XVIII. La gracia en el molinismo y en el bañecianismo

El molinismo

            Puede entenderse la obra de Luis de Molina, Concordia, publicada en Lisboa en 1588, «con las debidas licencias», como un intento de salvar la libertad humana, que se consideraba negada por el protestantismo.  Desde el mismo molinismo, se ha dicho que: «Ya el primer renacimiento era, en la intención, conciliador del mundo de naturaleza y de la gracia. La conciliación, que fracasó en sus manos, la alcanzó la fuerza asimiladora de la renovación católica. Era lo que podríamos llamar espíritu molinista. Por esto tomó forma en la Compañía: “El órgano –dice F. Strowski– que unió el espíritu religioso al espíritu del mundo, fue la Compañía de Jesús”. La Compañía encarnaba esencialmente la Antirreforma, y así, por una especie de necesidad biológica, se proclamó la defensora por excelencia del libre albedrío, de su valor y de sus derechos. La Compañía nació molinista»[1].

            Más recientemente Marcelino Ocaña, experto conocedor y traductor de Molina, en su libro Molinismo y libertad, presenta el «mensaje» de Molina como «mensaje de libertad, de libertad íntegramente humana, de libertad a pesar de los obstáculos, de las objeciones, de las realidades innegables que se le contraponen»[2]. Para confirmarlo, se apoya en la siguiente cita, que tiene  la autoridad del historiador de la Iglesia en España  Melquíades Andrés Martín: «Molina destaca un concepto de libertad de arbitrio pleno y perfecto, y entraña un paso importante en orden a resaltar la plena responsabilidad de la persona humana, que tan hondamente caracteriza al hombre moderno. Total libertad y responsabilidad del hombre ante Dios y ante los demás. Molina fue un paladín de la libertad»[3].

            Molina habría luchado contra  muchos para defender la idea del libre arbitrio humano. Después de exponer su defensa de la libertad, concluye el profesor  Ocaña con esta indicación: «Es cierto que los acordes de su Concordia sonaron discordantes en algunos oídos, que se propusieron hacerle desistir de su composición. Pero no es menos cierto que aquellos compases no eran sino la exteriorización del espíritu de su Orden, el desarrollo de la semilla puesta por su Fundador en los Ejercicios Espirituales. Por eso, la tenacidad –que no la testarudez-, en defender su teoría; por eso, la facilidad con que consiguió que todos sus hermanos de Religión formaran coro alrededor de él y de su Concordia»[4].

El concurso simultaneo

            Molina, en su obra Concordia, reconoce que todas las criaturas, que han sido creadas por Dios, necesitan su influjo directo para permanecer en la existencia y también lo requieren cuando actúan o causan. Dios es causa primera y las criaturas en cuanto que son causas, causas segundas, pero necesitan la ayuda o colaboración de Dios para producir un efecto. «Actuar sin recibir ayuda es propio de Dios y esto supera toda virtud creada, porque tanto la naturaleza, como la operación de toda virtud creada, dependen de otra cosa»[5].

            La ayuda de Dios es por medio de su «concurso», que tiene cinco características. La primera es que es inmediato. «Dios concurre inmediatamente ─por inmediación de supuesto─ con las causas segundas en sus operaciones y efectos de tal manera que, al igual que la causa segunda realiza inmediatamente su operación y, por medio de ella, produce su efecto o fin, así también, a través de su concurso general Dios influye inmediatamente con la causa segunda sobre la misma operación y, por medio de esta operación o acción, produce el efecto o fin de la causa segunda»[6].

            La segunda es que es físico. No por vía de invitación, recomendación o ayuda moral, sino como el influjo de una causa eficiente a su efecto.

            La tercera es que concurso no es previo a la causa segunda, sino simultáneo. «Con su concurso general Dios influye como causa universal con un influjo indiferente sobre acciones y efectos distintos, siendo este influjo determinado ─en relación al género de estas acciones y efectos─ por el influjo particular de las causas segundas, que difiere en función de la diversidad de cada virtud para actuar»[7].

            Precisa que, con ello se respeta  la libertad humana, porque añade que: «Si esta causa es libre, entonces en su propia potestad estará influir de tal modo que se produzca una acción antes que otra ─por ejemplo, querer algo en vez de rechazarlo, andar en vez de estar sentado, producir un efecto en vez de otro, es decir, un artefacto en vez de otro─ o incluso suspender totalmente su influjo para que no se produzca ninguna acción. Así el concurso general de Dios resulta determinado por el concurso particular de las causas segundas»[8].

