Principios fundamentales para la demostración de la inmortalidad del alma y la existencia de Dios.

El concepto de creación introducido por el cristianismo trajo un avance muy grande en la especulación filosófica acerca del hombre y de Dios. Es a partir de eso y de la existencia de formas puras o ángeles que se fue desarrollando la Filosofía hasta madurar los argumentos que demuestran la inmortalidad del alma humana y la existencia de Dios. El presente trabajo es una síntesis muy sucinta de dichos argumentos.

1.     Pruebas de la inmortalidad del alma.

En lo que se refiere al estudio filosófico sobre el hombre, la diferencia entre el concepto de hombre del helenismo y del cristianismo es radical en cuanto se trata de una diferencia ontológica. Aun cuando los términos filosóficos que utiliza el cristianismo, son los mismos que los del helenismo, las diferencias son muy grandes. La antropología que subyace al cristianismo es básicamente la de Platón y Aristóteles, sin embargo, la dignidad del cuerpo humano en el cristianismo es muy alta.

Lo que sucede es que el cristianismo encontró elementos valiosos en el platonismo en lo que se refiere a la inmortalidad del alma, a la concepción de una vida futura, a las recompensas y castigos y a la existencia de un cielo y de un infierno. Es innegable que San Agustín, tomó muchos elementos de esas lecturas de Platón. Pero posteriormente se incorporaron elementos aristotélicos que impregnaron la Teología cristiana y la antropología cristiana.

Entre las diferencias de la concepción griega del hombre y la cristiana hay que destacar lo siguiente:

El Evangelio no promueve la salvación de las almas, sino la salvación de cada hombre entero, con su cuerpo y con su alma. Simplemente hay que reflexionar sobre la trascendencia de la resurrección del cuerpo. (1 Cor. 15, 12-19). En el cristianismo ni el cuerpo solo, ni el alma sola son el hombre, sino el compuesto de cuerpo y alma. De esto se deriva que, gracias a la Filosofía griega, el cristianismo descubrió la demostración racional de la inmortalidad del alma, al caer en la cuenta de que cuando el hombre muere, lo que muere es el cuerpo.

En este punto hay que recordar que Platón promovía la independencia radical del alma respecto al cuerpo. Esa es la razón por la que San Agustín concibió al hombre como un alma razonable que tiene un cuerpo. (De moribus ecclesiae, I, 27, 52.). Aunque después aclaró que cuerpo y alma constituyen un solo hombre. (De civ. Dei, XIII, 24, 2). Una substancia racional apta para gobernar el cuerpo. (De quantitate animae, XIII, 22).

En el cristianismo el alma no cae accidentalmente en un cuerpo como en una cárcel, como lo propone Platón, sino que la unión del cuerpo y del alma es querida por Dios. Y por eso, la salvación del hombre es de todo lo que el hombre es íntegramente. Para el cristiano es necesaria la composición sustancial de cuerpo y alma, y por eso, la propuesta aristotélica fue tomando fuerza a pesar de la resistencia de los platónicos. En la visión de Aristóteles el alma es el acto o la forma del cuerpo y el hombre es un compuesto de materia y forma.

Sin embargo, aun cuando la propuesta aristotélica salvaba la unidad del hombre, el problema que seguía era sostener la inmortalidad del alma. Porque de la propuesta aristotélica podría seguirse que la muerte del cuerpo significara el fin del compuesto. Para resolver esto, Santo Tomás de Aquino observó que Aristóteles define al hombre como animal racional, y esa racionalidad implica una serie de operaciones independientes del cuerpo como las que suceden con la propuesta aristotélica del intelecto agente, que presenta como algo inmortal que está separado del cuerpo. (De anima, I, 2; 413 b. 24-27). El problema es que quedaba confuso cómo es que algo que es forma del cuerpo, puede estar separado del cuerpo. Pareciera que el intelecto fuera como otra sustancia intelectual, en contacto con el alma. Un intelecto separado del cuerpo que no entra en el compuesto sustancial concreto. Algo inmortal, pero cuya inmortalidad no pertenece a la inmortalidad del compuesto sustancial humano. Eso resultaba incompatible con la visión cristiana que promueve la inmortalidad individual del hombre y no de una sustancia separada. Por eso el cristianismo tuvo que superar los planteamientos platónicos y aristotélicos. Había que integrar la inmortalidad del alma platónica con la unidad sustancial del hombre aristotélica.

