no animadversión, se admite distinción pero no desunión. Así lo explica Libertas 14:

«Pero hay otro hecho importante, que Nos mismo hemos subrayado más de una vez en otras ocasiones: el poder político y el poder religioso, aunque tienen fines y medios específicamente distintos, deben, sin embargo, necesariamente, en el ejercicio de sus respectivas funciones, encontrarse algunas veces. Ambos poderes ejercen su autoridad sobre los mismos hombres, y no es raro que uno y otro poder legislen acerca de una misma materia, aunque por razones distintas. En esta convergencia de poderes, el conflicto sería absurdo y repugnaría abiertamente a la infinita sabiduría de la voluntad divina; es necesario, por tanto, que haya un medio, un procedimiento para evitar los motivos de disputas y luchas y para establecer un acuerdo en la práctica. Acertadamente ha sido comparado este acuerdo a la unión del alma con el cuerpo, unión igualmente provechosa para ambos, y cuya desunión, por el contrario, es perniciosa particularmente para el cuerpo, que con ella pierde la vida.»

5.- Un tópico antinatural.— A continuación, en el mismo punto, León XIII realiza otra afirmación igual o más potente que la otra:

«Por esto, es absolutamente contrario a la naturaleza que pueda lícitamente el Estado despreocuparse de esas leyes divinas o establecer una legislación positiva que las contradiga»

Es decir, es contranatura que el Estado no tenga en cuentas las leyes divinas legislando contra ellas. Se entiende que, con ello, actúa contra su propia naturaleza. En ello incide con rotundidad: «los que en el gobierno de Estado pretenden desentenderse de las leyes divinas desvían el poder político de su propia institución y del orden impuesto por la misma naturaleza.»

6.- La independencia del Estado como super-voluntad autónoma.— La autarquía del Estado respecto a la ley de Dios procede, sin duda, del nominalismo de Guillermo de Occam (1300-1350). Es fácil deducir de su deconstructivismo la supuesta autosuficiencia del poder temporal. Es fácil deducir de los principios occamistas la autogénesis de las leyes inicuas, al margen y en contra de la ley natural. Es fácil deducir de la fragmentación voluntarista la autonomía indebida de las realidades temporales.

7.- La disgregación nominalista.— Caturelli, en la misma obra, menciona, en la genealogía del pensamiento liberal, el averroísmo de Juan de Jandun († 1328), que en su De laudibus Parisius rechaza toda influencia sobrenatural sobre el orden temporal.

Asimismo, gracias a Marsilio de Padua (1275-1343) se difunde la concepción de la sociedad como suma de individuos, perdiendo sentido el derecho natural.

8.- Desactivando intelectualmente el orden natural, y con él su fundamento metafísico, es fácil apuntalar el subjetivismo. Nicolás de Autrecourt (1300-1350) («refugiado –como Occam, Juan de Jandum y Marsilio– en la corte de Luis de Baviera», recuerda oportunamente Caturelli) contribuye a ello deshabilitando el conocimiento de la realidad de las cosas, declarando indemostrable el mundo objetivo y confinando la realidad a la mente humana.

9.- Las toxinas de nominalismo, (anteriormente mencionadas al hilo del lúcido pensamiento de la tradición hispánica, esta vez por boca de Alberto Caturelli), convergieron además en el monstruo del humanismo italiano, que contagiará a Occidente su propio principio de autodeterminación, en clave esotérica, sincretista e interreligiosa.

Con lógica implacable, de la reforma luterana surgirá, más tarde, el ethos ilustrado, y de él esa politica de compensación de reclamaciones y contrarreclamaciones, que diría Turgot (1727-1781), que será la base del constitucionalismo positivista moderno.

—El preámbulo cientificista también fue puesto hace tiempo. Una vez separada la razón de la fe, matematizar la primera y convertirla en racionalismo técnico será fácil para Thomas Hobbes (1588-1679). Esta degradación de la ciencia en técnica congeniará con el irracionalismo fiducial, que servirá a Kant para su religión sometida a criticismo civilizador. 

(Ya se divisa en el horizonte la separación maritainiana de individuo y persona, figura de la separación Iglesia/estado; ya se otea en el porvenir la nueva cristiandad laica, descristianizada y en permanente crisis de fe, abierta a la tecnocracia y al fideísmo, curiosamente hermanados por la tecnocracia).

10.- Para que resultara socialmente superfluo el orden de la redención, la atención de los gobernantes se fijará en un hipotética condición reductivamente “natural” del hombre, o más bien ecológica, sin profesar su condición caída. Entonces se sobrevalorará la libertad, se sobrevalorará lo humano, se sobrevalorarán las posibilidades del hombre adámico.

