La ley natural y su formulación

Se ha publicado recientemente en la “web” un artículo de Elske Rasmussen en el cual se hace referencia a algunos “posts” de Infocatólica, y entre otras cosas se dice:

“Sin embargo, Francisco no afirma precisamente que la ley moral no abarque todas las situaciones, ni que sea incapaz de imperar la decisión de la conciencia, sino que “las normas generales presentan un bien que nunca se debe desatender ni descuidar, pero en su formulación no pueden abarcar absolutamente todas las situaciones particulares” (AL 304). Es la formulación de la norma la que no puede abarcarlo todo, no la norma en sí misma. Esto vale, por supuesto, para las leyes positivas, como las leyes canónicas, pero vale aun para nuestro modo de formular la ley natural en sus diversas expresiones.”

Interpretamos ese “no puede abarcar todas las situaciones” en el sentido de que hay situaciones que caen bajo el supuesto de la formulación de la norma, pero a las cuales sin embargo  la norma no se aplica.

Por ejemplo, la norma diría “X no debe hacerse”, pero habría casos en que X sí sería lícito.

En ese sentido, la formulación de la norma tendría excepciones, y entonces, no sería propiamente universal, es decir, aplicable a todos los casos en los que se cumple el supuesto de la formulación, de modo que la ley natural es universal, pero su formulación no lo es.

Ahora bien, parece que se podría concluir: nosotros no tratamos nunca “directamente” con la ley natural sin pasar por alguna formulación suya. Por tanto, para nosotros la ley natural no es universal, y punto.

Es obvio que en este último razonamiento hay algo equivocado, y para verlo, vamos a consultar al que hay que consultar en estos temas: Santo Tomás de Aquino.

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Nuestro argumento general es el siguiente:

La ley natural consiste en los preceptos de la ley natural. Pero los preceptos de la ley natural son proposiciones hechas con conceptos, y la formulación de la ley natural consiste en esas mismas proposiciones hechas con esos mismos conceptos.

En todo concepto hay que distinguir su aspecto sicológico (concepto formal) y su aspecto objetivo (concepto objetivo).  Por ejemplo, si diez personas piensan el concepto de “triángulo”, habría diez conceptos formales del triángulo, y un solo concepto objetivo del mismo, como en diez carteles publicitarios distintos puede propagandearse el mismo anuncio.

Los primeros principios de la ley natural surgen naturalmente en la mente humana al contacto con la experiencia, cuando la inteligencia constata las relaciones objetivas entre los contenidos de determinados conceptos abstraídos de la experiencia, como “bien”, “mal”, “fin”, “acción”, etc. . El resto de la ley natural se deduce de esos primeros principios.

La “formulación” de la ley natural no puede ser otra cosa que la formación de esos juicios como “hay que hacer el bien y evitar el mal”, en la cual la mente une, como partes de una misma proposición,  algunos de los conceptos formales que posee, guiada por las relaciones objetivas que constata entre los contenidos de tales conceptos, o sea, entre los correspondientes conceptos objetivos.

Por tanto, no se puede oponer la ley natural y su formulación como si la segunda nunca pudiese alcanzar a la primera.

Si esa formulación es correcta, esos juicios son verdaderos, o sea, enuncian relaciones que efectivamente existen entre los contenidos objetivos de los conceptos.

Ahora bien, esas relaciones entre conceptos objetivos son necesarias, porque dependen del contenido mismo de esos conceptos, que es también necesario. Por ejemplo, así como el triángulo no puede no tener tres lados, así también, la suma de sus ángulos debe ser equivalente a 180 grados.

Y así como lo “ajeno” es aquello a lo que otro tiene derecho y yo no, así también quedarme con lo ajeno es algo a lo que no tengo derecho, o sea, no debo robar.

Entonces, esas normas así “formuladas” se aplican a todos los casos que caen bajo los conceptos en cuestión, sin excepción posible, pues sería contradictorio que una relación necesaria entre conceptos dejase de darse en algún caso particular, y también sería contradictorio que un concepto no se aplicase a un individuo particular contenido en su extensión.

Analicemos algunas partes de este argumento.