Para lograr esa integración, Santo Tomás utiliza los principios aristotélicos que afirman que el alma es la forma del cuerpo y defiende la inmortalidad del alma sin considerar la postura platónica del alma encerrada en un cuerpo. El alma para Santo Tomás, es una forma que posee y confiere la sustancialidad al compuesto. El alma es substancia y a la vez forma de una substancia. De hecho, las almas como formas puras sin materia, son formas substanciales. Aquí hay que comprender también la distinción de las esencias como las entiende Aristóteles para el que son forma, y Santo Tomás que considera las esencias como potencia. Lo que propone Santo Tomás, corresponde, en algún sentido, a las inteligencias separadas de Aristóteles, que son formas inmateriales que subsisten, es decir, son substancias. (S.Th., I, q.50, a.4, Resp.). El alma es una substancia y es una forma porque la forma del alma inmaterial es el fundamento de su substancialidad. Para comprender esto, hay que considerar que las substancias se conocen por sus operaciones y las operaciones se explican por las substancias. También hay que considerar que el ser es acto y es fundamento último de la causalidad de los entes concretos.

Todo ente es, en cuanto está en acto, y sólo opera en cuanto está en acto. (S.Th., I, q.75, a.2, Resp.). Por eso, los actos de conocimiento intelectual han de ser causados por un principio concreto, real, actual y subsistente en una naturaleza determinada. No pueden ser un principio abstracto o separado de la substancia. Si hay actos de pensamiento es porque hay substancias pensantes o entes que piensan. El acto primero que justifica que el hombre pueda ejercer sus actos segundos u operaciones es el alma. Esta alma en el hombre realiza operaciones cognoscitivas en el que el cuerpo no tiene parte obrando por sí.

Ahora bien, los intelectos son principios de operaciones de conocimiento. Substancia pensante que conoce los cuerpos y que no puede ser un cuerpo porque los cuerpos no conocen lo universal. Por lo mismo el alma intelectual es una substancia incorpórea tanto en su ser como en sus operaciones. Santo Tomás observa que en la medida en que el intelecto pasivo o posible está en potencia respecto de los inteligibles, resulta necesario que los inteligibles muevan al intelecto para que se produzca el conocimiento humano, pero aplicando el principio de causalidad, como para mover hay que ser, es imposible que las formas inteligibles del mundo sensible sean causa del conocimiento humano universal. Por eso es necesario que del lado del cognoscente haya una potencia activa que haga pasar al acto lo que está en potencia. Es necesario un intelecto agente o activo que justifique el conocimiento universal humano. (S.Th., I, q.79, a.3, ad. Resp.). Santo Tomás recoge la propuesta aristotélica de que el conocimiento humano parte de lo sensible y termina en la producción del concepto, (De Veritate, XXII, 4, ad. Resp.) y demuestra la espiritualidad humana al sostener el intelecto agente como una capacidad real del intelecto humano que, a diferencia de Aristóteles, es el intelecto de cada persona.

Pero, además, el hombre realiza otras operaciones, por lo que no podemos decir que el hombre sea su intelecto o su alma. Por eso Santo Tomás sostiene que la forma substancial del hombre que es el alma, no es sino una parte del hombre. El hombre es un compuesto hilemórfico de una materia corpórea organizada por una forma substancial. Es decir, compuesto de una substancia intelectual que informa y organiza la materia. Es en este sentido que Santo Tomás sostiene que el intelecto mismo, o más precisamente el alma intelectual, es una substancia incorpórea que es la forma del cuerpo humano. (S.Th., I, q.86, a.1, Sed. contra). Pero una substancia no puede ser parte de otra substancia. Por eso Santo Tomás aclara que cuando decimos que el hombre es una sustancia concreta y completa en sí, no contradecimos la afirmación de que el alma es una substancia. No hay que imaginar el cuerpo y el alma como dos substancias porque, en última instancia, toda la sustancialidad del hombre se debe a la sustancialidad de su alma. Y esto es porque en Santo Tomás, el alma humana es acto, es la forma sustancial del cuerpo, mientras el cuerpo no tiene más actualidad ni subsistencia que las que recibe de su forma substancial que es el alma. De ese modo Santo Tomás deja claro que la corrupción del cuerpo no puede producir la corrupción del alma. (S.Th., I, q.75, a.6, Resp).  La corrupción de lo que debe su ser y su unidad al alma, no puede afectar al alma. (S.Th., I, q.89, a. 1, Resp.). Esto sucede porque cuerpo y alma no son dos sustancias sino una substancia que debe su substancialidad al alma.

El hombre no es su cuerpo porque el cuerpo subsiste únicamente por el alma, ni es su alma, porque el alma sin el cuerpo está vacía y no puede realizar actividades sin los órganos sensibles. (S.Th., I, q.89, a.1, Resp.) Como vemos, gracias a los elementos que le aporta el cristianismo, Santo Tomás concilia las propuestas de Platón y Aristóteles, pero las coloca en un nivel muy distinto, que se ubica en el orden metafísico, al que añade el carácter personal del hombre.