            Para Molina, tal como explica el Dr. Ocaña: «El concurso debe ser simultáneo: de ninguna manera puede preceder a la acción de la causa segunda; no se trata de que Dios mueva a la causa segunda, -como si fuera una marioneta o un instrumento cualquiera en sus manos-, para que ésta produzca un determinado efecto; sino que ha de haber una perfecta sincronía en la acción de Dios y de la creatura, de modo tal que ambos realicen la misma acción. El concurso, en cualquier caso, no recae sobre la causa segunda, sino que es él mismo causa –“concausa”-, del efecto de la creatura»[9].

            El concurso, además de simultáneo, es, en cuarto lugar, general o indiferente. En su indeterminación se acomoda a cada naturaleza y es ésta la que proporciona su determinación la que lo dirige al fin concreto y singular.

            Tanto el concurso general de Dios como el particular de las criaturas son concausas, causas parciales de un mismo efecto. «Concurrir no es otra cosa que coincidir con alguien para la realización de un mismo único efecto»[10]. El concurso simultáneo implica la consideración de las dos causas como coincidentes para la realización de un mismo efecto.

            Por último, su eficacia es extrínseca. Carece de eficacia intrínseca, porque el concurso es necesario, pero no es suficiente. Dios es capaz de obrar sin ninguna ayuda, pero de hecho no lo hace y con su concurso  requiere la intervención de la criatura. De manera que:«Todo el efecto procede tanto de Dios como las causas segundas; pero no procede ni de Dios mi de las causas segundas; pero no procede ni de Dios ni de las causas segundas como causa total, sino como de una parte de la causa que exige el concurso y el auxilio de la otra; no de otra manera que, cuando dos (remolcadores) arrastran una nave; todo el movimiento procede de cada uno de los que arrastran, pero no como a causa total del movimiento, puesto que cada de ellas forma con el otro todas y cada una de las partes del mismo movimiento»[11].

Las dificultades del concurso simultáneo

            El concurso para Molina es simultáneo, porque no puede admitir que sea una premoción de la causa primera sobre la causa segunda la que la haga actuar, ya que cree que, con ello, se aniquilaría al libre albedrío de la voluntad humana. Dejando aparte esta motivación, en la explicación  en sí misma, aparecen  cuatro  dificultades.

            En primer lugar, la metáfora «como dos que arrastran una nave» revela que la causalidad de Dios queda igualada con la de la criatura.  Dios perdería su trascendencia o por lo menos una de sus acciones sería propia de un dios inmanente, como el de la modernidad.

             En segundo lugar, con el concurso simultáneo no se explica el ser del acto de la criatura libre. Se daría un acto de la criatura sin previa moción divina. La causación de la criatura  sería  autónoma con respecto a  Dios.

            Si para alguna de las acciones, como las de las criaturas, que según Molina determinan a las mociones generales divinas, no  necesitasen ningún concurso de Dios, habría algo de ser independiente de Dios. Para el molinismo, la actuación de las causas de las criaturas, no recibe ningún influjo de Dios, porque el concurso simultáneo actúa sólo sobre el efecto común. La moción natural divina «recae inmediatamente en el efecto»[12].

            En tercer lugar, Molina substrae algo de ser o de entidad contingente, propia de las criaturas, de la causalidad divina. Como se enseña en la metafísica de Santo Tomás, todos los actos de las criaturas son reales y distintos de su esencia. Con estos actos, se pasa del estado de potencia al estado de acto, de la situación de no-acción al estado de acción. Al obrar, por tanto, se ha adquirido algo de ser nuevo, algo que antes no se tenía realmente. Por ello,  hay que reconocer  que Dios tiene que mover el acto de la criatura y no solamente cooperar con él, como pretende Molina. Además, si la criatura pudiera poner un acto independiente de Dios tendría algo más de lo que recibe Dios.

            Por último, en cuarto lugar, con el concurso simultáneo, el conocimiento o ciencia divina sería insuficiente para conocerlo todo. No bastaría para el conocimiento del efecto, porque Dios sólo conocería el decreto o mandato de su voluntad de dar el concurrir como concausa con la de la criatura, que tenga una voluntad libre. Se explica  así que Molina tuviera que postular entre la ciencia de simple inteligencia, por la que conoce todo lo que puede existir, y la ciencia de visión, por la que conoce todo lo que ha existido, existe o existirá, la que llamó «ciencia media», por la que conocería lo que haría la voluntad del hombre, en todas las posibles situaciones, circunstancias e incluso con la gracia suficiente indiferente o de eficacia extrínseca.