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La ley, en general, según Santo Tomás, es  “una ordenación de la razón al bien común, promulgada por quien tiene el cuidado de la comunidad.” (I-IIae - Cuestión 90, a. 4)

La ley eterna es “la razón de la sabiduría divina en cuanto principio directivo de todo acto y todo movimiento”. (I-IIae - Cuestión 93, a. 1)

La ley natural es la “participación de la ley eterna en la creatura racional.” (I – IIae – Cuestión 91, a. 2)

La ley natural, según esto, es algo que se da en nosotros, no en Dios, aunque el fundamento de la ley natural, la ley eterna, sí se da en Dios.

La ley natural es una ordenación de la razón divina, no de la razón humana, porque es Dios Creador y Providente el que tiene “cuidado” de la comunidad que es el género humano y más aún, toda la Creación.

Pero lo es, no en tanto que esa ordenación se da en Dios, sino en tanto que se da en nosotros, que participamos con nuestra naturaleza racional de la Ley Eterna divina.

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Es claro que los preceptos de la ley natural consisten en proposiciones, formadas por conceptos.

El mismo precepto fundamental, “se debe hacer el bien y evitar el mal”, no es un simple imperativo, sino que es la afirmación de una verdad, basada en la noción misma del “bien”, del “mal”, y de la “acción humana”.

Esta verdad, por formularse en el plano de la dirección de la acción humana a su fin último, que es el propio de la razón práctica, es también un imperativo ético.

En este sentido resulta muy iluminadora la notable Memoria defendida por Felipe Widow Lira en la Universidad Complutense de Madrid en el año 2013, titulada “El problema de la autonomía de la razón práctica en la “New Natural Law Theory” y Tomás de Aquino: dos versiones de la teoría clásica de la ley natural frente a la “Ley de Hume” y la “Falacia Naturalista“, publicada en Internet y de la cual nos permitimos citar algunos pasajes (recordamos que los subrayados en negrita son nuestros).

Esta obra de Widow Lira nos parece fundamental para evaluar ciertas “nuevas concepciones de la ley natural” difundidas en ámbito católico, por ejemplo, las de Grisez y Finnis ,de las que trata expresamente.

Su enfoque no incluye a Ronheimer, pero pensamos que mucho de lo que dice en su trabajo también sirve para evaluar críticamente algunas tesis de este autor.

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Dice Widow Lira:

“(…) la distinción entre intelecto especulativo e intelecto práctico es una distinción cuyo alcance es muy preciso y limitado y que, en cuanto se la exagera o absolutiza, produce una profunda incomprensión de la naturaleza de la razón práctica: en efecto, lo propio del entendimiento es la posesión de la verdad que, como tal, es objeto de contemplación; como se verá en lo sucesivo, la función práctica del entendimiento se distingue por el fin: se dice práctica, la razón, en tanto la verdad conocida es ordenada a la dirección de la voluntad en la búsqueda del bien; pero el  entendimiento no pierde nunca aquello que es más propio de él, que es la posesión de la verdad, de suyo ordenada a la contemplación. Por ello, aunque en un sentido se dice especulativo del entendimiento para distinguir aquellos actos y hábitos en los que no hay ninguna ordenación a la acción, en un sentido más amplio, el intelecto es siempre especulativo, y se dice práctico no porque discurra por un camino paralelo al de una función especulativa, sino porque a aquello siempre propio del intelecto se añade algo, que es la ordenación a la acción. Esto permite advertir que todo acto meramente especulativo del entendimiento puede hacerse práctico, en la medida en que se descubra algún vínculo entre la verdad contemplada y la propia vida moral. Así, por ejemplo, es bien evidente que la contemplación de la verdad sobre Dios, -acto eminentemente especulativo-, según las posibilidades de nuestra razón en esta vida, puede mover a amarle más intensamente. Y lo mismo sucede con el conocimiento del otro, respecto del cual la intensidad del amor dependerá de la intensidad en la posesión espiritual de ese otro; o con el estudio del bien que se encuentra en las realidades propias de la naturaleza humana: un hombre puede contemplar especulativamente el bien propio del matrimonio, por ejemplo, y ser movido, por ello, a rechazar la anticoncepción en su vida conyugal. Y no hay, en ninguno de estos ejemplos salto indebido de ninguna especie. Lo único que hay es la plena unidad del entendimiento en sus dos funciones o, quizá mejor, la plena y armónica integración de la función práctica del entendimiento con aquello que es propio del entendimiento sin más, que es la contemplación de la verdad.” (p. 468).

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Y cita algunos textos fundamentales de Santo Tomás, que damos traducidos por nosotros:

“El intelecto práctico y el especulativo no son potencias distintas”. S. Th. I,q. 79, a. 11, in c.