Bastará, se piensa, con el andamiaje de ese nuevo orden fundado en pactos que ya empezara a sondear John Locke (1632-1704).

Pero Dios será, ya, definitivamente un Dios separado del orden temporal mediante la ilustración: el hombre ser supremo para el hombre, dice Volney (1757-1820); luego mediante una revolución de alcance universal (la de 1789); también mediante una crítica, la de Immanuel Kant (1724-1804); asimismo mediante nuevas teorías espiritualistas no metafísicas, como la de los valores de Max Scheler (1874-1928), o introduciendo la religión en los abismos de la conciencia, como hará Edmund Husserl (1859-1938); e incluso, en clave psicologista, reinterpretando las virtudes teologales en términos de experiencia privada y desarrollo de la personalidad, como hará la escuela personalista, heredera de la ilustración.

11.- Este proceso de descristianización de la política, del que hemos citado, un poco desordenadamente, sólo algunos hitos, puede quintaesenciarse así:

-por obra del liberalismo de tercer grado, el Reino de Cristo deja de ser pedido para el ámbito social, quedando reducido a opción privada. 

Se asume entonces, por ley, que lo sobrenatural no ha de tener influjo en el orden temporal, ni en sus instituciones, ni en sus leyes, ni en la vida social general. El Estado, en cuanto acreedor de potencia absoluta, se declara exento de obligaciones para con la única Religión que redime.

—Así, de esta manera, el Reino de Cristo anticipado, es decir la Cristiandad, es sustituido por el Estado de la Persona Privada, es decir, la democracia liberal de tercer grado. El Estado Nominalista separa, de esta forma, el orden de la gracia, que es para la ley divina, de la vida social, que es para el bien común.

El Estado Nominalista, que pasa de estar subordinado a lo universal a estar subordinado a lo personal, se convierte, así, en un ídolo administrativo que tiene en su mano el bien y el mal; pero no caprichosamente, sino para equilibrar con potencia absoluta las voluntades. La anomia que profesa es respecto a la ley divina, no respecto a la norma convencional.

y 12.- Definiendo al Leviatán.— Aquí vamos a dar ahora, como conclusión, una definición muy clara y precisa del Leviatán de tercer grado. Y lo definimos como la supervoluntad estatal que instaura en la sociedad la libertad negativa, esto es: la pretensión de autodeterminarse en sí y por sí sin depender de la ley divina.

De esta definición, de ascendencia hegeliana, se concluye que, para el católico, no hay otra opción política que estar en contra de esta componenda con la Modernidad. Y que la forma de estarlo es muy concreta:

defendiendo que NO es lícito en la vida política apartarse de los preceptos de Dios y legislar sin tenerlos en cuenta para nada.

David Glez. Alonso Gracián

«El Estado liberal […] se constituye como una contra-Iglesia, apropiándose de todas las funciones del reinado de Cristo sobre la sociedad. […] Y no es, por tanto, un Estado neutral y simplemente laico, sino anti-cristiano, antiCristo.» (P. José María IRABURU, (36) Cardenal Pie, obispo de Poitiers –IV el relativismo liberal vigente)

«El reinado social de Cristo es el único plan válido para los pueblos. Todos los otros planes llevan a la perdición. » (37) Cardenal Pie, obispo de Poitiers –V reino de Cristo y mundo secular).

 

1.- Dado que la esencia de la política es el bien común, tener claro qué es el bien común es fundamental para entender qué es la política.

Como explica Miguel Ayuso:

«La noción de bien común pertenece al acervo de la filosofía clásica y, en concreto, constituye la piedra angular de la llamada filosofía de las cosas humanas. Tiene raíces platónicas, en tanto el verdadero problema político consiste en el reconocimiento en común del Bien, pero es la formulación aristotélica la que le ha dado su perfil más significativo

En efecto, el bien común, como perfección última de un todo, puede ser trascendente o inmanente respecto del mismo y, aunque en rigor sólo Dios es el bien común trascendente, todos los demás bienes comunes finitos son participación de la bondad absoluta del Bien en sí. El bien común temporal, por su parte, consiste en la vida social perfecta. De la noción que se tenga, pues, del bien común deriva necesariamente el concepto de política» (Miguel AYUSO, ¿Por qué el bien común? Problemas de un desconocimiento y razones para una rehabilitación, Verbo 509-510, Madrid 2012, p. 898)

2.- El cristiano no puede entender la política de otra manera que según su esencia, esto es,  según el bien común. Porque si la entiende en otra clave su labor no es fecunda. Sobre todo, porque ignorar la esencia es ignorar la obligación que impone al gobernante y al ciudadano.

