Lutero y el nominalismo

Me parece importante comenzar citando algo extensamente a Louis Bouyer en su libro Du protestantisme a l’Église (2ª ed. 1955 - 1ª ed. en 1954), del cual traduzco lo que sigue. Todos los resaltados en negrita son míos.

El libro traducido al castellano puede hallarse en esta dirección.

Es una buena ocasión, además, para recordar al menos dos “posts", uno del P. Iraburu y otro de Alonso Gracián. Perdón si hay algún otro. 

Bouyer fue pastor luterano antes de convertirse a la fe católica e ingresar en la Congregación del Oratorio de San Felipe Neri, la misma en que en su momento había ingresado Newman tras convertirse desde el anglicanismo.

En este libro investiga las causas de la oposición entre el protestantismo y la fe católica.  Para Bouyer, el protestantismo ha tenido la desgracia de encapsular una serie de principios cristianos verdaderos y fundamentales en un corsé filosófico que los ha puesto en contra de la misma Revelación divina de la cual proceden. Ese corsé filosófico es el del nominalismo.

BOUYER, Louis, Del protestantismo a la Iglesia, Cap. VII: “Los elementos negativos de la Reforma”:

(…) “Trátese del “sola gratia, sola fide” bajo uno y otro de sus aspectos, del “Soli Deo gloria” o de la autoridad soberana de las Sagradas Escrituras, el elemento negativo que surge en la sistematización de orientación polémica de los principios positivos parece ser siempre el mismo. Se diría que hay una imposibilidad, para la teología protestante elaborada, de aceptar que Dios pueda poner alguna cosa suya en el hombre de tal manera que el hombre la tenga efectivamente y que sin embargo el don siga perteneciendo al donador.  O, lo que viene a ser lo mismo, parece imposible, incluso luego de la intervención de la gracia, que el hombre pertenezca jamás a Dios; se diría que no podría pertenecerle sino dejando de existir como ente distinto y anonadándose. (…)

¿Pero de dónde surge entonces en la teología protestante este Dios al que le está prohibido comunicarse a su creatura, este hombre que no puede, ni por la Omnipotencia divina, se arrancado a su propia soledad, a su autonomía de una tan orgullosa humildad, este mundo y este Dios inexorablemente condenados a la exterioridad, al extrincesismo más radical? La respuesta, para el historiador, no puede ser objeto de duda alguna. Los reformadores ni inventaron ellos mismos este singular y desesperante universo ni lo encontraron en la Escritura. Es simplemente el universo filosófico en el que habían sido instruidos y nutridos por la Escolástica decadente. Y si estos Reformadores, sin quererlo, se volvieron herejes, la culpa no la tiene para nada el radicalismo de su Reforma sino la insuficiencia, la timidez, la muy imperfecta lucidez de la misma. Su propia construcción de sus propios principios no se ha vuelto inaceptable sino porque la han hecho con los materiales no criticados de este catolicismo en descomposición del que habían querido evadirse pero del que han permanecido cautivos hasta un punto que no parecen haber sospechado jamás. Hay pocas frases tan reveladoras de este mal escondido en la Reforma que debía echar a perder todo su fruto, como la palabra de Lutero diciendo que Ockham era el único escolástico que tenía algo de bueno. La verdad es que, alimentado por este pensamiento, Lutero no llegaría nunca a pensar fuera de sus categorías, a pesar de que éstas, como es demasiado evidente, hacen impensable o absurdo el misterio que está en la base de toda la doctrina cristiana.

¿Cuál es la característica esencial del pensamiento de Ockham, y del nominalismo en general, en efecto, sino un empirismo radical, que reduce el ente a lo que es percibido, que elimina junto con la noción misma de “sustancia” tanto toda posibilidad de relaciones reales entre los entes como la consistencia estable de cualquiera de ellos, y finalmente retira toda inteligibilidad a lo real y no concibe a Dios sino como un inaferrable Proteo?

En estas condiciones, una gracia que cambie algo en nosotros permaneciendo una pura gracia de Dios se vuelve impensable. O bien efectivamente cambia algo en nosotros, y entonces este cambio es nuestro, y suponer que pueda ser también y ante todo de Dios llevaría a confundir a Dios con la creatura. No se ve, en efecto, cómo evitar estas consecuencias desde que se admite que somos nuestra experiencia y que nuestra experiencia somos nosotros. Si el ser se reduce al actuar, y el actuar a lo que uno experimenta, nuestra experiencia está cerrada a toda trascendencia, o bien, suponiendo que esta trascendencia pueda de todos modos intervenir, no podría hacerlo sino degradándose y reduciéndose a ser una parte de nosotros mismos.