Y esta es otra diferencia con el helenismo, porque en el pensamiento griego siempre se consideró la realidad de lo individual, sin embargo, la madurez de este conocimiento se alcanzó con el reconocimiento cristiano de la persona. En los griegos lo más importante no es tanto el individuo sino el hombre, la humanidad. Pensemos en la idea de hombre eterna, inmutable y necesaria de Platón. Sócrates aparece como un ser temporal y accidental que participa de la realidad de la materia en la que se refleja la idea. Para Platón lo importante es la participación de una realidad común que es un ideal de humano para todos los hombres y que constituye lo verdaderamente real.

En Aristóteles se acentúa la realidad individual, pero tanto en Platón como en Aristóteles acaba teniendo más peso lo universal, y esto se acentúa con la propuesta de un intelecto agente común y separado. En Aristóteles pesa la unidad de la especie sobre los individuos que nacen, crecen, se reproducen y mueren para siempre mientras la especie permanece. Por eso la visión aristotélica de la individualidad queda muy depreciada respecto a la visión cristiana.

En el cristianismo Dios ha creado humanos con un fin. No se trata de cuerpos y de almas sino de hombres que participan del mismo fin trascendente. En el cristianismo la resurrección es de cuerpo y alma. La creación, la conservación del hombre, la redención y la participación del hombre en su destino son totalmente ajenos a las propuestas de Platón y Aristóteles. La filosofía cristiana perfecciona radicalmente la Filosofía griega. En Aristóteles lo que cuenta es la especie porque si la forma fuera principio de individuación cada individuo sería una especie y nada habría en común. (Cfr. Met. A 1071 a, 27-29). En Aristóteles la forma es diferente porque la individualiza una materia diferente.

Sin embargo, cuando vemos el tema abordado por Santo Tomás, aparentemente no hay diferencias con Aristóteles porque las especies se distinguen por sus formas y esencias mientras que la materia distingue a unos individuos dentro de una especie. Pero para Santo Tomás, un individuo es un ser incomunicado ontológicamente respecto a los otros entes y no divisible en otros entes. Para Santo Tomás, la humanidad está en cada hombre y existe la especie humana porque hay individuos humanos. El individuo es individuo porque no se le puede dividir. Se trata de una sustancia compuesta pero que es indivisible en cuanto el cuerpo y el alma constituyen un sólo individuo. La materia es una parte sustancial incomunicable a título de extensión que hace al individuo un ente único en sí mismo incomunicable o irreductible a otro. Lo que sostiene Santo Tomás es que, aunque no habría individuos si no hubiese cuerpos, el cuerpo no es el que confiere al individuo humano su dignidad ni lo define como único e irrepetible. Es el compuesto humano o la sustancialidad del compuesto, es decir, la forma que comunica a su materia. La dignidad de la sustancia pertenece al sujeto en virtud de su forma porque la forma como acto actualiza al individuo. (S.Th., I, q.76, a.1, ad.5.) Por eso el alma no puede ser destruida con el cuerpo porque es el alma o forma sustancial la que actualiza el cuerpo. A Santo Tomás le queda claro que el principio de individuación es la materia. Pero la individualidad de la persona es algo distinto del principio de individuación que no consiste en su materia, sino más bien en su substancialidad concreta considerada como un todo. La materia es principio de individuación porque se integra al ser de la substancia como un todo compuesto en unidad de materia y forma.

Santo Tomás observa que como el ser de la substancia es la forma, la individualidad es tanto de la materia como de la forma. De hecho, en Santo Tomás, la forma es aún más individual que la materia porque es la fuente de la substancialidad. La materia individualiza la forma, pero una vez individualizada, lo que es individual es el compuesto de materia y forma, aunque principalmente la forma. El alma es una forma individual no en cuanto forma, pero sí en cuanto está individualizada por la materia. (In Boet. De. Trinitate, q.4, a.2, Resp.). Es la forma la que confiere la existencia a la materia y le permite subsistir como un individuo completo, es decir, como una persona o un individuo con una dignidad especial. Boecio la había definido como substancia individual de naturaleza racional. (S.Th., I, q.29, a.1, ad.1.).

Se trata de un individuo dueño de sus actos en cuanto puede aprehender el ser y elegir conforme a lo que la inteligencia le presenta; es libre. Un ser individual inteligente y libre, por tanto, una persona. (S.Th., I, q.29, a.1, Resp.). La libertad humana hunde su raíz en la racionalidad de donde viene su subsistencia. Por eso en Santo Tomás, el principio de individualidad es distinto del principio de individuación. El principio de personalidad es la actualidad del alma que es capaz de razonar en cuanto está comunicada con el cuerpo. El acto de ser es el constitutivo formal de la persona mientras la esencia es su constitutivo material.

