El neoliberalismo católico

La contundente crítica del P. Julio Meinvielle a la filosofía personalista y comunitaria de Jacques Maritain insiste en demostrar la huella de Lamennais en Maritain. El liberalismo católico revive en el personalismo.

Con acierto, el P. Meinvielle, al principiar la segunda edición de su obra De Lamennais a Maritain, declara que:

«En efecto, mientras la tesis de una animación cristiana de la civilización moderna, que defendía Maritain, ha sido compartida luego por distinguidos teólogos como Journet, Chenu, Congar, H. Urs von Balthasar y otros, y ha penetrado en la mentalidad corriente de los católicos, nutriendo la peligrosa línea del progresismo cristiano, el proceso de disolución de esa misma civilización ha continuado hasta amenazarla con su total autodestrucción[1]».

El liberalismo de Lamennais y el neoliberalismo (encubierto de antiliberalismo) y progresista de Maritain concluyen el mismo error, que el P. Meinvielle resume así:

«Por consiguiente, tanto en Maritain como en Lamennais el razonamiento tiende a concluir del gobierno providencial de Dios el progreso terrestre de la Humanidad. Y esta conclusión no se sigue. Porque Dios permita el mal y porque, con su permisión, haya de operarse una ganancia, un bien, no se sigue que este bien que haya de operarse sea terrestre ni que haya de operarse en la tierra. En el más indulgente de los casos, habría que decir que Maritain no demuestra esta conclusión. Pero además esta conclusión es terriblemente falsa y funesta».[2]

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La filosofía de la acción marca la filosofía personalista con su inmanentismo espiritualista fundacional, que sobrevalora la experiencia y la subjetiviza, horizontalizando la vida cristiana.

Los existencialistas han comprendido muy bien el alcance del método de inmanencia blondeliano. Es profundamente instructivo al respecto cómo lo explica el existencialista Nicolás Abaggnano. Comienza afirmando, acertadamente, que:

«La filosofía de la acción es una de las formas del espiritualismo moderno. Comparte con el espiritualismo su característica fundamental: el modo de practicar y entender la filosofía como auscultación interior o repliegue sobre la interioridad espiritual».^[1]

Este repliegue del sujeto sobre su interioridad subjetiva explica la ruptura entre la fe y la religión, y el entendimiento de la primera como fiducia intimista, en la línea de Marcel, o utopista-humanista, en la línea de Bonhoeffer-Barth.

A continuación, Abbagnano hace una síntesis interesante de las motivaciones de la filosofía de la acción, idénticas a las de la filosofía personalista contemporánea:

«Mas, para los filósofos de la acción, la conciencia es ante todo y sobre todo voluntad, actividad, acción; esto es, actividad práctica o creadora del mundo moral, religioso y social, más bien que facultad contemplativa o teorética. Como el espiritualismo, la filosofía de la acción tiene interés y carácter religioso […] Puede reconocerse su precedente histórico menos inmediato en la doctrina de la fe moral expuesta en la Crisis de la razón pura de Kant.»^[2]

Sólo a la luz de estas motivaciones entendemos por qué la filosofía de la acción, que es el soporte intelectual del personalismo, es un espiritualismo y al mismo tiempo un inmanentismo.

En el personalismo la acción prevalece sobre el ser, le permite autodeterminarse. La causa segunda queda exaltada indebidamente, incurriendo en el humanismo pelagiano cuyas características denunciaba, tan expresivamente, Leonardo Castellani:

«Las notas distintivas de este humanismo son las siguientes: 1) Silencio frente al error y frente a la herejía. 2) Complejo anticlerical. 3) Actúa en política, pero todo su interés está en prescindir de la fe, y reducirse al plano de lo temporal. 4) Personalismo. Persona humana por activa y por pasiva: es la suprema razón de ser de todas las cosas; el Reino de Jesucristo en el mundo, con sus legítimas exigencias para el hombre, queda como una verdad poco menos que archivada, o por lo menos impracticable. El Humanismo incurre así en Pelagianismo, o por lo menos, no toma en cuenta la necesidad de la gracia para sanar la naturaleza humana y superar sus problemas. La persona humana se considera únicamente como sujeto de derecho y libertades absolutas, callando las exigencias de la fe y del orden sobrenatural.»[3]

El método de inmanencia

En La acción (1893) de Maurice Blondel encontramos resumidos los principales tópicos modernistas que luego el personalismo parafraseará, acomodándolos a la ortodoxia católica y cubriéndolos con un velo de oficialidad.

