División de las gracias

A diferencia de la gracia santificante, que es de una sola especie indivisible, las gracias actuales son muchas y pueden especificarse de muchas maneras. Ambas, sin embargo, se pueden dividir en gracia operante y gracia cooperante. La división no afecta a la no especificación de las gracias santificantes, ni añade nuevas especies a las de las gracias actuales. La razón, indica Santo Tomás en el Tratado de la gracia de la Suma teológica, es que: «gracia operante y gracia cooperante son la misma gracia, pero distinta en cuanto a sus efectos»[1].

La división afecta a los dos géneros  de gracia, santificante y actual. «En  ambos casos la gracia se divide adecuadamente en operante y cooperante», porque «la gracia puede entenderse de dos maneras. O es un auxilio divino que nos mueve a querer y obrar el bien (gracia actual), o es un don habitual que Dios infunde en nosotros (gracia santificante). Y en ambos sentidos la gracia puede ser dividida en operante y cooperante».

 

La gracia actual operante

Con respecto al movimiento de querer y obrar, a que mueve la gracia actual, explica el Aquinate que: «la operación, en efecto, no debe ser atribuida al móvil, sino al motor. Por consiguiente, cuando se trata de un efecto en orden al cual nuestra mente no mueve, sino sólo es movida, la operación se atribuye a Dios, que es el único motor, y así tenemos la “gracia operante”»[2].

Cuando en la producción de un efecto, intervienen dos causas, una que es el motor y la otra el móvil, en cuanto movida por la causa-motor, dicho efecto se atribuye sólo  a la primera, porque la otra ha sido sólo un instrumento de ella. Así ocurre con la gracia actual en cuanto que actúa como motor sobre la libertad humana, de manera que el alma no se mueve a sí misma, sino que es movida exclusivamente por Dios. La gracia divina actual es así y se llama operante.

A lo que mueve la gracia operante no es al bien en general o en abstracto, al que ya tiende la voluntad de modo natural y necesario, e igualmente sin ser ella motor, porque, es movida por la moción natural suficiente de Dios. En cambio, la gracia operante mueve a la voluntad a querer un bien en concreto, a Dios tal como se ha revelado.

            Había explicado el Aquinate, al estudiar la voluntad, que: «Dios mueve la voluntad del hombre, como motor universal, al objeto universal de ella que es el bien. Sin esta moción universal el hombre nada puede querer. Mas el hombre se determina por la razón a querer este o aquel bien particular, real o aparente; empero, a veces Dios mueve de un modo especial a algunos a querer un objeto determinado, que es bueno; como a los que mueve por gracia»[3].

Después de la moción natural al bien general o en abstracto, en la que la voluntad sólo es movida, pero sin que el motor altere su naturaleza libre, la misma voluntad pasa a ser ella misma motor por medio de la razón, que concibe, examina y delibera, y puede ya elegir un bien concreto y los medios para conseguirlo.  En este último acto, que se ha iniciado con una moción suficiente, puede haberse elegido bien o mal, tanto en el fin concreto como en los medios.

Nota también santo Tomás, en este último texto citado, que Dios puede mover a la voluntad con una moción sobrenatural, como es la gracia, a que quiera al bien concreto real y verdadero, al Dios de la fe, salvación del hombre. Después, con la misma gracia, la voluntad  pueda  querer racional y electivamente los  medios que conduzcan a Él.

Siempre lo ha enseñado así la Iglesia. En la profesión de fe del papa San León IX, a principios del primer milenio, se lee: «Creo y profeso que la gracia de Dios previene y sigue al hombre, de tal modo, sin embargo, que no niego el libre albedrío a la criatura racional»[4].

Casi quinientos años antes, se había establecido en el II Concilio de Orange, que: «Si alguno porfía que Dios espera nuestra voluntad para limpiarnos del pecado, y no confiesa que aun el querer ser limpios se hace en nosotros por infusión y operación sobre nosotros del Espíritu Santo, resiste al mismo Espíritu Santo, que por Salomón dice: “es preparada la voluntad por el Señor” (Pr, 8, 85), y al Apóstol que saludablemente predica: “Dios es el que obra en nosotros el querer y el acabar, según su beneplácito” (Phil. 2, 13)»[5]. Y siempre, como se afirmó explícitamente en otro concilio posterior: «Tenemos libre albedrío para el bien, prevenido y ayudado de la gracia; y tenemos libre albedrío para el mal, abandonado por la gracia»[6],

En definitiva, como se declaró, ya a mediados del siglo XVI, en el concilio de Trento, por la gracia de Dios los hombres: «son llamados sin que exista mérito alguno en ellos; de suerte que los que eran enemigos de Dios por sus pecados, por la gracia de Él, que excita y que ayuda, se disponen para su conversión»[7].