Como lo hemos visto, en Aristóteles el individuo está en función de la especie mientras en el cristianismo es exactamente al revés: la especie es para la persona. En el cristianismo, en el caso de las personas que poseen formas substanciales incorruptibles permanecen los individuos como fin de la especie. Esto es así, porque en la visión cristiana, en el caso de las personas, la multiplicación de los individuos es una intención del creador que es Dios. (S.Th., I, q.98, a.1, Resp.) De la substancialidad del alma humana inteligente y libre, se deriva su inmortalidad, su dignidad y toda su actividad teórica y práctica, tanto técnica como moral.

Para Santo Tomás no hay nada más digno en toda la naturaleza que la persona. Por eso procede a la profundización en el carácter análogo de la persona con las personas angélicas, con las tres Personas divinas y con la Persona de Jesucristo. Porque para el cristianismo ser persona es participar de la dignidad de Dios. (S.Th., I, q.29, a.3. Resp.). En el pensamiento cristiano continúa la Filosofía griega que se hace cristiana, porque gracias a la Filosofía griega, el cristianismo tiene Filosofía, pero lo que aporta el cristianismo a la Filosofía tiene un valor infinito.

El cristianismo recupera y hace brillar al pensamiento griego.

1.1 Síntesis de argumentos de la inmortalidad del alma:

1. Cuando dos cosas encierran propiedades opuestas se concluye que son de distinta naturaleza. En el hombre se dan dos categorías de fenómenos perfectamente distintos: Por un lado, los fenómenos materiales que se reducen a movimientos que se pueden medir cuantitativamente como son el peso, la talla, la inercia, etc. Por otro lado, los fenómenos cualitativos como el pensamiento, la voluntad, los sentimientos que, aunque implican cambios fisiológicos, no pueden reducirse a movimientos físicos. Fenómenos tan opuestos no pueden proceder de un solo principio por lo que es necesario admitir que en el hombre hay un cuerpo y un alma unidos sustancialmente en unidad de composición y unidad de totalidades.
2. El Ser humano no puede ser totalmente simple porque su naturaleza no es simplemente ser, sino ser humano y como antes no era y ahora es, su naturaleza es compuesta.
3. El alma es una forma substancial. Es una realidad permanente que es fuente y sostén de los fenómenos de la vida y que además es simple en cuanto no es una en número y tiempo, es decir, idéntica a sí misma, sino que es también una en su esencia, es decir, simple e indivisible en contraposición con las cosas materiales que son compuestas y divisibles.
4. El alma es una porque alcanza una percepción una e indivisa de los objetos que conoce, además de que puede replegarse sobre sí misma para conocerse en sus actos.
5. El alma humana es un principio inmaterial y simple de unidad de operaciones o movimientos, pero que no puede ser sin el cuerpo sino de una manera incompleta, imperfecta en cuanto con el cuerpo forma una unidad de composición.
6. El alma humana es espiritual porque se llama espiritual a todo ser que no depende de la materia ni en su existencia ni en sus operaciones. Y aunque las operaciones del alma se sirven del concurso directo del cuerpo, incluso las operaciones superiores de inteligencia y voluntad que no pueden ser realizadas sino mediante ciertas condiciones orgánicas, el alma humana ejerce sin órgano, al menos intrínsecamente dichas operaciones de inteligencia y voluntad.
7. De hecho, el cuerpo no es causa sino condición de los actos de inteligencia y voluntad del alma humana y por eso el alma de la que proceden las operaciones de inteligencia y voluntad es capaz de existir sin el cuerpo, aunque imperfectamente.
8. El alma humana sin el cuerpo es una substancia incompleta.
9. La inteligencia conoce inmaterialmente las cosas materiales por medio de los conceptos y su acto no tiene nada de material ni de cuantitativo, por tanto, no puede proceder de una facultad orgánica.
10. 10.  En lo que se refiere a la voluntad, ésta tiende al bien inmaterial e infinito, desea los bienes espirituales, va tras la ciencia y la virtud.
11. 11.  De las razones anteriores se deduce que el alma no es material sino espiritual. Porque, además nada puede desear algo que está esencialmente por encima de su naturaleza y le es incognoscible.
12. 12.  El alma no es un espíritu puro porque como quedó dicho, algunas de sus funciones vegetativas y sensitivas dependen intrínsecamente de los órganos corporales y sus actos superiores de inteligencia y voluntad dependen sólo extrínsecamente de esos órganos.
13. La espiritualidad humana abre su conciencia a la inmortalidad y la trascendencia y a la oportunidad de recibir su ser como un don gratuito de su Causa que no puede ser otra que Dios.
14. Aunque la resurrección del cuerpo sea una verdad reservada a la fe, con la razón, la persona humana es capaz de saber que nada puede saciar las expectativas del hombre como esa resurrección y esa vida que nos ha ofrecido gratuitamente Dios en Jesucristo.