Blondel intenta una reinterpretación no metafísica de la realidad, enfrentándola al querer, cuya insatisfacción interpreta en clave sobrenaturalista, como exigencia de lo sobrenatural. La idea sería más tarde asumida por de Lubac y condenada por la Humani generis:

«Otros desvirtúan el concepto del carácter gratuito del orden sobrenatural, pues defienden que Dios no puede crear seres inteligentes sin ordenarlos y llevarlos a la visión beatífica.»^[4]

El método de inmanencia de Blondel se basa en una dicotomía:

«Por un lado, todo lo que domina y oprime la voluntad; por otro, la voluntad de dominarlo todo»^[5]

Tenemos aquí formulado el principio dialéctico de la libertad negativa moderna: la potencia absoluta, la capacidad de hacer o no hacer aquello que la subjetividad desea, sin más límite que su propio querer autodeterminante.

El método de inmanencia consiste en postular en la naturaleza humana una exigencia necesaria de sobrenaturalidad que colme o aplaque la insatisfacción de la voluntad, cuya acción aspira siempre a dicho aplacamiento.

Por tanto, la experiencia subjetiva que pretende satisfacer esa necesidad del sobrenatural queda constituida como la esencia misma de la vida interior, incurriendo en pelagianismo. El despliegue en la historia de esta acción subjetiva produce un progreso, un desarrollo integral, un des-cubrimento de potencialidades dormidas contenidas en la naturaleza humana, que progresa y se autodefine existencialmente.

Será Teilhard de Chardin quien interprete este despliegue de potencia espiritual inmanente en clave evolucionista, dando a luz una versión vagamente cristiana del superhombre nietzscheniano, y Maritain lo incorpore a su sueño de una nueva cristiandad laica y democrática.

El inmanentismo horizontalista

La horizontalización de la vida cristiana es efecto del empeño personalista en “catolizar” el existencialismo, a la manera protestante. Porque antropologizar, primero, supone des-sacralizar; y segundo, des-sacramentalizar. Miguel Poradowski ha resumido muy bien este fenómeno:

«La reducción del cristianismo sólo a lo temporal, social, económico y político, es la otra manifestación de la protestantización del catolicismo. Muchos católicos de hoy día, imitando a los protestantes, quieren transformar la Iglesia en una institución de beneficencia y nada más, olvidándose de las palabras de Cristo que asegura que “no sólo de pan vive el hombre”. El pecado para muchos católicos ya no es la ofensa de Dios; sino sólo una falta en las relaciones con el prójimo; es un ‘’pecado social” y nada más. Todo se torna social, económico, material, colectivo, comunista. De ahí sólo hay un paso a la completa secularización del catolicismo, es decir, a la completa protestantización.»^[6]

El giro antropológico del catolicismo fue consumado por la teología de Karl Rahner. El inmenso prestigio del autor supuso un espaldarazo sobresaliente al existencialismo heideggeriano. El teólogo jesuita alemán, por su enorme autoridad en el posconcilio, contribuyó decisivamente a la inmanentización existencialista de la teología católica, a la que sumergió en la profunda crisis que continúa hasta hoy. La pujanza de Heidegger, la apertura al progresismo y la teología del pueblo, el hegelianismo y el kantismo que alimentan el catolicismo de hoy, se deben en gran parte al prestigio de Rahner.

La cuestión pastoral que se plantea Rahner en su escrito sobre teología pastoral Una fórmula breve de la fe cristiana,^[7] se sigue planteando hoy día una y otra vez sin cesar, como uno de los tópicos más obstinados: cómo presentar la fe cristiana para que sea más comprensible y más aceptable para el hombre moderno.

Rahner es el “catolizador” de Heidegger, y el catalizador de su existencialismo. Es el principal introductor de la tachadura del ser heideggeriana, de su crítica del supuesto triunfalismo jurídico y metafísico, de su des-ontologización de la vida cristiana. Cornelio Fabro, que ha estudiado con especial profundidad este asunto, demostró la imposibilidad radical del empeño rahneriano.^[8]

Es urgente desbrozar la fe católica y desnudarla de conceptos añadidos. Ceñirse a lo esencial, tener claro el fundamento. Hay que centrarse en Cristo. 