La gracia «preveniente»

            Respecto a la gracia, a la moción sobrenatural, que, como indica Molina, sólo se otorga a seres libres y produce efectos sobrenaturales, introduce una pequeña modificación con respecto al concurso simultáneo de la moción natural.  Por reconocer que, como enseña la fe católica, todo acto salvífico procede de Dios, y, por tanto, su acción tiene que ser anterior a la humana, afirma que la moción sobrenatural es previa al acto del libre albedrío.

            La gracia es siempre anterior al acto libre, que es además por sí mismo insuficiente para los actos sobrenaturales. Además la acción de la gracia recae no sobre el común efecto, como el concurso simultáneo, sino sobre la misma libertad humana, pero no para determinarla.

            La gracia no es una imposición al libre albedrío. No le determina porque sólo es  una invitación. «La gracia preveniente atrae y llama» al «consentimiento y cooperación». Es una gracia preveniente, no es simultánea al libre albedrío, porque le llega antes de su elección, pero no actúa en su acto de elegir como causa. «Aunque el pecador no pueda convertirse de ningún modo sin el auxilio de la gracia excitante, previniente y cooperante, porque sin este auxilio no puede realizar los actos de creer, de tener esperanzas, de amar y de arrepentirse en la medida necesaria para alcanzar la salvación, sin embargo, en la medida en que nuestra conversión depende simultáneamente del libre consenso de nuestro arbitrio y de nuestra cooperación en estos actos, ciertamente, todo lo que atrae, invita y ayuda a nuestro arbitrio a otorgar más fácilmente su consenso y a cooperar en su conversión, debe incluirse entre los auxilios que se otorgan para su conversión. Entre estos auxilios se encuentran los predicadores egregios»[13].

            Para que esta gracia suficiente tenga, por tanto, un efecto eficaz, es necesaria la cooperación de la libertad humana. Su eficacia no es propia o intrínseca, porque le viene del libre albedrío humano. Por la cooperación de la acción libre,  esta gracia suficiente se convierte en gracia eficaz. En realidad, la gracia suficiente y la gracia eficaz son idénticas, porque la eficacia no está en la gracia, ya que depende de la libertad humana el que la misma gracia se quede en suficiente o se convierta en eficaz.

            En la moción de la gracia, al igual que en la moción natural, como explica el molinista Marcelino Ocaña: «La última palabra la tiene el libre albedrío. Algo parecido al cheque que se le dé a alguien para realizar una operación. El valor del cheque es indudable, la presión que ejerce es evidente; sin embargo, el hacerlo o no efectivo, dependerá exclusivamente de lo que decida aquel que lo recibió y a cuyo nombre se extendió»[14].

                La gracia debe respetar la naturaleza del libre albedrío. Puede estimularle, facilitarle, pero no imponerse. Le deja siempre la libertad. «El hecho de que, tras haber sido dos hombres prevenidos y movidos por un movimiento igual de la gracia, uno de ellos consienta, concurra con la gracia, realice el acto y se convierta, y el otro no, sin duda, tan sólo se deberá a la libertad innata, propia e intrínseca de ambos, que es común a los buenos y a los malos, a los réprobos y a los predestinados. Pues la gracia previniente, actuando por necesidad de naturaleza, mueve a ambos por igual y, en razón del hecho de que uno de ellos quiera aplicar libremente el influjo propio de su arbitrio y el otro no, uno de ellos se convertirá y el otro no»[15].

                A pesar de las dos modificaciones en la gracia preveniente respecto al concurso general -su carácter previo y su  acción sobre una de las causas del efecto-, las cuatro dificultades que se observan en este último. Las objeciones de la igualación de las causalidades divina y humana, de la falta de fundamentación del ser de la libertad, de la autonomía de la libertad y de la limitación de la ciencia divina, quedan patentes ya con la siguiente declaración de Molina: «afirmamos lo siguiente: que los auxilios de la gracia previniente sean eficaces o ineficaces para la conversión, depende del influjo propio del arbitrio»[16].

Ser y obrar

            Domingo Báñez (1528-1604), frente a un «oscurecimiento»[17], en su época, de la doctrina del ser –que descubrió Santo Tomás, la más nuclear de su sistema filosófico y que contiene como  en germen todo lo demás del mismo– la expuso con toda claridad[18]. Redescubrió y comprendió la original explicación  del Aquinate y ello le permitió afirmar y defender la doctrina tomista de la premoción física, que es una de sus consecuencias.