3.- Todos los seres humanos tienen en común la naturaleza humana. La naturaleza humana es atraída por el bien que la perfecciona. Este bien que perfecciona la naturaleza humana es común, en cuanto que la naturaleza humana es común a todos los hombres. Y es particular, en cuanto que cada persona singular tiene naturaleza humana.

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1.- La escuela personalista, en teología moral, pretende ser una alternativa a la escolástica tradicional, más concretamente a la síntesis clásica aristotélico-tomista, algo así como el nuevo armazón intelectual de la moral cristiana. Acusa para ello al pensamiento clásico de minusvalorar la subjetividad y la experiencia personal. En base a esta crítica confecciona una teoría de la moral y de los valores de base kantiana, que contrarreste un supuesto triunfalismo doctrinal tradicional.

Karol Wojtyla, por ejemplo, considera que Santo Tomás es “objetivista", y que por eso no tiene en cuenta debidamente el papel de la conciencia y de la autoconciencia:

«la concepción de la persona que encontramos en Santo Tomás es objetivista. Casi da la impresión de que en ella no hay lugar para el análisis de la conciencia y de la autoconciencia […] de las que, sobre todo, se ocupan la filosofía y la psicología modernas» (Karol WOJTYLA, El personalismo tomista, en Mi visión del hombre, Palabra, Madrid 2006, p.311-312)

 

2.- El personalismo, por tanto, pretende combinar a) los aspectos subjetivistas histórico-existenciales de la experiencia moral, con b) los aspectos “objetivistas” de la moral cristiana, como la naturaleza de la persona o la filosofía del ser. Y con esta combinación cree poder amalgamar [a] el pensamiento y la psicología modernas con [b] el pensamiento católico tradicional. 

3.- Y es que la Nueva Teología, el rahnerismo-maritainismo, y los personalismos en general, cada cual en distinta medida y grado, pretenden incorporarse el numen de Ánomos y Anfíbolos; y al mismo tiempo, ser fieles al espíritu del catolicismo. Pero la pretensión de construir un sistema conjunto modernidad/catolicismo es un proyecto cuestionable. Se puede intentar, pero a base de tensionar la razón católica y obligarla artificialmente a asumir elementos extraños al numen bíblico-tradicional.

Es una simbiosis problemática, por una razón bíblico-tradicional: «nolite conformari huic saeculo» (Rom 12, 2), no toméis como modelo este siglo, no os conforméis a este mundo, no os adaptéis a esta época.

4.- Por eso, el empeño de elaborar, como instrumento alternativo a la teología moral clásica, una especie de tomismo moderno, es un proyecto que da problemas. Porque no hay nada más disonante entre sí que la doctrina aristotélico tomista (que es realista en sentido metafísico), y la doctrina moderna, (que es subjetivista y existencial, por falsamente realista, por nominalista).

5.- La razón de esta disonancia radica en que no puede fundamentarse la moral en la experiencia, no puede fundarse el bien en la autodeterminación del querer. Porque para constituirse de esta manera, tendría que aceptar como derecho la libertad negativa.Tendría que profesar la implenitud de la ley moral. Tendría que asentir la tesis central de Amoris laetitia (la necesidad de añadir la subjetividad de la conciencia a la objetividad de la ley moral). Habría que aceptar, en suma, la independencia última de la subjetividad. 

6.- Esto supondría, junto al reconocimiento de una moral universal y objetiva, que ciertamente no se rechaza, la aceptación simultánea de una ética individual, única e irrepetible como la que propone Karl Rahner. —Y que, en el ámbito psicológico, representa ese sentido de la vida único e irrepetible que presupone la logoterapia frankliana. 

Supondría la forzada coexistencia de dos morales en un sólo sujeto, la universal, representada por las normas generales, y la particular, representada por la propia ética individual. Que es precisamente el trasfondo intencional de Amoris laetitia c.8. Es lo que tenía en mente, sobre todo, Kar Rahner. Y cuya sobrevaloración situacionista es lo que combate, justamente, documentos magisteriales espléndidos como Veritatis splendor.