 

La gracia actual cooperante

En el artículo de la Suma, en donde Santo Tomás divide la gracia en operante y cooperante, después de explicar el primer efecto de la gracia producido únicamente por Dios como motor, añade que, en cambio: «si se trata de un efecto respecto del cual la mente mueve y es movida, la operación se atribuye no sólo a Dios, sino también al alma. Y en este caso tenemos la “gracia cooperante”».

Un efecto, en el que intervienen dos causas y ambas como motores, se atribuye a las dos. Así sucede con la gracia actual en cuanto que es motor sobre la libertad, pero esta última, además de ser movida por ella, es también motor. El efecto entonces es atribuido a la gracia y a la libertad. La gracia es así gracia actual cooperante. Con la gracia cooperante, por tanto, el alma es movida por Dios pero también se mueve a sí misma

            Precisa seguidamente Santo Tomás que: «En nosotros hay un doble acto. El primero es el interior de la voluntad. En él la voluntad es movida y Dios es quien mueve, sobre todo cuando la voluntad comienza a querer el bien después de haber querido el mal. Y puesto que Dios es quien mueve la mente humana para impulsarla a este acto, la gracia se llama en este caso operante».

            El primero acto de la voluntad es interior, o acto elícito, como el querer o el elegir. Bajo la gracia actual operante, la voluntad movida por ella, no se mueve por sí misma, pone el acto voluntario, que continúa siendo libre, aunque en este caso ha sido un acto indeliberado o no determinado por una deliberación precedente.

            Un segundo acto es el imperado por la voluntad y, por tanto, con un efecto exterior a la misma. De manera que: «el otro acto es el exterior. Como éste se debe al imperio de la voluntad (…) es claro que en este caso la operación debe atribuirse a la voluntad. Pero, como aun aquí Dios nos ayuda, ya interiormente, confirmando la voluntad para que pase al acto, ya exteriormente, asegurando su poder de ejecución, la gracia en cuestión se llama cooperante»[8].

            La gracia cooperante de Dios, con esta doble acción sobre la voluntad en el acto de querer y en el de actuar,  moviendo a las otras potencias a sus propias operaciones, versa, por tanto, sobre actos libres deliberados.

La cooperación no es, por consiguiente, como una ayuda de la propia acción humana a la moción o gracia de Dios, sino la de ésta a la acción humana. Por ello, podría parecer que no deba llamarse a la gracia actual de Dios gracia cooperante. Sin embargo, se da una verdadera cooperación, porque: «se puede hablar de cooperación no sólo cuando un agente secundario colabora con el agente principal, sino también cuando se le ayuda a otro a alcanzar un fin que se ha propuesto. Y con la gracia operante Dios ayuda al hombre a querer el bien, de donde una vez adoptado este fin es cuando la gracia coopera con nosotros»[9].

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La ley de las mociones

            La divina Providencia se extiende  a todas las cosas, y no sólo en general sino también en particular. Cada cosa, incluso la más pequeña e insignificante, depende de la providencia de Dios. Todo  necesita de la divina Providencia, porque: «es necesario que en la misma medida en que las cosas participan del ser, estén sujetas a la providencia divina»[1].

Al igual que la Providencia no excluye la acción de las causas segundas, porque, con las mociones o premociones, interviene en todas las acciones de las criaturas, tampoco excluye el mal. La providencia se extiende al mal, pero no lo causa, sólo lo permite.

La permisión divina del mal no implica que entonces Dios niegue necesariamente la moción divina al bien en el obrar de las criaturas. Dios puede no dar su moción divina, porque a ninguna de sus criaturas debe nada. Las ha creado libre y gratuitamente; las conserva libre y gratuitamente; les  ha dado y conserva sus potencias o principios de operación libre y gratuitamente; y puede darles o quitarles la moción para obrar.