Así, con igual radicalismo, se seguirá que la gracia, para permanecer gracia, para permanecer puro don de Dios, deberá permanecer enteramente exterior a nosotros, y también, que la fe, para ser nuestra, para no caer ella misma en ese extrincesismo que evacúa del hombre toda la realidad de su religión, debe permanecer como encerrada en nosotros mismos. Suponer, en efecto, que dogmas definidos por alguna autoridad externa, que ritos que tienen un contenido que desborda en cierto sentido nuestra experiencia psicológica, puedan ser esenciales a nuestra fe, es alienarla de nosotros mismos, poner nuestra vida en algo que no nos concierne, que no puede concernirnos, condenado como está a sernos no solamente exterior, sino totalmente extraño. Porque, en semejante sistema de pensamiento, o bien los entes están condenados a ser mónadas impenetrables las unas a las otras, o bien están entregados a la confusión, a la disolución pura y simple de su individualidad.

Siempre en un marco semejante, la soberanía de Dios no será más que una total independencia respecto de todo lo que el hombre pueda considerar como las leyes de lo real, sea que se trate de la ley moral, o de los principios lógicos sin los cuales ningún pensamiento es posible. Decir que Dios es Omnipotente querrá decir que puede hacer que el bien sea el mal y recíprocamente, que un ente sea otra cosa distinta de lo que es, o no querrá decir nada. En efecto, allí donde el “ser” no es más que una palabra sin sustancia, el Ser Infinito no puede ser otra cosa que el puro y simple Indefinido. En estas condiciones, parecerá del todo natural que Dios “declare justo” al pecador, dejándolo al mismo tiempo pecador como antes, que predestine a unos a la perdición exactamente como predestina a otros a la salvación. Mejor aún: si no lo hiciera así, nada lo distinguiría de nosotros, ni lo colocaría en una soberanía trascendente. Podría ser más grande que nosotros, sin duda, pero siempre permaneciendo dentro de nuestro orden. No sería más el Soberano. (…)

Todas estas afirmaciones negativas pueden parecer otras tantas aberraciones, pero están en la lógica inexorable del nominalismo desde que se aplica a los principios religiosos del protestantismo, para expresarlos intelectualmente y sistematizarlos. Inversamente, por otra parte, allí donde se ha hecho pasar la navaja de Ockham, es decir, donde se aplica su crítica de toda metafísica que sea algo realista, suponer una gracia que interviene en nosotros mismos es suponer que la gracia no es sino una palabra para designar algo que en realidad es parte de nuestro ser o de nuestra misma naturaleza, al punto de poder ser hecha nuestra pura y simplemente. Suponer una fe que estaría, por otra parte, suspendida de un más allá de nosotros mismos y que nos llevaría hacia ello, sería pedirnos que dejásemos de ser nosotros mismos. (…)

De hecho, no se capta todo lo trágico del drama protestante sino hasta que se constata que los primeros católicos que trataron de refutar las construcciones protestantes estaban prisioneros de los mismos cuadros que los Reformadores no habían soñado en cuestionar, y no podían refutarlos sin desconocer la verdad incluida en sus afirmaciones. Ni por un instante, en efecto, se salía de la alternativa: o una gracia que nos salva sola, pero que entonces nos salva sin tocarnos, o una gracia que nos salva con nuestro concurso independiente de ella misma, tan así que propiamente hablando somos nosotros los que debemos salvarnos a nosotros mismos; o una fe que es fe en nuestra fe, en nuestra experiencia inmediata, y finalmente en ella solamente - o una fe que no es más que un abandono puro y simple de nosotros mismos; o un Dios que es todo, tanto que el hombre y el mundo literalmente no son nada - o un mundo, un hombre, que tienen poderes, un valor real y limitado, y un Dios que no es más que el primero de una serie, una creatura agrandada, pero no el Creador; o una Palabra de Dios que permanece absolutamente extranjera para nosotros, que el hombre no puede sino traicionar en vez de traducir, y que no tiene sentido posible para él - o una palabra que no es al fin de cuentas sino la suya, donde es él el que hace las preguntas y las respuestas, y se atreve a poner a cuenta de Dios lo que no es más que su propia elucubración. (…)

