La muerte, el alma y la resurrección de los muertos (III)

En el Magisterio de la Iglesia.

Se puede decir que en la Iglesia antigua no hay un pronunciamiento doctrinal sobre la inmortalidad del alma. Esto, que podría parecer extraño, es algo natural ya que teniendo en cuenta el humus judío del cristianismo, es indudable que los muertos no se disuelven en la nada, sino que esperan la muerte en el hades de un modo en relación con la vida que llevaron.

En Oriente, la situación de los difuntos sigue siendo una situación intermedia, sufriendo la impronta judía en la fe un desplazamiento, sin que se suprima de algún modo. En Occidente, por otro lado, no se habla de resurrección de los muertos, sino de resurrección de la carne, debido a que se sigue con la terminología judía, donde «toda carne» (Sal 136,25; Jr 25,31; Sal 65,3) se refiere a toda la humanidad, aunque también quiere decir que sigue fiel al influjo a la teología de San Juan, como se refleja en San Justino Mártir y en San Ireneo de Lyon. No se piensa principalmente en la corporeidad, sino en la universalidad de la esperanza de la resurrección, pero incluyendo el todo, es decir, la criatura llamada «carne», en contraposición a Dios (1).

La Fides Damasi, o el Concilio de Toledo (675), o los Statuta Ecclesiae antiqua (s. V) de las Galias, siguen utilizando el término «resurrección de la carne». Un estadio ulterior en el desarrollo doctrina lo representa la bula dogmática Benedictus Deus (Benedicto XII, 1.336), donde el Papa dice que las almas de los difuntos que no necesiten purificación, «están y estarán en el cielo (…) aun antes de la reasunción de sus cuerpos y del juicio universal», y así «ven la divina esencia con visión intuitiva y también cara a cara, sin mediación de criatura alguna». El paso del pronunciamiento papal a la teología de los padres, está fundado en la cristología, siendo, en realidad una explicación de lo que significa la «ascensión de Cristo». La ascensión del Señor es un acontecimiento histórico y antropológico, que significa que el cielo ya no está cerrado. Cristo está en el cielo, lo que quiere decir: Dios está abierto respecto al hombre, y cuando éste en cuanto justificado, es decir, en cuanto perteneciente a Cristo y aceptado por Él, pasa por la muerte, entonces se adentra en la apertura de Dios (2).

Si cambiamos al punto de vista filosófico, podemos decir que la inmortalidad jamás es una afirmación de una certeza filosófica. Sólo se llegó a afirmar cuando, a la vez, entraba en juego una tradición religiosa con autoridad. Así, en Platón, la inmortalidad se encuentra en un contexto religioso que es el arranque, además, de una filosofía de la justicia. De esta manera, se puede decir que Platón no desarrolló una teoría unitaria sobre lo que es el alma y su relación con el cuerpo. De la misma manera, Aristóteles con su definición del alma como entelequia (3), convierte al alma en principio orgánico, forma atada a su materia y pasajera también con ella. Lo espiritual no es más que la participación del hombre en un principio divino que lo supera (4). ¿Qué quiere decir esto? Que no se da la dualidad cuerpo – alma en el hombre, sino una estricta unidad cuerpo-alma y un principio espiritual impersonal. En el estoicismo, por otra parte, el alma está compuesta de fuego, el más tenue de los elementos: el estoicismo vuelve a una concepción materialista del mundo.

En el neoplatonismo de Plotino, el mundo se compone de tres sustancias, el uno, el nous y el alma. Esta trinidad neoplatónica, no es sólo su cosmología y su teología, sino que abarca también su antropología: si el alma mira hacia abajo en el proceso cósmico descendente, se multiplica en el espejo de la materia, de manera que menos unitaria es, mientras que en sentido ascendente, se reencuentra con la unidad, la realidad y, en definitiva, con la divinidad. Este pequeño recorrido en el pensamiento del mundo antiguo muestra que al igual que la doctrina de la inmortalidad del alma, el dualismo cuerpo-alma griego, no tiene una correspondencia con la realidad.

En la antigua Iglesia la doctrina de la inmortalidad tiene dos aspectos, uno cristológico, que asegura la indestructibilidad de la vida debida a la fe, y otro entrelazado con la idea del sheol, que son su trasfondo antropológico. El sujeto del estar con Cristo se llama la mayoría de las veces, siguiendo la tradición judía, alma o espíritu.

Sin embargo la fe presentaba una exigencia a la antropología que no podía satisfacer ninguna de las antropologías existentes, por lo que había que desarrollar una antropología que reconociera al hombre como criatura de Dios y, por otro que distinguiera en el hombre lo pasajero de lo permanente. Además, esta distinción se tenía que realizar de manera que se mantuviera abierta la aproximación a la unidad definitiva del hombre y de la creación.
Fue Santo Tomás de Aquino el que hará una síntesis de forma definitiva y convincente cuando dice que el alma es la forma del cuerpo, produciendo un cambio total en el aristotelismo. La materia sin la forma se quedaría en mera posibilidad; la forma se hace realidad únicamente en la unidad con la materia.

Así, podemos decir que el concepto de alma pues, tal como se ha venido utilizando en la liturgia y la teología hasta el Concilio Vaticano II tiene tan poco que ver con la Antigüedad como la idea de la resurrección. Se trata de un concepto estrictamente cristiano, y sólo ha podido formularse de ese modo sobre el terreno de la fe cristiana, cuya visión de Dios, del mundo y del hombre es expresada por dicho concepto en el ámbito de la antropología (5)

(1) Ibid., p. 153.
(2) Ibid., p. 156.
(3) De anima B 412a19ss
(4) De generatione animalium B 736b28,737ª10,744b22
(5) Ratzinger. Op. cit, p.167.