 

7.- En la teología moral personalista existe, por tanto, una tensión permanente entre lo general y lo particular, cuya nota disonante no se puede resolver sin desembocar en la tesis de Amoris laetitia. Porque la cosa es clara: o el sujeto convive con esa tensión dramática —cuya teología y cuya estética encuentra ecos heideggerianos en la obra de Guardini o de von Balthasar—; o el sujeto resuelve la tensión en una falsa consonancia, como propone Amoris laetitia: una ética individual que acepta las “normas generales” pero que las suspende teleológicamente (como diría Kierkegaard), con beneplácito de la autoridad, cuando lo general y lo particular no encajan, cuando hay una “irregularidad” en la combinación.

8.- La cuestión, como decimos, es que la afirmación de dos éticas en un sólo sujeto (que pretende fragmentarse en individuo y persona) es una tesis que procede del existencialismo. La encontramos planteada en Temor y temblor de Kierkegaard, en su afirmación de una ética general que ha de ser puesta, repetimos, en suspensión telológica (en función de un fin subjetivo y no del fin último).

Pero es que toda la ética personalista, por su raigambre liberal, padece esta tensión dramática entre fin universal y fin individual, entre fin personal, único e irrepetible (como diría Rahner), y fin último, universal y común. La doctrina de Maritain conduce a esta doble identidad moral. Sus consecuencias son muy negativas, como estamos viendo en la actualidad.

9.- Es el conflicto entre la teleología y la autoteleología, entre el individuo y la persona, entre la vida pública y la vida privada, entre el bien y los valores. Es el conflicto interior irresoluble de la nueva cristiandad maritainiana y su humanismo integral. Es el dramatismo de una afirmación simultánea de dos principios distintos, con la ambigüedad consiguiente. Es la dicha doble identidad que se postula en la política católica de inspiración democristiana, y que ha descristianizado radicalmente la política.

Esta doble teleología ha sido sobrevalorada por el pensamiento católico reciente, en exceso optimista, y presentada ambiguamente en documentos como Gaudium et spes. En su punto 24, a la vez que afirma tradicionalmente el fin último: «todos son llamados a un solo e idéntico fin, esto es, Dios mismo» recoge asimismo la perspectiva autoteleológica personalista de base kantiana que habla del hombre como «única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí mismo». ¿Hay que suponer, entonces, que la causa segunda es fin en sí misma y fin de sí misma, y en cuanto fin en sí es amada por Dios?

10.- En conclusión, no se puede compaginar la liberad moral, tal y como la entiende el principio católico, con la libertad negativa. El intento de simbiosis de ambas, con el cual el personalismo pretender elaborar una alternativa a la teología moral clásica, está llamado a dar problemas, a pesar de pequeños éxitos secundarios, a pesar de las buenas intenciones pastorales, a pesar de la afirmación simultánea del concepto tradicional.

Como muy acertadamente resume Juan Fernando Segovia:

«esta “renovación” de la doctrina católica de la ley natural (que pretende el personalismo] lleva a un galimatías en el que ley natural se dice, a la vez, de la ley de la naturaleza [humana] y de la ley de la conciencia o autoconciencia [personal]» (Juan Fernando SEGOVIA, Examen crítico de “a la busca de una ética universal: nueva mirada sobre la ley natural, Verbo 493-494 Madrid 2011, p. 197).

Porque, como explica la encíclica Libertas praestantissimum, 6:

1) la voluntad depende de la razón:

«la razón prescribe a la voluntad lo que debe buscar y lo que debe evitar»

2) la voluntad no puede elegir su propio fin, sino dirigir su acción al fin último:

«para que el hombre pueda algún día alcanzar su último fin, al cual debe dirigir todas sus acciones.»

3) y este deber dirigirse es precisamente el orden de la ley:

« precisamente esta ordenación de la razón es lo que se llama ley.» 

Está claro, por tanto, que la rectitud moral no se discerne en base a la supuesta capacidad de autodeterminación del querer, según reza el principio kantiano-hegeliano. Sino por su sintonía con la sabiduría ordenadora de Dios, participada por la razón.

No es que el personalismo niegue esto último, repetimos. Es que quiere compaginarlo con una ética particular en que la conciencia opere la simbiosis. Y esta imposible amistad, si se exagera, conduce a afirmaciones tan alejadas del pensamiento católico como la que corona el punto 304 de Amoris laetitia, y que tan dramáticamente muestra la fragmentación interior a que ha llegado el pensamiento católico:

«Es mezquino detenerse sólo a considerar si el obrar de una persona responde o no a una ley o norma general, porque eso no basta para discernir y asegurar una plena fidelidad a Dios en la existencia concreta de un ser humano.»