Erasmo ve perfectamente que Lutero abandona la compañía no solamente de la tradición eclesiástica, sino también del Evangelio y del mismo San Pablo al postular la quimera de una salvación que nos salvaría sin sacarnos de ningún modo de nuestro estado de pecado. Pero, prisionero como Lutero de las categorías nominalistas, será incapaz de formular netamente la verdadera respuesta: que la gracia es gracia, puro don de Dios, no porque ella no nos da nada real, sino al contrario, porque ella nos da, en tanto permanezcamos bajo su dependencia, la realidad que somos totalmente incapaces de adquirir por nosotros mismos. Lejos de ello, él trata de salvar el libre albedrío del hombre independientemente de la gracia. Todo su tratado será para mostrar, no cómo la gracia regenera la naturaleza, sino cómo la naturaleza no está tan profundamente herida que no pueda todavía hacer algo eficaz en orden a la salvación. Traducirá una visión implícita de las cosas tan alejada del De gratia et libero arbitrio de San Bernardo, por ejemplo, como la de Lutero – y que en definitiva es exactamente la misma de Lutero, salvo que ambos salen de la alternativa por vías opuestas. Para Erasmo como para Lutero, decir que Dios y el hombre actúan juntos en la justificación quiere decir necesariamente que la acción de ambos es como la de dos hombres que tiran juntos de un mismo fardo. Por consiguiente, evidentemente, todo lo que haga uno de ellos será algo menos que haga el otro. De donde, para Lutero, como él ha descubierto que la gracia hace todo en la salvación, es necesario que el hombre no haga nada. Pero Erasmo quiere mantener el otro aspecto de la tradición: que la salvación es realmente nuestra, implica nuestra propia actividad (lejos de envolvernos en un manto que nos dejaría incambiados e inactivos). De donde es necesario que Dios no haga todo, que la gracia sea solamente una ayuda externa y no la fuente de la actividad propiamente salvífica, la cual debe permanecer como algo nuestro.

Por el contrario, para San Bernardo, como para toda la tradición auténtica, en un sentido es Dios el que hace todo, y en otro sentido, es el hombre el que hace todo, porque tiene que hacer suyo todo, pero no puede hacerlo, no puede hacer absolutamente nada que valga para la salvación, sino en una dependencia total respecto de la gracia. Se puede decir que esta posición aparece como absolutamente inexistente, es decir, inimaginable, tanto para Erasmo como para Lutero. Y eso es así, desde que no se imagina otro universo pensable que aquel en el que se mueve el pensamiento nominalista, como es el caso para ellos dos. (…)

La verdadera posición teológica, fiel integralmente a los datos de la Revelación, es que el hombre no es él mismo sino en la dependencia radical reconocida por él mismo respecto del Creador, pero que en estas condiciones, la creación no es una ficción, jurídica o de otro tipo, sino la realidad más real que pueda haber. El hombre salvado es por tanto el hombre vuelto a colocar, por la fe, en la conciencia de esta dependencia absoluta, pero, por eso mismo, recuperando la vida reencontrada en su fuente. Puede parecer extraño, pero es indiscutible que esta posición, a lo largo de toda esa desventurada controversia, no parece haberse presentado a la mente de ninguno de los dos adversarios. Todo lo trágico del drama protestante está ahí. (…)

Si pasamos finalmente al terreno de la teología de la Palabra, el encarnizamiento con que vemos a un Karl Barth atacar el principio tomista de la “analogia entis” aparecerá como supremamente revelador del enceguecimiento que está en la base de toda la construcción anticatólica del protestantismo, y del enceguecimiento de los católicos mismos en el siglo XVI que ha contribuido a hacer incorregible al primero.

Para Barth, hablar de una “analogía del ente” y hacer de ello el principio de toda la teología es admitir que la palabra humana y la Palabra de Dios son del mismo orden, que el pensamiento humano y los datos de la Revelación son susceptibles de armonizarse como componentes que estarían en un mismo plano. De ahí la posibilidad de construir una síntesis doctrinal donde el pensamiento humano y la revelación divina estarían tan bien fusionados que el pensamiento humano, de hecho, asimilaría pura y simplemente a sí mismo el dato revelado.