2.     Pruebas de la existencia de Dios.

Como lo decíamos al inicio de este trabajo, el concepto de creación introducido por el cristianismo trajo un avance muy grande en la especulación filosófica acerca de Dios. Es a partir de eso y de la existencia de formas puras o ángeles que se fue desarrollando la Filosofía hasta lograr la demostración de la existencia de Dios.

Para adentrarnos en la demostración, hay que recordar que entre los tipos de demostración tenemos:

1. A priori.- Obtiene el conocimiento de una cosa desde su causa. Se llama Propter quid cuando lo hace desde su causa inmediata como en Matemáticas. Se trata de una deducción a partir de axiomas o verdades evidentes con evidencia inmediata e intrínseca, de las que se deducen nuevas verdades.
2. A posteriori.- De un hecho de experiencia se devela su causa. Esta demostración descubre una verdad nueva pero no sabe la razón de por qué es así. De que el agua siempre hierve a cien grados se deduce que debe hervir a cien grados, aunque no se sepa por qué.
3. Cuasi a priori, a simultáneo, argumento ontológicoo juicio analítico (Utilizado por San Anselmo, Descartes, Leibniz y otros contemporáneos).- Cuando en el juicio que enuncia una verdad, está la razón que la hace ver, es decir, considerando el sujeto, se observa el predicado ya sea porque:

3.1   El predicado se encuentra incluido formalmente en el sujeto. Ej. El todo es mayor que la parte.

3.2   El predicado está esencialmente exigido en el mismo sujeto. Ej. Todo lo que comienza a existir debe tener una causa.

Nosotros sostenemos con Santo Tomás, que la demostración de la existencia de Dios es a posteriori, de modo que ha de ser a partir de los datos que nos aporta la experiencia, llegar a descubrir su causa. No podemos aceptar la demostración con el argumento a simultáneo, ontológico o a priori porque tal y como lo enuncia San Anselmo en el Proslogion: Si Dios es el ser más perfecto que nada más perfecto que Él pueda pensarse, entonces Dios tiene que existir realmente. Este argumento es inaceptable porque lo que pensamos no necesariamente tiene que existir en la realidad.  De hecho, si existe en la mente, es un hecho que se puede pensar en otro más perfecto que él. La existencia de Dios no se puede demostrar a priori o desde su causa, porque en tal caso Dios dependería de una causa superior a Él. Sería un efecto y por tanto un ser finito.

Para San Anselmo en el sujeto que es Dios, está contenida formalmente su existencia que es el predicado. Esto sucede en alguna medida en Kant, Descartes y Leibniz. Pero no podemos aceptar su demostración porque en ella, la conclusión rebasa las premisas. Hay que reconocer que esta vía es un paralogismo, porque de un concepto sólo se puede seguir una nota conceptual pero no una nota real. El problema de San Anselmo, Descartes y Leibniz es que pasan del orden lógico al ontológico o del orden de los conceptos al de la realidad.

Santo Tomás sostiene que, si la existencia de Dios fuera evidente por sí misma, esta sería una verdad evidente en sí misma o axioma porque el predicado o el acto de ser, se identifica con la esencia de Dios que es el Ser perfectísimo. Pero no podemos sustituir a Dios por lo que Él realmente es porque esa verdad no es evidente inmediatamente para nosotros. Nosotros sabemos que Dios existe únicamente después de haberlo probado. (S.Th., I, q.2, a.1). Esto sucede porque el objeto propio del intelecto humano son las esencias separadas de las cosas sensibles y simultáneamente su existencia y la existencia propia que se revela en todo conocimiento intelectivo. Pero en este objeto formal no está incluido Dios. A Dios es necesario llegar partiendo de las cosas sensibles incluyendo el propio yo que conoce como su Causa y mediante un raciocinio riguroso.

Una vez probada la existencia de Dios como Ser que existe por Sí mismo, Acto puro de Ser, Causa de todos los entes contingentes, entonces podemos comprender que la proposición Dios es existente, es evidente en sí misma, porque podemos sustituir el término Dios, sujeto de la proposición, por el Acto de ser o de existir.  Sólo después de eso podemos decir que la existencia o acto de ser pertenece a la misma esencia de Dios, es decir, podemos afirmar que Dios es Ser y por lo mismo Existencia en Sí misma. El argumento ontológico no es una prueba real de la existencia de Dios. Sólo después de ser probada la existencia de Dios, se ve que Dios existe y que su Acto de Ser y su Existencia pertenecen a la misma esencia de Dios que existe esencialmente y necesariamente.