 “El intelecto práctico difiere del especulativo por su finalidad.”. S. Th., I, q. 14, a. 16, in c.

“Lo teórico o especulativo difiere de lo práctico según el fin, pues el fin de lo especulativo es la verdad, pues esto es a lo que tiende, es decir, al conocimiento de la verdad. Pero el fin de lo práctico es la obra.” In Metaph., II, lec. 2.

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Continúa Widow Lira:

“(…) lo verdaderamente importante, para estas páginas, es la razón por la que esta distinción no es causa de la diversificación de la potencia: “aquello que se añade accidentalmente a la razón del objeto al que refiere una potencia, no diversifica la potencia”, en lo cual se advierte que la ordenación de la verdad conocida a la acción es accidental respecto de lo esencial de la operación intelectual, que es la posesión de la verdad -que, como ya se ha dicho, es, de suyo, objeto de contemplación-, por lo que en aquellos actos en los que se da esa ordenación de lo conocido a la acción, permanece inmutable esto esencial a toda operación intelectual.” (p. 470).

“(…) el intelecto especulativo se dice, en sentido estricto, de aquél en que no hay ninguna ordenación a la acción y, en este sentido, el intelecto práctico no es de ningún modo especulativo. Sin embargo, puesto que la diferencia entre uno y otro está dada por la adición de un fin que es accidental al objeto del entendimiento sin más, como es la ordenación a la acción, permanece en el intelecto práctico todo aquello que es propio del especulativo.” (pp. 470 – 471).

“Esto es bien evidente cuando se considera alguna verdad práctica como que hay que amar a Dios porque es el sumo bien del hombre. Esta verdad, en cuanto práctica, es decir, en cuanto se ordena a la dirección de alguna acción, no pertenece al bien propio del intelecto, sino a un bien que está fuera de él, que es el bien de la acción que dirige. Pero no por ello ‘que hay que amar a Dios porque es el sumo bien del hombre’ deja de ser una verdad poseída por el intelecto en sí mismo -incluso en su sentido práctico, es decir, que es verdad que hay que amar a Dios-, que como tal verdad es objeto de contemplación y pertenece al bien del intelecto en sí mismo.” (pp. 471 – 472).

“De aquí que, aún la razón práctica, no tenga absolutamente ninguna virtud ejecutiva de la acción que dirige. Lo suyo es el conocimiento de lo verdadero -aunque orientado a la realización de lo bueno-, y sólo en su integración con una potencia práctica en sentido estrictísimo, como es la voluntad, puede participar en la ejecución de una acción.” (p. 472).

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Y cita más textos de Santo Tomás:

“Al cuarto argumento respondemos que el objeto del intelecto práctico no es el bien, sino la verdad relativa a la obra”. De Ver., q. 22, a. 10, ad 4.

“Pero se ha de saber que el artífice tiene un doble conocimiento de lo operable, es decir, especulativo y práctico. Tiene conocimiento especulativo o teórico cuando conoce las razones de la obra sin aplicarlas a la intención de obrar, y tiene propiamente conocimiento práctico cuando por la intención extiende las razones de la obra al fin de la operación […] Por lo que es evidente que el conocimiento práctico del artífice sigue al conocimiento especulativo, pues lo práctico se realiza por extensión de lo especulativo a la obra.” De Ver., q. 2, a. 8, in c.

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Nos preguntamos entonces ahora:

¿Es la ley natural algo distinto del conjunto de los preceptos de la ley natural y de las relaciones entre los mismos?

Dice Santo Tomás en I-IIae - Cuestión 94 a. 1, donde se pregunta si la ley natural es un hábito:

“El hábito puede entenderse de dos maneras. Primero, en sentido propio y esencial; y así la ley natural no es un hábito. Porque vimos arriba (q.90 a.2) que la ley es un producto de la razón, como en el orden especulativo lo es también la proposición. Mas no es la misma cosa algo que se hace y aquello con que se hace; pues, por ejemplo, con el hábito de la gramática se construye una oración correcta. Así pues, como el hábito pertenece al orden de los medios de acción, es imposible que una ley sea hábito propia y esencialmente hablando. En segundo lugar, puede llamarse hábito al contenido de un hábito, como cuando se llama fe a lo que se admite por fe. Y, como los preceptos de la ley natural a veces son considerados en acto por la razón y a veces están en la razón sólo de manera habitual, en función de esto último puede decirse que la ley natural es un hábito. Pasa como con los principios indemostrables del orden especulativo, que no son el hábito mismo de los principios, sino el objeto o contenido de este hábito.”