Dios no quita normalmente las mociones para producir los efectos. Se sabe que los ha quitado en algunos casos, como lo hizo momentáneamente con el efecto de quemar del fuego en el horno de Babilonia al que fueron introducidos tres jóvenes hebreos, como se cuenta en el libro de Daniel[2].

Sin embargo, Dios no da o niega las mociones sujetas a la providencia natural de manera arbitraria, sino de acuerdo con un orden o una ley. Esta ley de la premoción física o ley de la moción es que la premoción divina no falte para acto alguno proporcionado a la naturaleza de la criatura, a no ser que la criatura misma ponga un impedimento a esta moción. 

El que la moción sea gratuita no impide que  al mismo tiempo esté sujeta a esta ley. Gratuidad y ley no son incompatibles. Las mociones, sin que les afecte la gratuidad,  pueden considerarse como debidas,en cuanto a su relación con la naturaleza de las cosas. Así por ejemplo, se pueden dar limosnas sin fijar orden o ley, o también fijando libérrimamente algún orden o ley a su distribución; y, en ambos casos, son gratuitas.

 

Impedimentos naturales

Los impedimentos, que opone la criatura a las mociones de Dios, pueden ser naturales o libres, según sea la clase de  mociones, que se imposibiliten,  porque las mociones divinas se acomodan a las naturalezas  y a las condiciones de las criaturas.  Las mociones divinas no hacen actuar del mismo modo,  porque mueven a todos los seres según la condición de su naturaleza. Así, las causas necesarias producen efectos necesarios, y las causas libres efectos libres.

Se da el impedimento natural en las operaciones propias de unas naturalezas, que carecen de libertad, pero que a veces fallan. La moción divina no falla nunca, porque la moción divina  para obrar, y para obrar según la ley, que está inscrita en las naturalezas, no falta nunca por parte de Dios. En los seres naturales, con sus leyes físicas y todas las que estudian las ciencias de la naturaleza, las mociones se reciben de una manera constante e invariable. Se pueden así ir conociendo todas estas leyes y, por tanto, saber cuando se recibirá la moción divina, salvo caso de milagro.

Se puede comparar esta premoción y las leyes naturales, que sigue, a una balsa de agua y a una red de canales de regadío que parten de ella, y que distribuye el agua que envía. Cada ser tiene su naturaleza propia con sus propiedades y sus leyes naturales correspondientes, que son como la red de canales, que reparten la cantidad de agua, que sería la moción,  según su capacidad.

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VIII. La gracia actual

 

La perfección de la gracia santificante

El  efecto fundamental de la gracia santificante, el cimiento o raíz  y la fuente de todos los demás, es proporcionar una participación de la naturaleza divina, y, por tanto, el «no ser totalmente, sino tener algo de ella»[1]. Además, la participación divina es de una manera inherente o accidental y según cierta analogía, ya que la gracia sólo hace a su sujeto  «participar según cierta semejanza del ser divino»[2] o de la «naturaleza divina»[3] Este admirable efecto en el alma muestra la perfección de la gracia, que, como también afirma Santo Tomás,   perfecciona la esencia del alma «mediante una especie de nueva generación o creación»[4].

Del mismo modo se manifiesta la perfección sobrenatural de la gracia en sus otros tres efectos principales –la filiación divina adoptiva; la conversión en gratos a Dios como hermanos de Cristo y coherederos del cielo; y el ser templo de la Santísima Trinidad–. Igualmente, en todos los demás efectos derivados, como la comunicación de la vida sobrenatural, la unión intima con Dios, la capacidad de merecer, la justificación, y  la santificación.

Para determinar el grado de perfección de la gracia, argumenta Santo Tomás, en lenguaje aristotélico, que ser un habito o una cualidad: «no puede ser substancia o forma substancial, sino que es forma accidental del alma misma, porque lo que está substancialmente en Dios se produce accidentalmente en el alma que participa la divina bondad, como se ve respecto de la ciencia. Según esto, como el alma participa imperfectamente la divina bondad, la misma participación de esta bondad –que es la gracia– tiene su existencia en el alma de un modo más imperfecto que la existencia del alma en sí misma».