Sin embargo, para cualquiera que conoce el sentido y el alcance verdadero de la “analogía” en el sistema tomista, es evidente que esta interpretación la confunde con uno de los dos errores posibles que ella tiene precisamente por tarea evitar. Pero también, cualquiera que conoce la historia de la escolástica nominalista que todo a lo largo del siglo XVI no ha dejado de presentarse como la heredera de la gran tradición teológica medieval, cuando en realidad era su negación en la práctica, conoce por lo mismo la única justificación aparente que podría tener la inconcebible equivocación de Barth. Y esta justificación, no hay duda de ello, la dan los católicos, pero solamente mostrándose prisioneros de las categorías falaces que los mismos protestantes, y Barth menos que nada, jamás soñaron criticar.

La analogía del ente, de hecho, no es sino la manera filosófica de negar al mismo tiempo que la Palabra de Dios sea una palabra de la misma naturaleza que la palabra del hombre, y por tanto, reductible a ella, o que sea una Palabra sin relación con la palabra humana, y por tanto, totalmente inadecuada para crear algún tipo de diálogo. El teólogo que ha comprendido bien la lección tomista sobre este punto (la cual por otra parte no hace sino codificar y expresar rigurosamente la práctica de la Iglesia desde los profetas y los apóstoles) no se imaginará, por tanto, que él pueda comprender y manejar algún enunciado de la Palabra divina como comprende y maneja los enunciados de su propio pensamiento expresado. Pero no sacará de ahí la conclusión de que la Palabra divina debe quedar como un enigma irresoluble, un símbolo indescifrable. Sabiendo que Dios ha hecho todas las cosas como un reflejo de sus propios pensamientos, y la inteligencia humana como un reflejo de su propio Verbo, en la inteligencia humana iluminada por la fe se esforzará por abrirse al misterio que Dios le revela, para nada reduciéndolo a los cuadros de sus propias concepciones, sino trasponiéndolas y ampliándolas sino por ello aniquilar lo que tienen de válido en su orden, sino en el sentido de una superación del pensamiento simplemente racional que sea una verdadera superación, y no una caída en lo infra - intelectual. (…)

Ockham y Biel luego de él han construido esta idea sin precedentes en la tradición, que la justificación no consiste propiamente hablando sino en la aceptación del hombre por Dios, y que esta aceptación, en sí, no tiene ningún vínculo intrínseco con una modificación cualquiera del justificado mismo. Si siguen admitiendo que la justificación va acompañada de la regeneración, de la caridad restaurada en el alma del justo, niegan que haya algún vínculo entre las dos. Afirman que debe ser así porque la Escritura y la tradición parecen afirmarlo, pero que Dios habría podido igualmente justificar al pecador permaneciendo éste en su pecado. (…)

La noción de “potentia absoluta” es la clave de toda la teología ocamista, lo cual quiere decir que esta teología no es, a decir verdad, sino la negación de la posibilidad de toda teología. Dios, en efecto, en un sistema así, no aparece como Dios sino en tanto que está más allá de lo verdadero y de lo falso, del bien y del mal. Verdadero, falso, bien, mal, no son sino determinaciones hipotéticas que Dios ha adoptado de hecho, pero no se ve por qué no podría haberlas adoptado totalmente al revés, ni tampoco qué podría impedir que así lo hiciese.”

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En lo que sigue comentamos brevemente estos textos de Bouyer.

NOMINALISMO

Según el nominalismo, no hay esencias, no existe lo común, no existe lo universal, nuestros conceptos universales son puras ficciones mentales (conceptualismo) o incluso ni siquiera existen, sino que sólo quedan las palabras o “nombres” (nominalismo propiamente dicho).

Todo existente es por eso mismo individual. Pero el nominalismo agrega que ningún existente tiene nada en común con otro existente, es decir, todo existente es solamente individual y no hay nada en él que sea universal o común.

Si ningún existente tiene nada en común otro existente, entonces los existentes no pueden comunicarse entre sí ni interactuar unos con otros.

En realidad, más profundamente, sólo podría haber un existente, porque tampoco podría tener la existencia en común con otros.

Por tanto, en un pensamiento nominalista, afirmar a un ente A es negar, lógicamente al menos, a todo ente distinto de A.