La ley, entonces, está en la razón no como una capacidad de obrar o una operación de la razón, sino como lo producido por esa capacidad de obrar y esa operación, y así Santo Tomás compara la ley natural con una oración gramaticalmente correcta, producida por el hábito de la gramática, y no con el hábito de la gramática misma. Y dice que la ley natural no es un hábito, sino un contenido, a saber, el contenido de ese hábito.

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En I-IIae - Cuestión 94, a. 2, se pregunta el Aquinate si la ley natural contiene un solo precepto o varios. En el cuerpo del artículo aparece este pasaje:

“Como ya dijimos, los principios de la ley natural son en el orden práctico lo que los primeros principios de la demostración en el orden especulativo, pues unos y otros son evidentes por sí mismos. Ahora bien, esta evidencia puede entenderse en dos sentidos: en absoluto y en relación a nosotros. De manera absoluta es evidente por sí misma cualquier proposición cuyo predicado pertenece a la esencia del sujeto; pero tal proposición puede no ser evidente para alguno, porque ignora la definición de su sujeto(…) Ahora bien, entre las cosas que son conocidas de todos hay un cierto orden. Porque lo primero que alcanza nuestra aprehensión es el ente, cuya noción va incluida en todo lo que el hombre aprehende. Por eso, el primer principio indemostrable es que  «no se puede afirmar y negar a la vez una misma cosa», principio que se funda en las nociones de ente y no-ente y sobre el cual se asientan todos los demás principios, según se dice en IV Metaphys. Mas así como el ente es la noción absolutamente primera del conocimiento, así el bien es lo primero que se alcanza por la aprehensión de la razón práctica, ordenada a la operación; porque todo agente obra por un fin, y el fin tiene razón de bien. De ahí que el primer principio de la razón práctica es el que se funda sobre la noción de bien, que es: «el bien es lo que todos apetecen». En consecuencia, el primer precepto de la ley es éste: «El bien ha de hacerse y buscarse; el mal ha de evitarse». Y sobre éste se fundan todos los demás preceptos de la ley natural, de suerte que cuanto se ha de hacer o evitar caerá bajo los preceptos de esta ley en la medida en que la razón práctica lo capte naturalmente como bien humano. “

Por donde es claro que para Santo Tomás la ley natural se identifica con el conjunto de los preceptos de la ley natural, que están en nuestra inteligencia a veces en forma habitual, a veces en forma actual, y que en su forma actual consisten en proposiciones hechas con conceptos.

En efecto, compara los primeros principios de la razón práctica con los primeros principios de la razón especulativa, ante todo, el principio de no contradicción, y dice que como éste se funda sobre la noción de “ente”, así el primer principio de la razón práctica se funda sobre la noción de “bien”. Se trata, por tanto, de nociones, de conceptos, y de juicios hechos en base a esos conceptos.

Por eso, cuando habla de la evidencia de los primeros principios, sea de la razón teórica, sea de la razón práctica, da como razón de la misma el hecho de que el predicado del juicio en cuestión forma parte del sujeto de ese mismo juicio. Se trata, por tanto, de sujetos y predicados, o sea, de conceptos, y de los juicios que se hace con esos conceptos al relacionarlos como sujeto y predicado mediante la cópula verbal.

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Y en la respuesta al primer argumento dice:

“…omnia ista praecepta legis naturae, inquantum referuntur ad unum primum praeceptum, habent rationem unius legis naturalis.”

“Todos estos preceptos de la ley natural, en cuanto se refieren a un único primer precepto, tienen razón de una única ley natural.”

Donde se ve que lo que está en cuestión no es si la ley natural se identifica o no con los preceptos de la ley natural presentes en nuestra mente, sino solamente si esa ley consistente en los preceptos es una o múltiple, y en qué sentido o bajo qué razón puede decirse que es una sola.