            En las exposiciones de Santo Tomássobre la creación, se afirma siempre que todo lo creado sin Dios es impensable. De manera precisa, enseña que por completo lo creado depende de Dios absolutamente en todo. Lo que equivale a decir que la criatura, por ser tal, necesita de la acción actual de Dios. En consecuencia, la criatura abandonada a sí misma volvería a la nada.

            Desde esta situación de total dependencia de la criatura, sostiene el Aquinate que el obrar de las criaturas depende también de Dios. La dependencia consiste en que todo agente creado para ser causa de algo necesita recibir el poder de Dios. Ningún agente creado puede producir por sí mismo ningún efecto, ni, por tanto, un nuevo ente, con un ser propio como toda entidad.

            Tal imposibilidad se debe a que en los entes creados su ser propio no está contenido intrínsecamente en su esencia. El ser –causa eficiente de la misma existencia, o del hecho de estar presente en la realidad y también causa formal de los constitutivos de la esencia, o lo que se expresa en la definición de las cosas– no es uno de sus contenidos intrínsecos y necesarios de la esencia o naturaleza de las cosas, ni, por ello, está en su poder operativo.

            En las criaturas, el ser es recibido y así poseído por la esencia, su otro constitutivo, según su capacidad. Cuando el ente creado, constituido por esencia y ser propio, actúa, el ser que ha producido como agente no lo ha podido producir por sí mismo, sino por Dios –simplicísimo o sin composición alguna–, que no tiene el ser recibido sino que lo es. Dios es el mismo ser. El ser producido en el obrar de la criatura, por tanto, no es por poder propio, sino por un poder recibido de Dios.

            Argumentaba Santo Tomás que: «Lo que es tal por esencia es causa de lo que es tal por participación, como el fuego es la causa de todo lo encendido. Únicamente Dios es ente por su propia esencia, y todo los demás entes lo son por participación, porque solamente en Dios el ser es su esencia. Según esto, el ser de cualquier existente es efecto propio de Dios, de modo que todo el que da el ser a una cosa lo hace en cuanto obra por virtud divina»[19].

            En todo ente creado Dios actúa como causa primera y la criatura como causa segunda, subordinada a ella. Dios es la causa primera del ser de lo producido y el agente creado causa segunda. Dios, por tanto, obra en todo el que obra. Es así causa y en el sentido de causa extrínseca eficiente primera.

            En los agentes creados, que actúan, interviene la acción de Dios, pero no  formalmente, como causa formal, como lo es la esencia, ni menos como sujeto o causa material. Las causas intrínsecas, que intervienen en la acción son las propias del agente. Dios, como causa eficiente, hace pasar del estado de potencialidad de obrar, que tienen las cosas cuando no obran, al de actualidad, que tienen al obrar e igualmente en el modo concreto en que lo hacen.

            La moción divina, o la acción de Dios para hacer obrar, penetra en lo más profundo del agente y de su acción, en su ser y así puede dar el ser y, lo da, por tanto, por virtud divina. Explícitamente afirma Santo Tomás: «El ser es el efecto propio del primer agente, es decir, de Dios y todos cuanto dan el ser lo dan en cuanto obran por virtud divina»[20].

            La acción de la criatura, dadora de ser, procede totalmente de Dios, pero también de la criatura; de Dios como causa primera, de la criatura como causa segunda, dependiente de la primera. Dios obra en y por todas las criaturas, aunque de un modo diferente de ellas, como causa primera de su obrar, y de manera analógica  de la causalidad propia de  las causas segundas.

            Por este carácter dependiente de los entes en su entidad y en su actuación, que hace que pueda decirse que la dependencia es constitutiva de la criatura en todos sus ordenes, la moción de Dios es intrínseca, porque actúa en el constitutivo del ente más profundo, el ser propio y proporcionado a esencia o naturaleza. Por el acto de la moción divina, la operación  brota del ser del ente como si fuera un fruto, que se manifiesta según su naturaleza[21].

            La moción divina que actúa en lo más radical y fundante del ente, en el ser, no elimina la causalidad de la criatura sino que la posibilita y la sostiene. Las criaturas creadas no son una ocasión para que Dios actúe, sino verdadera causa real de sus propias operaciones, aunque segundas. Dios actúa como Causa primera y el agente creado como causa segunda. De manera que la acción de la criatura, procede de dos agentes: de la misma criatura, que realmente obra y de Dios que también obra o actúa para la acción de la criatura. El obrar de la criatura tiene el carácter de auténtica y total causa, porque, aunque actúa como causa segunda, actúa como causa. También Dios es auténtica y total causa del obrar de la criatura, porque lo es como Causa primera.