En consecuencia, hay que afirmar que en cuanto accidente que inhiere en la substancia del alma, que es subsistente, la gracia santificante es menos perfecta que ella. «No obstante, es más noble que la naturaleza del alma, en cuanto que es expresión o participación de la bondad divina, aunque no en cuanto al modo de ser»[5].

Si se considera la gracia en sí misma, en su misma esencia, sin tener en cuenta el modo que existe en el alma humana, y que no procede de la substancia del alma, como los otros accidentes, sino de la misma substancia divina, puede decirse que de manera absoluta es más perfecta que el alma substancial, en la que está. Por ser una participación más plena de la naturaleza divina que la que tiene cualquier substancia creada, la gracia es más perfecta que cualquiera de ellas.

Aunque toda gracia sea un hábito accidental, es más noble que la substancia que inhiere, porque un accidente puede ser superior a su sujeto. Ciertamente: «Todo accidente es inferior en su ser a la substancia, porque la substancia es ente en sí mismo, y el accidente en otro. Más no siempre por razón de su especie. Así, el accidente causado por el sujeto es menos digno que el sujeto, como el efecto respecto de la causa; pero el causado por la participación de una naturaleza superior es de más dignidad que el sujeto en cuanto a la semejanza de la naturaleza superior, como la luz respecto de lo diáfano. En este sentido, la caridad es más digna que el alma, por ser una participación del Espíritu Santo »[6]. En este sentido, la gracia es más digna que el alma, por ser una participación del Espíritu Santo.

 

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Las mociones de Dios

Para una mayor comprensión de la doctrina de Santo Tomás  sobre la sabiduría, natural y sobrenatural, o de una manera más concreta sobre la relación entre la  razón y la fe, es necesario  examinar la de la gracia, o moción sobrenatural, por ser la causaeficiente de toda saber sobrenatural y, por tanto, de la virtud y del acto de fe.

Los auxilios de Dios que mueven a las criaturas por su voluntad salvífica universal, y que se denominan mociones, son sobrenaturales, como son los de la gracia, pero los hay también naturales. La existencia de las mociones naturales se puede explicar por la Providencia divina, plan divino, o programa,  que, desde la eternidad, ha dispuesto de todas y cada una de las criaturas, para su gobierno en el tiempo.

 

Efectos de la Providencia

La providencia en las criaturas tiene dos efectos principales.  El primero  es que Dios conserva las cosas en el ser. Si la producción del ser de las cosas es el resultado de la voluntad divina, también lo es el no ser, pues Dios permitió que no tuvieran ser y cuando quiso les dio el ser. Por tanto, continúan teniendo el ser en cuanto Dios lo quiere[1].

El segundo efecto  es la intervención divina en el obrar, o la producción del ser  por las criaturas. Hay una intervención divina en la acción de las criaturas. Dios tiene que actuar para que los entes obren,porque únicamente Dios es ente por esencia –porque solamente en Dios el ser es su esencia– y todos los demás lo son por participación.

Además, lo que es por esencia es causa propia de lo que es por participación. «Lo que es tal por esencia es causa propia de lo que es tal por participación, como el fuego es la causa de todo lo encendido»[2]. De manera que todo el que da el ser a una cosa, esencial o accidental, tiene que hacerlo en cuanto obra por virtud del ente por esencia, que es Dios.

 Esta tesis, de origen neoplatónico, no es inusitada en el sistema tomista. En la cuarta vía de la existencia de Dios, por ejemplo, se utiliza también este principio, que se formula así: «Lo máximo de cualquier género es causa de todo lo que en aquel género existe, y así el fuego que tiene el máximo calor, es causa del calor de todo lo caliente»[3]. Los entes que poseen la perfección, que se significa en el género, en un cierto grado o limitación, y, por tanto, la tienen en parte, o participan de ella, no la pueden tener por sí mismo, sino sólo por el ente que la posee en toda su plenitud, porque coincide con ella, y no la tiene por participación, sino por sí mismo por su propia esencia.

 

Dios es causa de que obren cuantas cosas obran, porque –de la misma manera que es causa de su ser, cuando han comenzado a ser, y lo produce  mientras son, conservándolas en él– es causa de la virtud operativa con la que las creo y también la causa constantemente en las cosas que permanecen en el ser[4]. Las criaturas, por consiguiente, al actuar por su propio poder, son movidas por Dios. De manera que Dios obra en todo el que obra y es  causa de su obrar. 