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Todo esto concuerda con el texto del Papa Pío XII en su Discurso al Congreso de la Federación Mundial  de las Juventudes Femeninas Católicas: AAS 44 (1952) 413ss, que en el sitio web del Vaticano viene en español y en francés:

“9. Se preguntará de qué modo puede la ley moral, que es universal, bastar e incluso ser obligatoria en un caso particular, el cual, en su situación concreta, es siempre único y de una vez. Ella lo puede y ella lo hace, porque, precisamente a causa de su universalidad, la ley moral comprende necesaria e intencionalmente todos los casos particulares, en los que se verifican sus conceptos. Y en estos casos, muy numerosos, ella lo hace con una lógica tan concluyente, que aun la conciencia del simple fiel percibe inmediatamente y con plena certeza la decisión que se debe tornar.”

“On demandera comment la loi morale, qui est universelle, peut suffire, et même être contraignante dans un cas singulier, lequel en sa situation concrète est toujours unique et d’« une fois ». Elle le peut et elle le fait, parce que justement à cause de son universalité la loi morale comprend nécessairement et « intentionnellement » tous les cas particuliers, dans lesquels ses concepts se vérifient. Et dans des cas très nombreux elle le fait avec une logique si concluante, que même la conscience du simple fidèle voit immédiatement et avec pleine certitude la décision à prendre.”

http://w2.vatican.va/content/pius-xii/fr/speeches/1952/documents/hf_p-xii_spe_19520418_soyez-bienvenues.html

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Se puede objetar que es distinta la intuición intelectual de la cosa de la formulación de esa intuición en conceptos.

Pero esa intuición intelectual también se da mediante un concepto, sólo que es un concepto “simple”, es decir, no compuesto de otros conceptos como son los conceptos con los que “formulamos” las intuiciones intelectuales.

“Hombre”, por ejemplo, es un concepto simple, que nos da la intuición intelectual de eso que es un ser humano. “Animal racional” es un concepto compuesto, con el cual definimos el significado de “hombre” y se puede decir que “formulamos” esa intuición intelectual (en base, por supuesto, a otras intuiciones intelectuales, dadas en otros conceptos simples, como son los de “animal” y “racional”).

Y una definición como “animal racional” puede ser correcta o incorrecta. Sería incorrecta, por ejemplo, si no se aplicase a todos los hombres, o si se aplicase también a otros entes que no son humanos.

Esa “formulación”, por tanto, puede ser estrictamente universal, si es correcta, es decir, si se aplica a todos los miembros de la extensión del concepto simple original, y sólo a ellos.

La corrección de una definición también es objeto de intuición intelectual, la cual, salvo en el caso singular de la intuición intelectual que tenemos de nuestra propia existencia,  se da siempre mediante conceptos, sean éstos simples o compuestos.

Una vez formulada la definición del objeto dado en el concepto simple, la inteligencia intuye en ese concepto compuesto la misma esencia que intuye en el concepto simple, e intuye también que es la misma esencia, y así comprueba la corrección de la definición.

Y lo que decimos de las “formulaciones” que son las definiciones de los conceptos, también lo podemos decir de las otras “formulaciones” que son los juicios en los que afirmamos o negamos esos conceptos así definidos unos de otros, entre los cuales se encuentran, como vimos, los preceptos de la ley natural.

Y además, la ley natural no consiste solamente ni principalmente en los conceptos simples de “bien”, “naturaleza humana”, etc., sino, como vimos, en los preceptos, que son juicios o “formulaciones” que por tanto se identifican con la ley natural misma.

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Ahora bien, supuesto que los conceptos son universales, entonces por definición, con necesidad absoluta, abarcan todos los casos incluidos en su extensión.

Lo contrario sería contradictorio, sería como decir que un caso particular determinado a la vez forma y no forma parte de la extensión del concepto universal en cuestión.

Un concepto no tiene por qué tener otra universalidad que la que consiste en aplicarse a todos los integrantes de su extensión, pero “integrantes de su extensión” quiere decir que el concepto se aplica a ellos, justamente.

“Doberman” es integrante de la extensión de “perro”, porque “El Doberman es un perro” es un juicio verdadero, o sea, porque “perro” se aplica a “Doberman”.

Y la universalidad de “perro” consiste en que se aplica a varios sujetos distintos entre sí, que todos juntos forman la “extensión” de “perro”. Entre esos sujetos se encuentra el “Doberman”.

Por eso un concepto, o es universal, o no es un concepto.

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Por ejemplo, supongamos que hay un ser vivo del cual la ciencia aún no ha determinado si es un animal o un vegetal. El principio de tercero excluido por sí solo no nos ayuda a resolver la cuestión, aunque nos dice algo fundamental: o es un animal o no lo es, o es un vegetal o no lo es.