En el extremo del argumento ontológico que afirma que la existencia de Dios es evidente por sí misma y no es necesario demostrarla, se encuentra el agnosticismo que niega la posibilidad de probar la existencia de Dios. Esta es la postura de Kant y los empiristas, que están de moda con el neo-empirismo lógico, la filosofía analítica y el neo-nominalismo que descartan la Metafísica y por lo mismo se quedan sin la capacidad de trascender el orden lógico y fenoménico con lo cual resulta imposible alcanzar el Ser trascendente de Dios.

Como una consecuencia de esas posturas inmanentistas, tenemos el realismo crítico o intelectualismo realista cuya propuesta es la posibilidad de conocer al ser Trascendente en general y el Ser Trascendente divino, en particular. Según esta propuesta, la inteligencia es la única que puede probar el valor de sí misma para conocer el Ser Trascendente y por lo mismo, es juez y parte cayendo en una petición de principio. Porque como sucede con todas las derivaciones de la propuesta de Kant, si la inteligencia es juez y parte de lo que se va a juzgar cae en un paralogismo. El realismo crítico o intelectualismo realista cae en el error de querer demostrar la capacidad de la inteligencia para aprehender el ser trascendente e inmanente, pero esa capacidad es una verdad evidente por sí misma que no necesita ser demostrada. Por eso cuando la pone en tela de juicio cae en el paralogismo.

En una Filosofía realista no hay que probar todo porque hay cosas que son evidentes por sí mismas (axiomas) que no necesitan demostrarse y de las cuales se deducen otras verdades ocultas. Negar esto imposibilita el pensamiento deductivo. La afirmación de que todo debe ser demostrado cae en una contradicción porque la misma demostración no puede ser demostrada en la hipótesis de que parte, es decir, que todo necesita ser demostrado y por lo mismo también esa proposición. Una de las verdades evidentes por sí mismas es el valor de la inteligencia para conocer la verdad objetiva.  En el concepto subjetivo, que ya no es la cosa, está, de alguna manera, la cosa intencionalmente o inmaterialmente. Porque el concepto es la transformación que sufre el intelecto en la cosa que está presente intencionalmente en el sujeto o en el intelecto. De lo anterior se sigue que si no conocemos cómo se realiza el proceso del conocimiento, no hay realismo metafísico. El valor de la inteligencia para conocer el ser trascendente no necesita demostración, porque todo intento de negarlo o de ponerlo en duda lo supone.  Sólo la inteligencia es capaz de negar o de poner en duda si puede conocer. Pero el plantearse si puede conocer, supone que conoce. Ese cuestionamiento es del orden lógico, pero no es válido ontológicamente hablando.

Hemos dicho que el juicio analítico, es el que por el puro análisis del sujeto se conoce el predicado sin necesidad de experiencia ni raciocinio y este juicio puede ser de dos formas, cuando el predicado está contenido en el sujeto como el todo es mayor que la parte, y cuando el sujeto encierra una exigencia esencial del predicado, sin contenerlo formalmente. Kant considera únicamente la primera forma y por lo mismo excluye todo principio de causalidad como juicio analítico.

El principio de causalidad eficiente dice que todo lo que comienza a existir debe tener una causa. De modo que en el sujeto que es todo lo contingente o lo que comienza a existir hay una exigencia esencial del predicado. Lo que comienza a existir, o lo que no ha existido siempre o lo que existe contingentemente, tiene que pasar del no ser al ser. Y la nada o el no ser, no puede dar el ser. Por eso el sujeto exige otro ser que actúa para hacer pasar de la nada al ser, y ese ser es lo que se llama causa, que se expresa en el predicado. No se puede dar un existente contingente, sin una causa que le haga pasar del no ser al ser, o de la potencia al acto. Los existentes contingentes pasan del no ser al ser, de donde se sigue la necesidad de una causa que lo haya determinado a ser o que lo haya hecho pasar de la nada al ser. Pero si esa causa es contingente, requiere de otra, y así sucesivamente. Pero una cadena infinita de seres imperfectos y finitos sin una Causa necesaria es absurda. Por eso es necesaria una Causa Primera desde la cual hayan iniciado los entes contingentes. La Causa Primera no puede recibir el ser de otra causa y por tanto ha de poseer el Ser por Sí misma. Ser el Ser que existe por Sí mismo. Ese ser es un Acto Puro que llamamos Dios.