            Báñez denomina a la moción divina premoción, porque la acción de Dios es previa a la acción de la criatura, como toda causa es anterior a su efecto. Es, por tanto, una previa moción o premoción. Además de ser anterior, la premoción es intrínseca,  por actuar como el más íntimo agente; es inmediata, porque interviene directamente en la acción, desde el principio hasta el final; y es física, porque actúa como causa eficiente con su propia acción, de una manera real y eficaz, no de una manera atractiva o persuasiva.

La predeterminación física

            La moción divina, como explica Báñez, actúa también en las acciones libres humanas. No obstante, con esta aplicación de la tesis de la premoción divina, que se sigue de la metafísica tomista del ser, no queda negado el libre albedrío. La premoción de Dios no ni disminuye ni  destruye la libertad. Dios actúa sobre la voluntad al igual que sobre cualquier otro agente creado.

            La voluntad no es una excepción a la acción de Dios en el mundo, a la divina moción y lejos de impedir la libertad, la moción divina la causa. Dios produce no sólo la acción de la criatura en lo que tiene de ser, sino también su modo de ser. Causa el acto voluntario y su modo de ser libre. Para que la voluntad se autodetermine, es necesaria la moción de Dios.

            La acción predeterminante divina hace que la voluntad sea verdaderamente libre. La razón es porque: «Si, la voluntad de Dios es eficacísima, se sigue que no sólo se producirá lo que Él quiere, sino también del modo que Él quiere que se produzca. Dios con objeto de que haya orden en los seres para la perfección del universo, quiere que unas cosas se produzcan necesaria y otras contingentemente, y para ello vinculó unos efectos a causas necesarias, que no pueden fallar y de las que forzosamente se siguen, y otros a causas contingentes y defectibles. El motivo, pues, de que los efectos queridos por Dios provengan de modo contingente, no es porque sean contingentes sus causas próximas, sino porque debido a que Dios quiso que se produjesen de modo contingente, les deparó causas contingentes»[22] .

            Ni la necesidad, ni la contingencia de las cosas acontecen fuera de la voluntad divina. El origen de la necesidad y contingencia de las criaturas está en la eficacia de la acción de la voluntad divina, que produce su acción y el modo necesario o el modo contingente o libre de la misma. No hay nada que se sustraiga del poder de Dios, que no dependa de Él. La voluntad divina es la causa de todo acto contingente y de todo acto necesario, y, por tanto, de lo libre y lo no libre. Todo actúa tal como quiere Dios y del modo que quiere.

            Sin embargo, parece que la predeterminación de Dios destruya la libertad. «La voluntad de Dios no puede ser impedida, porque dice el Apóstol: “Quien, pues, resiste a su voluntad” (Rom 9, 19). Luego la voluntad de Dios impone necesidad a las cosas que quiere»[23].

            La respuesta de Santo Tomás es que: «Precisamente porque nada se resiste a la voluntad divina, se sigue que no sólo sucede lo que Dios quiere que suceda, sino que sucede de modo necesario o contingente, a la medida de su querer»[24]. Con su predeterminación en la voluntad libre, Dios no destruye la libertad de esta causa segunda, sino que la produce y la garantiza.

            El afirmarse que la acción humana predeterminada por Dios es libre no es contradictorio, porque: «Se ha de notar que el dominio que ejerce la voluntad sobre sus actos, y que le da el poder de querer o no querer, excluye la determinación de la virtud a una cosa y la violencia de la causa exterior. Sin embargo, no excluye la influencia de la causa superior, de quien ella recibe su ser y su obrar. Y, por consiguiente, existe siempre la causalidad de la causa primera, que es Dios, respecto de los movimientos de la voluntad»[25].

            Es innegable que la doctrina tomista de la predeterminación física de la libertad, tanto en el orden natural como en el sobrenatural de la gracia, es totalmente opuesta a la del molinismo. La razón profunda del antagonismo está en la manera que concibe Molina  la libertad. Considera que debe ser absoluta y, por ello, sus notas constitutivas son «la indeterminación, la independencia y la autonomía»[26]. Báñez, siguiendo a Santo Tomás afirma que la libertad  es participada, y, por tanto, recibida. Está así ligada a Dios como todas las criaturas y como cualquiera  de ellas cuando actúa lo hace como causa segunda. Además, de no estar totalmente indeterminada, porque necesariamente quiere el bien, que deberá elegir en su concreción y en los medios, la libertad  tampoco no es independiente de Dios. Está libertad, aunque recibida, es auténtica libertad; en cambio, una libertad irrecepta o totalmente independiente no es posible.

Eudaldo Forment