En definitiva, este ser vivo o es animal, o es vegetal, o es alguna otra cosa distinta tanto de “animal” como de “vegetal”.

Pero en ninguno de esos casos los conceptos de “animal” y “vegetal” dejan de ser estrictamente universales y aplicables
a absolutamente todos los casos comprendidos en su extensión, esté o no esté entre esos casos el ser vivo de nuestro ejemplo.

Porque si al final ese ser vivo resulta ser un “animal”, entonces “animal”, al aplicarse a absolutamente todos los integrantes de su extensión, se aplica también a ese ser vivo, y si al final resulta que éste no es un “animal”, entonces “animal”, al aplicarse a absolutamente todos los integrantes de su extensión, no se aplica a este ser vivo.

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Es cierto que la inteligencia de un individuo dado puede equivocarse respecto de la ley natural, pero el problema no se plantea respecto de la formulación errónea, sino respecto de la verdadera.

Es cierto también que Santo Tomás enseña que hay dos clases de preceptos en la ley natural, que unos son inmediatamente evidentes y que de ellos se llega por razonamiento a los otros, que a medida que hacen falta razonamientos más largos para encontrarlos, son menos ciertos incluso en sí mismos considerados y no sólo por relación a nuestra capacidad de conocerlos, pues al descender a lo particular aumenta la variedad de las circunstancias, de modo que admiten muchas “excepciones”.

Pero ahí mismo da a entender, como dijimos en este “post”, que esas “excepciones” se deben a circunstancias particulares especiales, que pasan a formar parte del objeto mismo del acto en cuestión, porque en sí mismas dicen alguna relación positiva o negativa con el orden moral,  de modo tal que pueden hacer que lo que sin esas circunstancias sería pecado, con ellas no lo sea, o viceversa, pues los actos se especifican, tanto según su naturaleza como según su cualificación moral de buenos o malos, por sus objetos. 

 Y eso quiere decir que en esos casos la ley moral en realidad no se aplica, porque cambiado el objeto de la acción u omisión cambia la especie de la misma y por tanto, es posible que este acto concreto así específicamente considerado no sea pecaminoso, de modo que no se da el supuesto fáctico de aplicación de la ley, en tanto que no se da el pecado mismo.

Es decir, es como si en el caso de los seres vivos fuese posible, que no lo es, lo que es posible en el caso de las acciones humanas ordenadas por la razón humana a un fin último: que una circunstancia, que es algo que de suyo es accidental, pudiese hacer variar la naturaleza o esencia.

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Volvemos a copiar el texto de Santo Tomás, subrayando solamente la parte que tiene relación directa con nuestro tema actual:

“Igual que las especies de las cosas naturales se constituyen a partir de formas naturales, las especies de los actos morales se constituyen a partir de formas concebidas por la razón, como se desprende de lo dicho. Pero, porque la naturaleza está determinada a una única cosa y no es posible un proceso natural al infinito, es necesario llegar a una forma única, de la que se tome la diferencia específica, de modo que después de ella no pueda haber otra diferencia específica. Por eso, en las cosas naturales, lo que es accidente de una cosa no puede tomarse como diferencia que constituya la especie. Pero el proceso de la razón no está determinado a algo único, sino que, dada una cosa, puede proceder más allá. Por eso, lo que en un acto se toma como circunstancia accidente del objeto que determina la especie del acto, puede ser tomada de nuevo por la razón y ser ordenada como condición principal del objeto que determine la especie del acto. Por ejemplo: tomar lo ajeno recibe la especie de la razón de ajeno y, por eso, se constituye en la especie de hurto; y si se considera además la razón de lugar o de tiempo, el lugar y el tiempo estarán en razón de circunstancias. Pero porque la razón puede ordenar también acerca del lugar, del tiempo y de cosas semejantes, puede suceder que la condición de lugar referente al objeto se tome como contraria al orden de la razón; por ejemplo, la razón ordena que no hay que ultrajar un lugar sagrado. Según esto, tomar algo ajeno de un lugar sagrado añade una especial oposición al orden de la razón y, en consecuencia, el lugar, que antes era considerado como circunstancia, pasa ahora a ser considerado como condición principal del objeto que se opone a la razón. Y así, todas las veces que una circunstancia se refiere a un orden especial de la razón, a favor o en contra, es necesario que la circunstancia dé la especie al acto bueno o malo.”