Como vemos, para demostrar la existencia de Dios, se procede desde la realidad contingente creada que experimentamos con los sentidos, hasta llegar a Dios como su Causa Primera y como ser necesario sin el cual nada podría existir. Mediante el principio de causalidad eficiente podemos alcanzar a Dios como Causa Primera del ser o Ser en Sí. No de una manera perfecta, pero podemos significarlo tal cual Él es, aunque de modo imperfecto o de manera negativa, mediante conceptos que niegan la imperfección como: infinito, inmaterial, inmenso. Negando la negación de lo imperfecto.

También podemos significar a Dios por el Ser y las perfecciones o propiedades trascendentales positivas: unidad, verdad, bondad y belleza. O bien la inteligencia identificada con la verdad y el amor identificado con la bondad en grado infinito.

2.1 Principales argumentos para demostrar la existencia de Dios. (S.Th., I, q.2, a.3: C.G., I, c.13).

Las cinco vías de Santo Tomás tienen tres elementos fundamentales que son:

a)     Parten de la experiencia sensible: el movimiento, la causalidad, la existencia de los entes contingentes, los grados de perfección y el orden del mundo.

b)    Se apoyan en el principio de causalidad eficiente.

c)     Suponen la imposibilidad de una serie infinita de existentes imperfectos por lo que se hace necesario llegar a una Primera Causa que es necesaria, infinita, Acto Puro, Ipsum ese subsistens.

Primera vía:

Considera el cambio o el movimiento que conocemos por experiencia externa. Observamos que los cambios implican un movimiento de un modo de ser a otro. Pero ningún ser puede cambiarse totalmente a sí mismo, porque para darse a sí mismo ese cambio, tendría que poseerlo, y para recibirlo tendría que no poseerlo. Y poseerlo y no poseerlo es contradictorio. De modo que, aplicando el principio de causalidad que se enuncia diciendo: “nada pasa del no ser al ser, si no es por otro ser, la nada no puede dar lo que no es ni tiene, y por lo mismo ha de recibirlo de otro ser”. Nada pasa de la potencia al acto o del no ser al ser, si no es por otro ser que ya esté en acto.

Por lo tanto, nada se cambia a sí mismo por completo sin la intervención de otro ser que ya esté en acto, y a ese le llamamos causa. Pero esa causa puede necesitar ser movida para actuar o no ser movida. Si no es la Primera Causa, es decir, si necesita ser movida, requiere otra causa y así sucesivamente, pero una serie infinita de causas imperfectas subordinadas unas a otras no explica nada y por eso es necesario aceptar la existencia de una Primera Causa. Porque el proceso infinito en el orden causal contingente, sin una Primera Causa es absurdo.

La causa primera debe tener la capacidad de mover o causar por sí misma y de tener esa capacidad en acto, porque de lo contrario tendría que ser movida por otro, lo cual es imposible por lo que acabamos de afirmar. Por eso esa Causa, es la acción misma de mover o causar. Dios es el Acto mismo de mover o causar.

Segunda vía:

Se refiere a las causas subordinadas a la Causa incausada. Para esta prueba hay que hacer una distinción entre las causas subordinadas en su ser o entidad y las causas subordinadas en la acción de causar o causalidad.

Las generaciones de otros entes cuando se reproducen son causas subordinadas en su ser, pero no en su causalidad. Unos animales engendran a otros sin que dependan unos de otros en su acto de generación. Pero si consideramos una maquinaria, una pieza puede ser principio del movimiento de la siguiente y así sucesivamente. En las máquinas se trata de una “causalidad” subordinada y también en los seres vivos o incluso en los inertes, en los que cada acción de un elemento es movida o causada por el otro.

Es posible demostrar a Dios con los dos tipos de causas, pero con el primero supondría un proceso muy largo, en cambio, las causas subordinadas en su acción de causar, nos conducen inmediatamente a Dios. De modo que, es un hecho que hay causas esencialmente subordinadas como, por ejemplo, en la nutrición de las células. Pero en este tipo de causas, ninguna puede actuar sino bajo la acción causal de una causa anterior, porque las causas subordinadas no son capaces de causarse a sí mismas debido a que están en potencia para su acción. Lo anterior sucede porque ha quedado establecido que para actualizarse a sí mismas, tendrían que tener la capacidad para causar y no tenerla para recibirla, lo cual va en contra del principio de contradicción, por lo tanto, toda causa subordinada debe ser causada por otra.

Pero, además en este proceso de causas, en el que cada causa subordinada depende de la anterior para actuar, es absurdo proceder al infinito porque nada sería realmente causa en cuanto tendría que ser causado por otro. Por eso es necesario llegar a una primera causa que inicie el proceso causal. Pero esa Primera Causa no puede ser causada por otra, por ser la primera y para actuar sobre las otras causas tiene que poseer por sí misma la acción de causar y de estar en acto o ser el mismo Acto de causar. Y como sin el acto de ser, ningún acto es, esta Primera Causa es el Acto de causar y el Acto de Ser al que llamamos Dios.