Las mónadas de Leibniz, que era protestante, son como una ilustración de esto que acabamos de decir: no tienen ventanas por las que algo pueda entrar o salir, no interactúan entre sí, cada una se relaciona solamente con sus propias representaciones. En realidad, lo más lógico, por lo ya dicho, habría sido decir que hay una sola mónada, que es lo que viene a decir Espinosa.

EL NOMINALISMO CONTRA LA ANALOGÍA DEL ENTE

El nominalismo oscila continuamente entre la equivocidad del ente y la univocidad del ente.

El ente es “equívoco” si cada vez que digo que A es ente y que B es ente, siendo A y B distintos, estoy significando por “ente” cosas absolutamente distintas, que no tienen nada en común entre sí.

Mientras que el ente es “unívoco” si cada vez que digo que A es ente y que B es ente estoy diciendo exactamente lo mismo, con lo cual A y B ya no pueden ser distintos, porque lo que los distinguiese debería ser “ente”, y entonces, no podría distinguirlos, porque debería ser exactamente lo mismo en ambos.

El nominalismo, al negar que pueda haber algo común a los distintos entes, puede tanto decir que el ente es equívoco, si parte de la base de que hay muchos entes, porque entonces el significado de “ente”, en cada caso, no podría tener nada en común con su significado en los otros casos, como que el ente es unívoco, si se fija en el hecho de que en una pluralidad de entes debería estar necesariamente presente el ente, el cual entonces ya no la dejaría ser una pluralidad, porque entonces debería significar algo común a esa pluralidad de entes, cosa que para el nominalismo es imposible.

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Es claro entonces que la analogía del ente, que Bouyer también menciona, va unida al realismo de los universales.

“Ente” es el nombre máximamente común, porque se aplica a todo lo que es, ya que significa justamente “aquello que es, que tiene ser, o puede tenerlo”. Y según el realismo de los universales, “ente” designa algo real, no una mera representación nuestra.

Pero también es “ente” lo máximamente propio, porque lo máximamente propio no puede no ser ente, porque no sería nada, ni lo que hace que lo máximamente propio sea tal puede dejar de ser ente, porque en ese caso no sería nada.

Por eso el ente, dicho de A, por un lado significa lo mismo que dicho de B, porque A y B, o son, o no son nada. Pero por otro lado, significa cosas distintas, porque también significa lo que distingue a A de B, y lo que distingue a B de A.

Eso quiere decir que el sentido de “ente”, aplicado a A y a B, es en parte el mismo, en parte distinto. O sea, es análogo.

ANALOGÍA DEL ENTE Y TEOLOGÍA

Pero si además A es una creatura, y B es Dios, entonces resulta que “ente” designa lo propio de Dios solamente en cuanto a la perfección misma del “ser” que sin duda está en Dios, pero no en cuanto al modo divino de esa perfección, que trasciende todo concepto que hayamos podido abstraer de las creaturas.

Es decir, lo propio de Dios en cuanto Dios queda desconocido para nosotros en esta vida, en la que podemos conocerlo solamente en tanto que ente, es decir, en tanto que el ente tal como se da en nosotros guarda alguna semejanza con el ente en tanto que es lo propio de Dios, semejanza respecto de la cual, por lo tanto, habrá que afirmar siempre una desemejanza mayor, como dice el IV Concilio de Letrán de 1215.

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La analogía del ente permite entender cómo “al lado” del Dios Infinito pueda haber “lugar” para una creatura finita que es realmente distinta de Dios, pero que depende absolutamente de Dios.

La univocidad del ente llevaría a que si Dios se identifica con el Ser, la creatura es el no ser, no es nada, o es lo mismo que Dios, mientras que la equivocidad del ente llevaría a que no se puede afirmar a la vez que Dios es y la creatura es, porque “es” en ambos casos significaría cosas absolutamente diferentes, con lo cual, según cada significado de “es”, o sólo Dios “es” o sólo la creatura “es”.

En el nominalismo, Dios y la creatura son dos individuos que no tienen nada en común entre sí. Por este lado, “ser”, dicho de Dios y de la creatura, es equívoco. Pero lo que no tiene nada en común con el ser, es el no ser. Por tanto, si Dios es, la creatura no es, y viceversa.

La analogía del ente permite afirmar a la vez que Dios “es” y que la creatura “es”, porque “es”, en ambos casos, significa en parte lo mismo, en parte algo distinto. Precisamente porque Dios se identifica con el Ser, la creatura puede ser, y ser distinta de Dios, porque la creatura no se identifica con el Ser, sino que participa de él. Una cosa es “ser” como “identidad con el Ser”, y otra “ser” como “participación en el Ser”, pero ambos son modos, todo lo infinitamente distintos que se quiera, de “ser”.