Dios y la criatura son igualmente causas de la acción, pero distintas, porque Dios actúa como Causa primera y todo agente creado como causa segunda. La moción divina, la de la Causa primera, incomprensible para nosotros, no es idéntica, sino  análoga a las mociones creadas, que actúan como causas segundas.

Como consecuencia, tanto la causa primera como  las causas segundas son verdaderamente agentes del obrar, porque la moción divina de la causa primera penetra en lo más profundo de las acciones, dándoles lo que tienen de ser, y, por tanto, las acciones de la criatura proceden totalmente de Dios, comoCausa primera. Asimismo proceden de las mismas criaturas, como causas segundas, que son así también agentes.

 

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Los motivos de credibilidad

Además de los preámbulos de la fe, puede preceder algo más  al acto de fe, los llamados «motivos de credibilidad». Al igual que los «preámbulos de la fe», soporte racional natural de la misma, los puede suplir la fe infusa, de manera parecida estos motivos pueden no estar en los que disfrutan de la fe, sin necesidad de poseerlos o buscarlos. Sin embargo, para todos son útiles, no porque sean el motivo de creer, que es la veracidad y autoridad de Dios, sino porque prueban, ante la razón humana, el hecho que Dios se ha revelado a los hombres.

La aceptación de una verdad como revelada por Dios, en la que consiste el acto de fe, está motivada, en este sentido, no sólo porque su contenido no es algo irracional, sino también porque es razonable. Puede decirse que, ante la razón, no se cree irreflexivamente o a la ligera. Aunque la razón humana no advierta la evidencia interna de lo creído, su verdad y su origen revelado, queda confirmada con obras, que sobrepasan el poder de la naturaleza.

Entre estas obras fuera del orden de la naturaleza están los milagros, como la curación de enfermedades, resurrección de los muertos o hechos que no siguen las leyes naturales. Nota Santo Tomás que: «Lo que es más admirable, la inspiración de los entendimientos humanos, de tal manera que los ignorantes y sencillos, llenos del Espíritu Santo, consiguieron en un instante la más alta sabiduría y elocuencia. En vista de esto, por la eficacia de esta prueba una innumerable multitud, no sólo de gente sencilla, sino también de hombres sapientísimos, corrió a la fe católica, no por la violencia de las armas ni por la promesa de deleites, sino lo que es aún más admirable, en medio de grandes tormentos, en donde se da conocer lo que está sobre todo entendimiento humano y se coartan los deseos de la carne y se estima todo lo que el mundo desprecia».

No obstante, precisa seguidamente, «el mayor de los milagros», y obra que manifiesta claramente la acción divina, es que la voluntad humana, movida desde dentro por la gracia de Dios,  haga que el entendimiento acepte el contenido sobrenatural de la revelación.

Además, que, de acuerdo con ella, desee los bienes espirituales sobre los sensibles. «Y que esto no se hizo de improviso ni casualmente, sino por disposición divina, lo manifiesta el que Dios lo predijo que así se realizaría, a través de muchos oráculos de los profetas, cuyos libros tenemos en veneración como portadores del testimonio de nuestra fe»[1].

 

El milagro de la Iglesia

            Hay otros fundamentos a la racionabilidad del asentimiento del acto de fe o «motivos de credibilidad». Además del hecho milagroso de la primera evangelización del mundo, se dieron otros muchos, pero de distinto valor. Estos prodigios, que confirmaron la fe,  no sólo se dieron en los inicios de la Iglesia, se continúan dando en la actualidad con los milagros, por medio de los santos de la Iglesia.  No obstante, no sería necesaria la repetición de los prodigios pasados, porque ha perdurado su efecto, que es la misma Iglesia católica.

La existencia de la Iglesia es, según Santo Tomás, un motivo de credibilidad, o de una ayuda divina externa a la fe. No sólo su existencia, sino los muchos bienes maravillosos, que se dan en ella. Además de la propagación de la Iglesia, su inagotable fecundidad a través del tiempo, su santidad y su unidad católica, son un evidente perpetuo auxilio a la credibilidad de la fe cristiana[2].

 

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