Tercera vía:

Este es el argumento fundamental de la existencia de Dios porque los otros argumentos se fundan en él. Es como el alma de todos los argumentos. Nos conduce a Dios a partir de los seres contingentes. Va de los seres contingentes al Ser necesario o Ser en Sí.

Todo lo que conviene a una cosa, o bien es causado por los principios de su naturaleza, como lo risible en el hombre, o bien le adviene por un principio extrínseco, como la luz en el aire por influencia de sol. Y no puede ocurrir que el acto de ser sea causado por la propia forma o quiddidad (esencia) de las cosas, como si ella fuera su causa eficiente. Porque en ese caso la cosa sería causa de sí misma y se daría el acto de ser y la existencia a sí misma, lo cual es imposible, pues tendría que dar o causar lo que no tiene.

Por lo cual es necesario que toda cosa cuyo ser y cuya existencia es distinta de su esencia o naturaleza, tenga el acto de ser y la existencia por otra. Y puesto que todo lo que existe por otro se reduce a lo que existe por sí mismo, como a una Causa Primera. Por consiguiente, es necesario que haya alguna cosa que sea causa del ser de todas las cosas, porque ella misma es sólo Existencia, sólo Esse o Acto de ser. De otro modo habría que recurrir a una serie infinita de causas.

El argumento de la tercera vía es que, si existen seres contingentes, es decir, entes que pueden existir o no, o bien existir de un modo o de otro, estos seres no tienen necesidad de existir, aunque de hecho existen. De lo que se sigue que tienen que haber recibido la existencia de otro ente que ya la tenga y si ese era contingente, tendría que haberlo recibido de otro, y así sucesivamente. Pero de ese modo nada se explicaría y por eso debe existir un ser necesario que exista por Sí mismo y que sea el mismo Acto de ser o existir. O existe un ser necesario o nada existiría.

Cuarta vía:

Considera las perfecciones limitadas para llegar a la existencia de la Perfección o Ser en sí. Las cosas buenas son buenas en grado finito y participado, de aquí se sigue la necesidad de una Bondad que exista por sí misma y sea infinita. Pero como la bondad trascendental se identifica con el ser, luego existe una Bondad imparticipada por la cual todas las bondades infinitas o participadas son. Esa bondad imparticipada se identifica con el Acto de Ser, sin el cual dejaría de ser Bondad en Acto.

Quinta vía:

Va desde el orden del mundo a la Inteligencia ordenadora que constituye el Fin divino del mundo.

Es un hecho que en el universo existe un orden admirable y complejísimo. Ese orden hace referencia a una inteligencia, y sólo una Inteligencia infinita es capaz de producir ese orden. Pero, además como todos los existentes del universo excepto el hombre no están dotados de inteligencia, por eso mismo la Inteligencia ordenadora debe ser distinta del mundo y contener el fin al que se dirigen cada uno de los elementos del mundo y todos en su conjunto.

Sin inteligencia no puede haber conocimiento de los fines y sin conocimiento de los fines no podrían actuar las cosas que no pueden saber su fin. Por lo que no podrían lograr, por sí mismas, el orden tan maravilloso y la armonía que en particular y en su conjunto tienen todas las cosas.

Por todo lo anterior, se ve que ese orden tan perfecto del universo que actúa inconscientemente y necesariamente tanto en el macrocosmos como en el microcosmos, sólo es posible mediante la creación, la conservación y la dirección de una Inteligencia infinita y de una Voluntad infinita libérrima que sea capaz de lograr el fin de cada cosa y de todo el universo en toda su complejidad, en su unidad y en su diversidad.

No cabe otro argumento porque el que quiera sostener que esa Inteligencia podría no ser infinita ni divina, caería en la necesidad de otra inteligencia, y así sucesivamente cayendo en el absurdo de una cadena infinita de inteligencias. Por eso es necesario que exista un Ser infinito con una Inteligencia infinita, en el que Inteligencia y Ser se identifiquen.

El Ser Inteligentísimo no puede tener otro fin que Él mismo porque de lo contrario tendría que ser causado por un fin finito y eso va en contra de su Perfección Infinita.

La libertad de Dios es libérrima y no necesita de ninguna creatura para su Bien y para su Felicidad, aunque por su misma naturaleza no es libre para el fin que ha de tener en la creación que no puede ser más que Él mismo. Su propia gloria o su reconocimiento por parte de todas las creaturas, siendo la gloria material la que le ofrecen todas las creaturas que no son inteligentes y la gloria o reconocimiento formal de las creaturas inteligentes.