Y entonces, resulta que el ser del ente finito y su dependencia respecto del Ente infinito van juntos, porque lo que existe por participación en algo depende esencialmente de ese algo. Esto es lo que hemos llamado el axioma de proporcionalidad directa entre el ser del hombre y su dependencia respecto del ser de Dios.

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Y como el obrar sigue al ser, lo mismo hay que decir del obrar del ente finito y su dependencia respecto del obrar del Ente Infinito.

En efecto, la analogía del ente pone las bases para el axioma de la proporcionalidad directa entre el actuar divino y el actuar de la creatura: cuanto más interviene Dios, y más depende de la intervención divina el obrar de la creatura, más actúa la creatura, y viceversa.

Para la creatura, ser, obrar, y depender del Ser y el Obrar divinos son inseparables.

No es, por tanto, que la gracia le agrega algo a un obrar del hombre que depende solamente del hombre mismo, de acuerdo con la imagen de los dos hombres que tiran de un fardo, como tal vez diría Erasmo, ni tampoco que la gracia de Dios sustituye al obrar del hombre, quedando por eso mismo fuera del hombre y reduciéndose a la aceptación del hombre pecador por parte de Dios, como dice Lutero, sino que la gracia de Dios renueva el ser del hombre y produce el obrar verdadero y libre del hombre en orden a la salvación eterna, como enseña la auténtica tradición católica.

OPOSICIÓN NOMINALISTA ENTRE DIOS Y EL HOMBRE

Por lo ya dicho, es claro que en un pensamiento nominalista, y opuesto por tanto a la analogía del ente, afirmar a Dios es negar al hombre, y viceversa.

El nominalismo lleva así a lo que podemos llamar el axioma de la proporcionalidad inversa entre Dios y el hombre: cuanto más se afirma a uno, más se niega al otro.

El axioma de origen nominalista de la proporcionalidad inversa entre Dios y el hombre se aplica también al plano del obrar, y ahí se convierte en el axioma de proporcionalidad inversa entre la intervención de Dios y la acción del hombre. Cuanto más actúa Dios, menos actúa el hombre, cuanto más actúa el hombre, menos actúa Dios.

Por tanto, en este sistema la voluntad humana sólo puede algo en orden a la salvación, estrictamente hablando, en la medida en que lo puede sola, sin intervención divina. Por más que se hable de cooperación entre la gracia divina y la voluntad humana, el hecho es que se la entiende como que ambas aportan algo propio, distinto de lo que aporta la otra, a la obra común de la salvación del hombre. Lo que aporta la gracia no se debe a la voluntad humana, pero tampoco lo que aporta la voluntad humana se debe a la gracia.

Es claro entonces que en un sistema así, si la acción del hombre sólo sobrevive a costa de independizarse de la acción divina, con más razón el libre albedrío del hombre no va a poder depender de ninguna causalidad divina ni va a poder soportar ninguna gracia divina intrínsecamente eficaz.

De ahí que en el protestantismo, al contrario de lo que sucede en la fe católica, la predestinación divina sólo puede afirmarse a costa de libre albedrío de la creatura racional.

EL NOMINALISMO EN LA TEOLOGÍA DE LUTERO

Al parecer, Lutero ya estaba bajo el influjo del nominalismo antes de su famosa “experiencia de la torre” que según él cambió radicalmente su forma de pensar. Es decir, coherente con el axioma de proporcionalidad inversa entre el actuar divino y el actuar humano, sin duda inconscientemente asumido, trataba de ser un buen religioso a pura fuerza de voluntad. Él mismo lo narra así. Y no lo consiguió. Sus confesores y directores espirituales lo animaban a que se abandonase a la misericordia divina y pusiese en ella toda su confianza, apoyándose en la gracia de Dios para superar sus malas inclinaciones.

Pero mientras la mente de Lutero estuviese bajo el imperio del axioma nominalista arriba mencionado, eso sólo podía tener dos resultados: que Lutero siguiese empeñándose en salir de sus pecados por la sola fuerza de su voluntad, o que finalmente renunciase a salir de sus pecados y buscase la forma de justificar todo ello apelando a una “misericordia” divina que ya no es la del Evangelio, porque ya no busca la real transformación del hombre.