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Es entonces como si alguien pudiese manipular genéticamente a un vegetal y convertirlo en animal. Es claro que en esa hipótesis, el ser vivo en cuestión se habría “mudado” de un concepto a otro, habría dejado de formar parte de la extensión de “vegetal” y habría pasado a formar parte de la extensión de “animal”; “vegetal” habría dejado de aplicarse a ese ser vivo particular, y ahora se le aplicaría “animal”, que antes no se le aplicaba; pero a lo largo de todas esas vicisitudes, los conceptos de “animal” y “vegetal” han permanecido solemnemente inmutables en su comprensión, es decir, en el conjunto de las notas que los definen, y estrictamente universales, sin excepciones posibles ni pensables, en su extensión, a pesar de las variaciones de esta última.

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Es cierto que a veces se da una formulación incompleta de algunos preceptos de la ley natural, pues no se explicitan los límites que les vienen de estas circunstancias especiales de que habla Santo Tomás.

Por ejemplo, el quinto mandamiento, si se lo formula como “No matarás”, no se explicita su formulación completa, que es “No matarás al inocente”, pues es claro, como decimos en nuestro otro “post” citado arriba,  que el agente de policía que mata a un delincuente en un tiroteo en defensa de civiles inocentes no está pecando mortalmente contra el quinto mandamiento sino haciendo un acto virtuoso en cumplimiento de su deber para con la sociedad.

Es cierto, entonces, que hay formulaciones de la ley natural, como “No matarás”, que no se aplican a todos los casos, porque dejan implícito un aspecto que es esencial para la vinculación necesaria entre los conceptos objetivos que forman el precepto en cuestión, que en este caso, es la inocencia de la víctima.

Pero en ese caso, lo que se debe concluir no es que el quinto mandamiento no es universal o que tiene excepciones, ni tampoco que ninguna formulación del quinto mandamiento puede ser universal, sino que hay que formularlo explicitando esos límites, para que entonces sí no tenga excepción alguna y manifieste su estricta universalidad.

Porque en efecto, las circunstancias de las que estamos hablando son también universales y expresables mediante conceptos, como en el ejemplo de Santo Tomás y el precepto de devolver los depósitos, cuando se los pide para atacar a la patria,  o en el caso del quinto mandamiento, cuando la víctima es un injusto agresor.

No se trata de circunstancias “puramente individuales” y por tanto conceptualmente inefables, que harían totalmente superflua e inaplicable la norma universal.

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Se puede objetar que la multiplicación “ad infinitum” de circunstancias haría que la formulación precisa se situase también al final de una serie infinita de precisiones, de modo tal que no sería posible.

Dada la inmensa cantidad de  circunstancias distintas de los casos particulares, para ser precisa la formulación de la ley natural debería abarcar una inmensa cantidad de precisiones y nunca podríamos decir que ya están incorporadas todas las precisiones necesarias.

El precepto de la ley natural, entonces, al formularse, nunca llegaría a tener para nosotros un sentido definido y siempre ante un caso particular cabría plantearse la duda de si se aplica o no a él el precepto así formulado.

Por ejemplo, “No matarás al inocente” ya incorpora una precisión: que no se dé la circunstancia de que el sujeto no es inocente. Se podría pensar: Fulano sí es inocente, así que no debo matarlo. Pero se podría replicar: ¿Y cómo sé que no hay otra circunstancia además de “culpable” que también cambia la especie del acto de malo en bueno, de modo que matar a Fulano tampoco sería pecado?

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Esta forma de pensar parte de la base de que no hay conceptos universales y necesarios que guarden relaciones necesarias entre sí.

Porque en la filosofía de Santo Tomás, si existe un precepto de ley natural, es porque existe una relación necesaria entre conceptos, y eso quiere decir que no hace falta agregar infinitas precisiones a esos conceptos para que esa relación necesaria se dé, pues en esa hipótesis no sería posible ninguna relación necesaria entre esos conceptos.

Por el contrario, si hay conceptos universales y necesarios que guardan relaciones necesarias entre sí, y si esos conceptos pueden predicarse de los individuos y realidades singulares dadas en la experiencia, entonces es claro que una realidad empírica singular cualquiera cae o no cae dentro de la extensión de un determinado concepto, y entonces, cae o no cae bajo una determinada norma de la ley natural, y es posible, por lo ya dicho, formular esa norma de modo que se vea claramente si esa realidad empírica particular cae o no bajo esa norma.