Ni el personalismo en su versión teológica (o sea, la Nueva Teología) ni el personalismo en su versión filosófica, pueden constituirse como alternativa a la teología moral clásica, de base metafísica aristotélico-tomista. Pretender obstinadamente lo contrario sólo puede producir una crisis como la que estamos viviendo.

David Glez Alonso Gracián

8.- Saber digerir.— Tenga el católico de hoy, en esta hora, estómago para digerir tinieblas. Pida el socorro necesario para una digestión rápida.Tener estómago para grandes bocados de la fortuna, rezaba un lema del rey Felipe II.

No está el ambiente para dispépsicos, sino para varones de estómago resistente. No se indigeste tan pronto con el descaro circundante, litúrgico y teológico; no se hiate tanto que en unas horas enferme y pierda la fe. Sepa digerir el mal momento en general, y resistir la fatiga —que así se llama en estas tierras a la náusea—. Alimente su mente de buen bocado: de hispanidad, de sana escolástica, de ciencia de santos y pura lógica.

—No se embote de valores, que se digieren muy mal: son revolucionarios aunque no lo aparenten;  prefiera bienes y virtudes; y no deguste, por obediente, lugares comunes, que la piedad no obliga al envenenamiento. Mire siempre lo fundamental de la fe, no ande probando ensayos por quedar bien.

Nútrase siempre de lo importante, que no es la tesis de tal o cual, ni las ideas de Mengano o de Zutano, ni la hermenéutica kantiana de Perico de los Palotes. Viva de Escritura y Tradición, de Padres y Doctores, de magisterio probado de generación en generación. Que eso ya es bastante, y va que chuta.

9.- De peso pero no espeso.— Sea el varón cristiano dechado de doctrina, y por ella de virtudes. No de la espesa, sino de la que pesa, y no precisamente como losa, sino como piedra de tropiezo, «piedra viva rechazada por los hombres, pero elegida y preciosa para Dios» (1 Pe 2, 4). Doctrina viva, que no abierta, rechazada por el adámico linaje; doctrina elegida y preciosa para Dios.

Sea por eso católico grave, no gravoso; de pensamiento sólido, objetivo, de empaque. No pretenda hechuras de modernos, ni embrolle ni tostonee; vaya a lo fundamental: a pensar cristianamente y a estar en gracia. Y no se enrolle que la cosa es muy sencilla: tenga en cuenta que, como en su Arte de prudencia apunta Baltasar Gracián, «más obran quintaesencias que fárragos»

—Piense que, en esta hora, no hay mayor imprudencia que acudir a imprudentes. Recurra a lo probado, busque la columna y el fundamento de la verdad (1 Tim 3, 15). No quiera dárselas de teologazo. No dé por supuesto lo que el impío da por supuesto, ni el progre por sentado, sentado en su cátedra. Hable y piense con razones de peso, sea cabal y sensato. No vaya de admirador de Rahner por la vida, sospechando de la recta doctrina por triunfal.

Que así como a perro viejo no se engaña con truco nuevo, al católico de veras no se le engatusa con novedades. Porque lo heredado tiene quilates.

David Glez. Alonso Gracián

1.- Karl Rahner, en su escrito Limitaciones de la Iglesia (1964) —incluido posteriormente en Peligros en el catolicismo— hace un balance negativo de las virtualidades que tiene la recta doctrina para transformar la realidad. 

Rahner habla de esos católicos triunfalistas que

«creen en una Iglesia que conoce el Derecho natural y que aspira a someter a la ley del Evangelio no sólo los sentimientos de nuestro corazón, sino también la realidad concreta de la vida y de la historia» (Karl RAHNER, Peligros en el catolicismo, Cristiandad, Madrid 1964, p. 121)

2.- La crítica rahneriana a este supuesto triunfalismo tradicional se difundió notablemente durante el posconcilio.Tomó la forma de un escepticismo jurídico-teológico que se puede resumir, justamente, en esta afirmación rahneriana:

«Ni la Iglesia docente ni los fieles “oyentes” deben sobrevalorar la posibilidad de esa toma de posición de la Iglesia con respecto a las necesidades y problemas concretos de la situación terrena (Ibíd., p.122)»

Esta toma de posición triunfalista, a la que se refiere el teólogo, coincide con la pastoral clásica. Y se la refiere, además de al derecho, a

«los terrenos de la historia, de la cultura, de la economía, de la política y de la convivencia de los pueblos en nuestros días (Ïb., p.122)»

Es decir, sobre todo a los terrenos que, en la perspectiva clásica, se interpretaban según la doctrina de la realeza de Cristo.

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