La belleza es buena y puede servir a Nuestro Señor. Pero es un medio, no un fin. Sólo Cristo salva. Porque la sensibilidad humana, con la que el hombre aprecia la belleza, está caída, y necesitada de redención.

La idiosincrasia personalista ha convertido en tópico la frase «la belleza salvará al mundo». Es del gusto de la sensibilidad católica moderna, que prefiere el sabor de lo ortodoxo, de lo oriental; sea Dostoievski, sean los iconos, sea lo bizantino; a lo occidental, a la romanitas tradicional, a lo escolástico, a la vara de medir de la Cristiandad.

Sobredimensionar la via pulchritudinis redunda, también, en exageraciones misteriosistas, a la manera de la concepción estética heideggeriana, siempre antimetafísica y experiencialista.

La escisión de Dios y el Ser, proyectada sobre la estética, deviene en una desontologización de las formas estéticas, que se orientan hacia lo espiritualista y lo emotivista a través de un naturalismo de corte existencialista.

La sombra de Von Balthasar es alargada: con su estética teológica se invierten los papeles, y en lugar del ser se coloca la belleza. Por lo que hablamos, también en el trasfondo filosófico de este lugar común, de una belleza que no parte del ser sino de los valores.

Una belleza convertida en valor, a la manera de Guardini. O sinónima, en clave de teología negativa luterana, del Misterio. No deja, tampoco, de estar presente la hibridación de lo natural y lo sobrenatural, a hechura de De Lubac. Y en consecuencia del principio que lo anima, el Método de Inmanencia blondeliano. La belleza natural se abstrae de su condición caída y se la supone exigente de lo sobrenatural por sí sola. Y pretendiendo gratuidad se obtiene lo contrario.

Pero vayamos al meollo del asunto.

«¿La belleza salvará al mundo?». Hay que decir que no, porque la armonía de la Creación, como la del arte, están alteradas por el pecado, se han vuelto inhóspitas. Como explica el Catecismo, 400:

«la creación visible se hace para el hombre extraña y hostil (cf. Gn3,17.19). A causa del hombre, la creación es sometida “a la servidumbre de la corrupción” (Rm 8,21).»

La belleza necesita también de redención.

Y si la frase se refiere a Cristo, hay que decir que Cristo no salvará al mundo en su totalidad. Más bien castigará a unos y salvará a otros. Hay que tener cuidado, porque el principio no católico de salvación universal se transparenta con facilidad en este tipo de generalizaciones. Dios quiere que todo el mundo se salve (1 Tim 2, 4), pero muchos no querrán salvarse, y Dios querrá castigarles.

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1ª.- El pensamiento católico contemporáneo se caracteriza por su apertura al pensamiento moderno. Apertura significa, literalmente, como dice la RAE, «actitud favorable a la innovación». Por pensamiento moderno entendemos ese inmenso y polimorfo conjunto de conceptos y principios que constituyen la modernidad como cosmovisión, idiosincrasia y mentalidad.

2ª.- La posmodernidad no es otra cosmovisión, ni otra idiosincrasia, ni otra mentalidad. Es la misma modernidad, aunque estirada hasta su límite, tan estirada, que se deforma y parece otra, pero sólo lo parece. Sigue siendo la misma cosmovisión, la misma idiosincrasia, la misma mentalidad, bajo la perspectiva de su desconyuntamiento. O, como dicen los posmodernos, de su deconstrucción. La posmodernidad, por eso, es en realidad la modernidad tardía. En la que aún permanecemos, como en un duro e inhóspito invierno. Lo que vendrá después, no lo sabemos.

3ª.- Tal vez, y digo sólo tal vez, tras la modernidad sucederá una nueva edad planetaria, de nihilismo globalizado, al amparo de un gigantesco Estado Mundial. Quien puede saberlo. Tal vez otra cosa, un nuevo tiempo de barbarie, de anti-romanidad. O algún tipo de resurgimiento de comunidades políticas naturales, de antiguas patrias suprahistóricas que, atravesando el Mundo del Dolor, se reconstituyan como sujetos de tradición, fuertes y expansivas.