Y esto último fue lo que finalmente hizo, por lo que pasó a la historia como el autor de la “reforma” protestante.

La experiencia de la torre, entonces, no cambió radicalmente el modo de pensar de Lutero. Siguió bajo el dominio de lo que hemos llamado el axioma de la proporcionalidad inversa entre el actuar divino y el actuar humano, sólo que cambió de casilla dentro de él: antes optaba por el actuar humano, ahora, por el actuar divino.

Es decir, justificación por la sola fe, sin las obras. Dios simplemente nos declara justos, siendo así que seguimos siendo pecadores.

El protestantismo da explicaciones confusas de cómo nuestra misma fe no es una obra nuestra, y por momentos parece atribuirla exclusivamente a Dios hasta el punto de que parecería que es Dios el que cree y no nosotros.  La justificación por la sola fe va unida a la total pasividad del hombre en la justificación, lo cual lleva lógicamente a la total pasividad del hombre en su misma fe, con lo cual la expresión “acto de fe” se vuelve problemática.

La misma ausencia de libre albedrío que parece ser lógicamente necesario afirmar en nuestra fe según el protestantismo cuestiona la naturaleza misma de esa fe, que entonces no parece ser algo verdaderamente nuestro.

Como dice Bouyer, algunos de sus adversarios católicos igualmente nominalistas, como Erasmo, simplemente se encontraban en la casilla opuesta del mismo axioma, y por tanto, no podían ciertamente ayudarlo ni ayudar a esclarecer la situación.

ANTECEDENTES NOMINALISTAS DE LUTERO

Como dice también Bouyer, Ockham y Gabriel Biel se anticiparon en cierto modo a la tesis central del luteranismo, la justificación por la sola fe sin las obras.

En un nominalismo coherente Dios ha de ser pensado por encima de toda necesidad, incluida la del principio de no contradicción, y por tanto, incluida la de las leyes de la lógica, de lo verdadero y de lo falso, de lo bueno y de lo malo.

Porque no puede haber nada en común entre nuestro pensamiento y Dios.

Por lo mismo, si para Dios no hay nada necesario, ni siquiera su propia existencia o su propia Divinidad (los “filósofos de la libertad” que dirán que Dios se crea libremente a sí mismo son protestantes), tampoco puede haber vínculo necesario alguno entre las realidades que tienen relación con la salvación cristiana, por ejemplo, entre el estado de pecado mortal y el apartamiento de Dios.

Es claro que tampoco aquí el nominalista puede ser coherente, porque la negación del principio de no contradicción lleva directamente a no poder pensar ni hablar más. Pero buscará la forma de restringir al mínimo el campo de las contradicciones que por serlo quedan necesariamente fuera de la Omnipotencia divina.

Eso se logra, por ejemplo, mediante la forma nominalista de entender la distinción entre la “potencia divina absoluta” y la “potencia divina ordenada”.

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La distinción entre la “potencia divina ordenada” y la “potencia divina absoluta” es tradicional y católica, si se la entiende fuera del nominalismo y dentro de la analogía propia del realismo cristiano y católico.

La “potencia divina absoluta” es lo que Dios puede hacer mirando solamente a su Omnipotencia: todo aquello que en sí mismo no implica contradicción. La “potencia divina ordenada” es lo que Dios puede hacer mirando además a sus otros atributos de Sabiduría, Bondad, Justicia, etc.

Según esto, muchas cosas que son posibles por la potencia divina absoluta no lo son por la potencia divina ordenada, por ejemplo, que Dios aniquile las almas humanas, a las que al crearlas dotó de una naturaleza inmortal.

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El problema es que un realista y un nominalista entienden distintamente el asunto de qué cosas implican o no implican contradicción.

Para el realista, existen las esencias de las cosas, que son conjuntos de notas necesariamente relacionadas entre sí, en el sentido de que no puede faltar ninguna de ellas si va a existir esa esencia particular.

Por tanto, para el realista lo contradictorio no se reduce solamente a la afirmación y negación de la esencia A, o a la afirmación y negación de la nota B, sino que incluye también la afirmación de la esencia A y la negación de cualquiera de sus notas.

En cambio, para el nominalista la contradicción existe solamente cuando directamente se afirma y se niega a la vez A en el mismo sentido.