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Según la objeción que hemos presentado, la realidad concreta estaría siempre afectada por alguna circunstancia especial que la pondría fuera de la extensión de un concepto universal cualquiera, y ésa es una tesis propia del nominalismo.

Para el nominalismo, sólo existen los individuos, de modo tal que lo que es común a varios individuos no existe en modo alguno fuera de nuestra mente. Es decir, no hay naturalezas ni esencias, sino que cada individuo es, por así decir, no sólo irrepetible, sino también y solamente un conjunto de irrepetibilidades.

Por el contrario, si existe una ley natural, es porque existe una naturaleza humana realmente común a todos los hombres, de modo que éstos y sus acciones caen siempre y sin excepción bajo los conceptos universales que se fundan en esa naturaleza humana.

Y como muestra el texto de Santo Tomás citado, las acciones humanas sólo dejan, por así decir, de pertenecer a la extensión de uno de esos conceptos, por ejemplo, el de “robo”, para pertenecer a la extensión de otro de esos conceptos, como es el de “sacrilegio”.

Y por tanto, siempre caen bajo algún concepto universal fundado en la naturaleza humana.

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Pero además, nótese que estamos hablando de precisiones o explicitaciones de la norma, y que entonces, tenemos dos alternativas: o bien ante los casos difíciles o problemáticos hacemos las precisiones y explicitaciones necesarias, o bien renunciamos a la norma y decimos que cada caso debe ser considerado en sí mismo aparte de toda norma “general”.

Lo segundo es renunciar a la ley natural y por tanto, a la ley moral.

Lo primero es lo que entendemos que se debe hacer, y que la Iglesia además ya ha hecho, por ejemplo en “Familiaris Consortio” n. 84, respecto del tema de la comunión eucarística o no de los mal llamados “divorciados vueltos a casar”.

Es decir, la Iglesia ha dicho que en ese caso no hay ninguna precisión ni explicitación nueva que agregar al precepto que prohíbe el acceso a la Comunión eucarística de los bautizados casados válidamente y en convivencia marital con otra persona distinta del cónyuge legítimo, en vida de éste, y por tanto, en situación de adulterio, cuando ha dicho que:

“La Iglesia, no obstante, fundándose en la Sagrada Escritura reafirma su práxis de no admitir a la comunión eucarística a los divorciados que se casan otra vez. Son ellos los que no pueden ser admitidos, dado que su estado y situación de vida contradicen objetivamente la unión de amor entre Cristo y la Iglesia, significada y actualizada en la Eucaristía. Hay además otro motivo pastoral: si se admitieran estas personas a la Eucaristía, los fieles serían inducidos a error y confusión acerca de la doctrina de la Iglesia sobre la indisolubilidad del matrimonio.

La reconciliación en el sacramento de la penitencia —que les abriría el camino al sacramento eucarístico— puede darse únicamente a los que, arrepentidos de haber violado el signo de la Alianza y de la fidelidad a Cristo, están sinceramente dispuestos a una forma de vida que no contradiga la indisolubilidad del matrimonio. Esto lleva consigo concretamente que cuando el hombre y la mujer, por motivos serios, —como, por ejemplo, la educación de los hijos— no pueden cumplir la obligación de la separación, «asumen el compromiso de vivir en plena continencia, o sea de abstenerse de los actos propios de los esposos.”

Y recordemos que en “Amoris Laetitia” no sólo no se dirime explícitamente la cuestión por la afirmativa o la negativa, esto es, si es necesario matizar de algún modo la norma enunciada  en el texto citado de “Familiaris Consortio”, sino que además se dice que eso no se va a hacer en el documento:

“Si se tiene en cuenta la innumerable diversidad de situaciones concretas, como las que mencionamos antes, puede comprenderse que no debía esperarse del Sínodo o de esta Exhortación una nueva normativa general de tipo canónica, aplicable a todos los casos.” (n. 300).

Quiere decir que permanece la normativa general canónica, aplicable a todos los casos, que ha había en la Iglesia antes de “Amoris Laetitia”. Y de hecho, el Código de Derecho Canónico no ha sido cambiado ni derogado, tampoco en su n. 915:

“915 No deben ser admitidos a la sagrada comunión los excomulgados y los que están en entredicho después de la imposición o declaración de la pena, y los que obstinadamente persistan en un manifiesto pecado grave.”