Tal vez, y digo sólo tal vez, será el tiempo de un nuevo Gedeón. Podemos conjeturar, y lanzar hipótesis, pero sólo Dios sabe qué nueva etapa está por venir. No será la nueva Aurora del superhombre nietzscheniano ni de su infame sinónimo católico, el ultrahombre chardiniano. No será, decimos, porque no tiene el hombre adámico capacidades para autorredimirse y redefinirse como dios y como ídolo, por más que quiera convertir su afán de autodeterminación en un derecho humano. No sabemos, por tanto, si lo que va a venir va a ser peor o mejor.

4ª.- Pero volvamos al tema de esta reflexión. Modernidad y posmodernidad son la misma cosa en diferente estado. Mas, ¿qué cosa es la modernidad —y por tanto también la posmodernidad? Danilo Castellano, en «¿Es divisible la modernidad?», la define con enorme precisión: «La modernidad, entendida axiológicamente, es sinónimo de subjetivismo».

Axiológicamente, es decir, no cronológicamente, sino en cuanto valor supremo. Y así tenemos que, cuando el pensamiento católico, para “actualizarse”, pretende introducir mutaciones y alteraciones —que eso significar innovar— tomadas del pensamiento moderno; cuando el pensamiento católico, decimos, quiere temerariamente una apertura a la modernidad como valor supremo; entonces, consiguientemente, el pensamiento católico se vuelve, también, sinónimo de subjetivismo.

5ª.- El efecto del impacto del subjetivismo moderno sobre el catolicismo se define, entonces, con la máxima que lo resume. Y que expresamos, una vez más, con las palabras del Conde del Volney: «el hombre, ser supremo para el hombre».

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«Al principio era el Verbo. El valor de la palabra es máximo en el Cristianismo (cf. Jn 1,1). En la palabra, hablada o escrita, está la verdad o la mentira, está por tanto la salvación o la perdición de los hombres. Y tengamos presente que el proceso del conocimiento se consuma en la expresión. Es la palabra la que nos da conocimiento, pero, al mismo tiempo, el conocimiento de la verdad llega a su término en la palabra. Precisamente la palabra es un “término". Acabamos de conocer algo cuando sabemos expresarlo.» [José María IRABURU, (24) Lenguaje católico oscuro y débil]

 

Anfisbena la Ambigua es una «serpiente mítica con una cabeza delante y otra en lugar de la cola» (según la RAE, del lat.amphisbaena; y ésta del gr. ἀμφίσβαινα, amphísbaina, andar hacia un lado y hacia otro, en una dirección y en la contraria).

La descripción de Plinio el Viejo, en su Historia Natural, L 8, 35, precisa que la Anfisbena tiene una cabeza gemela en la cola, «como si fuera demasiado poco el veneno del fondo de una boca». 

Este dragón de dos cabezas, «Escila habitante de las rocas, ruina de los navegantes», como dice Esquilo en su Agamenón, surgió de la sangre derramada, en las arenas del desierto libio, por la cabeza cortada de la Medusa Gorgona. En el bestiario del pensamiento moderno, es el símbolo de la ambigüedad.

1.- Discusionismo y ambigüedad.— Como enseña el Diccionario etimológico de la lengua castellana de J. Corominas, ambiguo procede de ambigere, estar en discusión, conducir a discusión. Dos cabezas en permanente estado de discusión. 

2.- Nadie puede servir a dos señores (Mt 6, 24).— La sierpe Anfisbena, en la emblemática del Siglo de Oro español, simboliza con elocuencia este principio. Don Juan de Borja, en el emblema Lethale venenum, de sus admirables Empresas Morales de 1681, utiliza la figura de la Escila bicéfala, para simbolizar «todos los daños que han sucedido en el Cielo y en la tierra» por «no conformarse a obedecer a una sola cabeza».