Por tanto, el campo de lo que cae fuera de la “potencia divina absoluta” es mucho más estrecho para el nominalista que para el realista.

Por ejemplo, para el realista, la relación entre el estado de pecado y la exclusión de la vida eterna es necesaria, de modo que cae fuera de la Omnipotencia divina llevar al cielo al pecador que sigue siendo pecador.

En cambio, el nominalista no encuentra contradicción directa entre “ser pecador” y “estar en el cielo”, y entonces, concluye que Dios puede llevar al cielo a una persona sin librarla de su pecado.

O, como dirá Lutero, puede justificar a la persona siendo así que ésta sigue siendo tan pecadora como antes de ser justificada.

PROTESTANTISMO, MOLINISMO Y “PROGRESISMO”

El protestantismo, en definitiva, es en buena medida un fruto de la decadencia filosófica y teológica que el pensamiento católico experimentó a partir del siglo XIV con los sistemas de Escoto y Ockham.

La observación de Bouyer según la cual los primeros adversarios católicos del protestantismo estaban muchas veces bajo el influjo del nominalismo me parece que se puede ampliar, observando cómo la punta de lanza de la lucha católica contra el protestantismo fue precisamente la Compañía de Jesús.

Digo esto, porque fue precisamente en la Compañía de Jesús que surgió el molinismo, el cual usa explícitamente la imagen de los dos hombres tirando de un mismo peso para explicar el concurso divino a los actos libres del hombre.

En efecto, toda la teoría molinista de la “ciencia media” está hecha para evitar la acción causal divina sobre la libre voluntad humana.

Según el molinismo, Dios conoce infaliblemente lo que las creaturas racionales harán libremente en tales y tales circunstancias, no porque Él sabe cómo ha querido mover las voluntades creadas a la producción de esos actos libres, sino porque con su “ciencia media” contempla desde la Eternidad las opciones futuribles de unas voluntades que son totalmente independientes de Dios a la hora de tomarlas, porque el concurso divino para esos casos está indiferentemente abierto a una opción o a la contraria.

Lo que queremos señalar aquí que en el fondo de este sistema subyace el mismo axioma de proporcionalidad inversa entre la acción de Dios y la acción del hombre que está en la base del pensamiento de Lutero.

Sólo que, a semejanza de Erasmo, Molina opta por la salida contraria a la de Lutero: en vez de un Dios que hace todo y que no deja hacer nada a la creatura, un Dios que hace algo, de tal modo que la creatura agrega algo más, que no procede de Dios.

Si fuese puesto ante estas premisas Bouyer debería concluir, pienso, que la posibilidad de que saliese algo de luz de la discusión entre los protestantes y los católicos más o menos influenciados por el molinismo es nula.

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Ahora bien, si pensamos que además el “progresismo” católico, liderado en buena medida por los jesuitas, y particularmente activo luego del Concilio Vaticano II, ha tomado como uno de sus caballitos de batalla el diálogo con los protestantes, vemos que la confusión puede llegar aquí a cotas inauditas.

En efecto, en un esquema nominalista común de proporcionalidad inversa entre el actuar de Dios y el actuar de la creatura, si además se quiere pasar, como dicen los “progresistas”, “del anatema al diálogo”, ¿ qué queda? ¿ Pasarse a la misma casilla de los protestantes, y dejar que la gracia de Dios sea todo y el actuar humano nada,? ¿ O bien, renunciando en forma muy “postmoderna” (es decir, simplemente nominalista) al principio de no contradicción, afirmar eso a la vez que se afirma una libertad humana que por alguna parte no depende de Dios ? 

De hecho, pensar que puedan llegar a armonizarse una teología nominalista con una teología realista  en algo más que en fórmulas verbales ambiguas, es pensar en algo imposible.

ACERCA DE LAS CONMEMORACIONES

Parece bastante claro que en un libro como éste de Bouyer el capítulo de donde proceden los textos citados es central, ya que en él se desvela la causa, precisamente, de que los magníficos principios cristianos que Bouyer detecta en el protestantismo hayan terminado sirviendo nada menos que para separar de la Iglesia de Cristo a una cantidad tan grande de bautizados y romper la unidad católica de Europa.

Por eso mismo es perturbador comprobar que en al menos dos reseñas del libro de Bouyer que se puede encontrar en Internet (1, 2) la palabra “nominalismo” simplemente no aparece.