La ambigüedad en la obediencia es el veneno «que ha destruido todas las Monarquías y los Reynos de este mundo», dice Don Juan de Borja. Por eso, 

«El que quisiere acordarse de estos daños, para remediarlos, trayendo ante los ojos que no conviene sino adorar y servir a un solo Dios, y guardar una ley, y servir a un Rey, válgase de esta empresa de la Amphisbena, sierpe de dos cabezas, con el lema: lethale venenum. Pues no puede haber veneno más mortal que el cuerpo en que hubiere dos cabezas»

 

3.- Ambigüedad. Acepciones.— Según el Diccionario de la RAE, lenguaje ambiguo es el que «puede entenderse de varios modos o admitir distintas interpretaciones y dar, por consiguiente, motivo a dudas, incertidumbre o confusión.» Persona ambigua es aquella que «con sus palabras o comportamiento, vela o no define claramente sus actitudes u opiniones».

Lenguaje y persona ambiguos son aquellos que andan en permanente discusión y contradicción interna, por su bicefalia semántica e intencional. Pretenden congeniar el sí y el no, la luz con las tinieblas. A menudo, a base de restricciones mentales y vaguedades que oscurecen la verdad, como efecto de una cobardía en extremo vituperable, ignavia valde vituperanda, que decían los antiguos. Es efecto del semipelagianismo, que sobrevalora la parte humana y pretende ganar el mundo reduciendo la verdad, para que el mundo no tropiece en ella y no se enfurezca con el cristiano. Pero no se puede gobernar la propia vida con dos principios contradictorios de acción. 

4.- Ambigüedad y doctrina.— Doctrina ambigua es la que puede entenderse, por parte de los fieles, de varios modos, admitiendo distintas interpretaciones y dando motivo a dudas, incertidumbre o confusión. El Pontifice, obispo, sacerdote, diácono, religioso, docente, laico ambigüos, son aquellos que con su doctrina o conducta velan o no definen claramente sus actitudes u opiniones.

A menudo, en la doctrina ambigua, la interpretación correcta es minimizada o expresada con vaguedad, de forma que resalte la interpretación incorrecta, que es maximizada y difundida.

5.- Ambigüedad y error.— Una doctrina ambigua contiene error cuando admite, de entre las distintas interpretaciones que contiene, una interpretación errónea del asunto. Una doctrina ambigua puede producir error cuando la interpretación errónea, por el contexto, es la dominante, o su trasfondo conceptual heterodoxo es ocultado pero sobreentendido. 

También puede opacar verdades cuando el sentido recto resulta inaccesible. Cuando la ambigüedad va asociada a la vaguedad, esto es, a la imprecisión, la inestabilidad semántica conduce a una indeterminación conceptual que impide la afirmación de la verdad. Entonces son necesarios esfuerzos adicionales para imponer, desde afuera y artificialmente, la interpretación correcta, que resulta forzada y poco efectiva.

6.- Ambigüedad y pecado.— No le resulta nada fácil al hombre adámico descubrir la verdad moral, porque, como explica Pío XII en la Humani generis 1-2, de 1950:

«no son pocos los obstáculos que impiden a nuestra razón cumplir eficaz y fructuosamente este su poder natural. Porque las verdades tocantes a Dios y a las relaciones entre los hombres y Dios se hallan por completo fuera del orden de los seres sensibles; y, cuando se introducen en la práctica de la vida y la determinan, exigen sacrificio y abnegación propia.

Ahora bien: para adquirir tales verdades, el entendimiento humano encuentra dificultades, ya a causa de los sentidos o imaginación, ya por las malas concupiscencias derivadas del pecado original. Y así sucede que, en estas cosas, los hombres fácilmente se persuadan ser falso o dudoso lo que no quieren que sea verdadero.»

El ser humano, en estado de enemistad, se persuade fácilmente del error que prefiere, por su inclinación al mal y la ofuscación de su mente. Es por eso que las interpretaciones erróneas tienen ventaja, porque se apoyan en la herida original. Constituyen toda una sofística del pecado.

7.- Ambigüedad e idolatría.— La ambigüedad es recurso de los demonios para fingir sabiduría, imitando a la divinidad. En el Siglo de Oro español los juicios ambiguos son designados con la expresión “palabras de oráculo". Covarrubias, en el Tesoro de la lengua castellana, define oráculo como «respuesta que daban los demonios y falsos dioses, que siempre eran equívocas y ambiguas». Y Alonso de Barros, en sus Proverbios de 1615, asocia la intención encubierta a los juicios de oráculo: «Ni hay de oráculo respuesta/sin alguna oculta ciencia».

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